ENNUI ET DIVERTISSEMENT : extraits des PENSEES (Blaise Pascal)

(extraits de l'édition Brunschvicg - Livre de Poche

notes : Philippe Jovi) 

B131 – Rien n’est si insupportable à l’homme que d’être dans un plein repos, sans passions, sans affaire¹, sans divertissement, sans application. Il sent alors son néant, son abandon, son insuffisance, sa dépendance, son impuissance, son vide. Incontinent il sortira du fond de son âme l’ennui², la noirceur, la tristesse, le chagrin, le dépit, le désespoir.

B135 – Rien ne nous plaît que le combat, mais non pas la victoire : on aime à voir les combats des animaux, non le vainqueur acharné sur le vaincu. Que voulait-on voir, sinon la fin de la victoire ? Et dès qu’elle arrive, on en est saoûl. Ainsi dans le jeu. Ainsi dans la recherche de la vérité : on aime à voir, dans les disputes³, le combat des opinions ; mais de contempler la vérité trouvée, point du tout. Pour la faire remarquer avec plaisir, il faut la faire voir naître de la dispute. De même, dans les passions, il y a du plaisir à voir deux contraires se heurter ; mais quand l’une est maîtresse, ce n’est plus que brutalité. Nous ne cherchons jamais les choses mais la recherche des choses. Ainsi dans les comédies, les scènes contentes⁴ sans crainte ne valent rien, ni les extrêmes misères sans espérance, ni les amours brutaux, ni les sévérités âpres.

B139 – (a)Quand je me suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes, et les périls et les peines où ils s’exposent, dans la cour, dans la guerre, d’où naissent tant de querelles, de passions, d’entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j’ai découvert que le malheur des hommes vient d’une seule choses, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s’il savait demeurer chez soi avec plaisir, n’en sortirait pas pour aller en mer ou au siège d’une place. On n’achètera une charge à l’armée si cher, que parce qu’on trouverait insupportable de ne bouger de la ville et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu’on ne peut demeurer chez soi avec plaisir.

(b)Mais quand j’ai pensé de plus près, et qu’après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j’ai voulu en découvrir la raison⁵, j’ai trouvé qu’il y en a une bien effective qui consiste dans le malheur naturel⁶ de notre condition faible et mortelle, et si misérable que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près⁷.

(c)Quelque condition qu’on se figure, si l’on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde, et cependant qu’on s’en imagine, accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher. S’il est sans divertissement et qu’on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu’il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point : il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables. De sorte que, s’il est sans ce qu’on appelle divertissement⁸, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets qui joue et se divertit⁹.

(d)De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois, sont si recherchés. Ce n’est pas qu’il y ait en effet du bonheur, ni que l’on s’imagine que la vraie béatitude soit d’avoir de l’argent qu’on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu’on court : on n’en voudrait pas s’il était offert. Ce n’est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu’on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c’est le tracas qui nous détourne d’y penser et nous divertit¹⁰. Raison pourquoi on aime mieux la chasse que la prise.

(e)De là vient que les hommes aiment tant le bruit et le remuement ; de là vient que la prison est un supplice horrible ; de la vient que le plaisir de la solitude est une chose incompréhensible. Et c’est enfin le plus grand sujet de félicité de la condition des rois de ce qu’on essaie sans cesse à les divertir et à leur procurer toutes sortes de plaisirs¹¹ : le roi est environné de gens qui ne pensent qu’à divertir le roi et à l’empêcher de penser à lui¹². Car il est malheureux, tout roi qu’il est, s’il y pense.

(f)Voilà tout ce que les hommes ont pu inventer pour se rendre heureux. Et ceux qui font sur cela les philosophes , et qui croient que le monde est bien peu raisonnable de passer tout le jour à courir après un lièvre qu’ils ne voudraient pas avoir acheté, ne connaissent guère notre nature¹³. Ce lièvre ne nous garantirait pas de la vue de la mort et des misères, mais la chasse, qui nous en détourne, nous en garantit¹⁴. […]

(g)Dire à un homme qu’il vive en repos, c’est lui dire qu’il vive heureux ; c’est lui conseiller d’avoir une condition tout heureuse qu’il puisse considérer à loisir sans y trouver sujet d’affliction. Ce n’est donc pas entendre la nature¹⁵. Aussi les hommes, qui sentent naturellement leur condition, n’évitent rien tant que le repos, il n’y a rien qu’ils ne fassent pour chercher le trouble. Ce n’est pas qu’ils n’aient un instinct¹⁶ qui leur fait connaître la vraie béatitude … […]

(h)Ainsi on se prend mal pour¹⁷ les blâmer. Leur faute n’est pas en ce qu’ils cherchent le tumulte, s’ils ne le cherchaient que comme divertissement¹⁸. Mais le mal est qu’ils le recherchent comme si la possession des choses qu’ils recherchent les devait rendre véritablement heureux, et c’est en quoi on a raison d’accuser leur recherche de vanité. De sorte qu’en tout cela, et ceux qui blâment et ceux qui sont blâmés n’entendent la véritable nature de l’homme.

(i)Et ainsi, quand on leur reproche que ce qu’ils cherchent avec tant d’ardeur ne saurait les satisfaire, s’ils répondaient comme ils devraient le faire s’ils y pensaient vraiment, qu’ils ne recherchent en cela qu’une occupation violente et impétueuse qui les détourne de penser à soi, et que c’est pour cela qu’ils se proposent un objet attirant qui les charme et les attire avec ardeur, ils laisseraient leurs adversaires sans répartie¹⁹. Mais ils ne répondent pas cela, parce qu’ils ne se connaissent pas eux-mêmes. Ils ne savent pas que ce n’est que la chasse, et non la prise, qu’ils recherchent. […] Ils s’imaginent que, s’ils avaient obtenu telle charge, ils se reposeraient ensuite avec plaisir, et ne sentent pas la nature insatiable de leur cupidité²⁰. Ils croient chercher sincèrement le repos, et ne cherchent en effet que l’agitation.

(j)Ils ont un instinct secret qui les porte à chercher le divertissement et l’occupation au dehors, qui vient du ressentiment de leurs misères continuelles. Et ils un autre instinct secret, qui reste de la grandeur de notre première nature, qui leur fait connaître que le bonheur n’est en effet que dans le repos et non pas dans le tumulte. Et de ces deux instincts contraires, il se forme en eux un projet confus, qui se cache à leur vue dans le fond de leur âme, qui les porte à tendre au repos par l’agitation, et à se figurer toujours que la satisfaction qu’ils n’ont point leur arrivera si, en surmontant quelques difficultés qu’ils envisagent, ils peuvent s’ouvrir par là la porte du repos.

(k)Ainsi s’écoule toute la vie²¹. On cherche le repos en combattant quelques obstacles, et si on les a surmontés, le repos devient insupportable par l’ennui qu’il engendre. Car, ou l’on pense aux misères qu’on a, ou à celles qui nous menacent. Et quand on se verrait même assez à l’abri de toutes parts, l’ennui, de son autorité privée, ne laisserait pas de sortir du fond du cœur, où il a ses racines naturelles et de remplir l’esprit de son venin²². Ainsi, l’homme est si malheureux qu’il s’ennuierait même sans aucune cause d’ennui, par l’état propre de sa complexion²³. Et il est si vain, qu’étant plein de mille causes essentielles d’ennui, la moindre chose, comme un billard et une balle qu’il pousse, suffisent pour le divertir.

(l)Mais, direz-vous, quel objet a-t-il en tout cela ? Celui de se vanter demain entre ses amis de ce qu’il a mieux joué qu’un autre. Ainsi les uns suent dans leur cabinet²⁴ pour montrer aux savants qu’ils ont résolu une question d’algèbre qu’on n’aurait pu trouver jusques ici. Et tant d’autres s’exposent aux derniers périls pour se vanter ensuite d’une place qu’ils auront prise […]. Et enfin les autres se tuent pour remarquer toutes ces choses, non pas pour en devenir plus sages, mais seulement pour montrer qu’ils savent. Et ceux-là sont les plus sots de la bande, puisqu’ils le sont avec connaissance, au lieu qu’on peut penser des autres qu’ils ne le seraient plus s’ils avaient cette connaissance²⁵.

(m)Tel homme passe sa vie sans ennui, en jouant tous les jours peu de chose. Donnez-lui tous les matins l’argent qu’il peut gagner chaque jour, à la charge qu’²⁶il ne joue point : vous le rendez malheureux. On dira peut-être que c’est qu’il recherche l’amusement du jeu, et non pas le gain²⁷. Faites-le donc jouer pour rien, il ne s’y échauffera pas et s’y ennuiera. Ce n’est donc pas l’amusement seul qu’il recherche : un amusement languissant et sans passion l’ennuiera. Il faut qu’il s’y échauffe et qu’il se pipe²⁸ lui-même, en s’imaginant qu’il serait heureux de gagner ce qu’il ne voudrait pas qu’on lui donnât à condition de ne point jouer, afin qu’il se forme un sujet de passion²⁹, et qu’il excite sur cela son désir, sa colère, sa crainte, pour l’objet qu’il s’est formé, comme les enfants qui s’effrayent du visage qu’ils ont barbouillé³⁰.

(n)D’où vient que cet homme, qui a perdu depuis peu de mois son fils unique, et qui, accablé de procès et de querelles³¹, était ce matin si troublé, n’y pense plus maintenant ? Ne vous en étonnez point : il est tout occupé à voir par où passera ce sanglier que ses chiens poursuivent avec tant d’ardeur depuis six heures. Il n’en faut pas davantage. L’homme, quelque plein de tristesse qu’il soit, si on peut gagner sur lui de le faire entrer en quelque divertissement, le voilà heureux pendant ce temps-là. Et l’homme, quelque heureux qu’il soit, s’il n’est diverti et occupé par quelque passion ou par quelque amusement qui empêche l’ennui de se répandre, sera bientôt chagrin et malheureux³². Sans divertissement, il n’y a point de joie ; avec le divertissement, il n’y a point de tristesse. Et c’est aussi ce qui forme le bonheur des personnes de grande condition, qu’ils ont un nombre de personne qui les divertissent, et qu’ils ont le pouvoir de se maintenir dans cet état. […]

B140 – Cet homme, si affligé de la mort de sa femme et de son fils unique, qui a cette grande querelle qui le tourmente, d’où vient qu’à ce moment il n’est pas triste, et qu’on le voit si exempt de toutes ces pensées pénibles et inquiétantes ? Il ne faut pas s’en étonner : on vient de lui servir une balle […], comment voulez-vous qu’il pense à ses affaires, ayant cette autre affaire à manier ? Voilà un soin³³ digne d’occuper cette grande âme et de lui ôter toute autre pensée de l’esprit. Cet homme, né pour connaître l’univers, pour juger de toutes choses, pour régir un État, le voilà occupé et tout rempli du soin de prendre un lièvre. Et s’il ne s’abaisse à cela et qu’il veuille toujours être tendu³⁴, il n’en sera que plus sot, parce qu’il voudra s’élever au-dessus de l’humanité, et il n’est qu’un homme au bout du compte, c’est-à-dire capable de peu et de beaucoup, de tout et rien : il n’est ni ange ni bête, mais homme³⁵.

B142 – La dignité royale n’est-elle pas assez grande d’elle-même pour celui qui la possède pour le rendre heureux par la seule vue de ce qui est ? Faudra-t-il le divertir de cette pensée comme les gens du commun ? Je vois bien que c’est rendre un homme heureux, de le divertir de la vue de ses misères domestiques pour remplir toutes ses pensées du soin de bien danser. Mais en sera-t-il de même d’un roi, et sera-t-il plus heureux en s’attachant à ces vains amusements qu’à la vue de sa grandeur ? Car quel objet plus satisfaisant pourrait-on donner à son esprit³⁶ ? Ne serait-ce donc pas faire tort à sa joie d’occuper son âme à penser à ajuster ses pas à la cadence d’un air, ou ) placer adroitement une balle, au lieu de le laisser jouir en repos de la contemplation de la gloire majestueuse qui l’environne ? Qu’on en fasse l’épreuve : qu’on laisse un roi tout seul, sans aucune satisfaction des sens, sans aucun soin dans l’esprit, sans compagnie, penser à lui tout à loisir³⁷. Et l’on verra qu’un roi sans divertissement est un homme plein de misères. Ainsi, on évite cela soigneusement, et il ne manque jamais d’y avoir auprès des personnes des rois, un grand nombre de gens qui veillent à faire succéder le divertissement à leurs affaires, et qui observent tout le temps de leur loisir pour leur fournir des plaisirs et des jeux, en sorte qu’il n’y ait point de vide³⁸. C’est-à-dire qu’ils sont environnés de personnes qui ont un soin merveilleux de prendre garde que le rois ne soit seul et en état de penser à soi, sachant qu’il sera misérable, tout roi qu’il est s’il y pense. […]

B143 – On charge les hommes, dès l’enfance, du soin de leur bonheur, de leur bien, de leurs amis, et encore du bien ou de l’honneur de leurs amis. On les accables d’affaires, de l’apprentissage des langues et d’exercices³⁹, et on leur fait entendre qu’ils ne sauraient être heureux sans que leur santé, leur honneur, leur fortune et celle de leurs amis soient en bon état, et qu’une seule chose qui manque les rendrait malheureux. Ainsi, on leur donne des charges et des affaires qui les font tracasser dès la pointe du jour⁴⁰. « Voilà, direz-vous, une étrange manière de les rendre heureux ! que pourrait-on faire de mieux pour les rendre malheureux ? ». Comment ! ce qu’on pourrait faire ? Il ne faudrait que leur ôter tous ces soins. Car alors, ils se verraient, ils penseraient à ce qu’ils sont, d’où ils viennent, où ils vont⁴¹. Et ainsi on ne peut trop les occuper et les détourner. Et c’est pourquoi, après leur avoir tant préparé d’affaires, s’ils ont quelque temps de relâche, on leur conseille de l’employer⁴² à se divertir, à jouer, à s’occuper toujours tout entiers.

B144 – J’avais passé longtemps dans l’étude des sciences abstraites, et le peu de communication⁴³ qu’on en peut avoir m’en avait dégoûté. Quand j’ai commencé l’étude de l’homme, j’ai vu que ces sciences abstraites ne sont pas propres⁴⁴ à l’homme, et que je m’égarais plus de ma condition en y pénétrant que les autres en les ignorant⁴⁵. J’ai pardonné aux autres d’y peu savoir. Mais j’ai cru trouver au moins bien des compagnons en l’étude de l’homme, et que c’est la vraie étude qui lui est propre. J’ai été trompé : il y en a encore moins qui l’étudient que la géométrie. Ce n’est que manque de savoir étudier cela qu’on cherche le reste. Mais n’est-ce pas que ce n’est pas encore là la science que l’homme doit avoir, et qu’il lui est meilleur de s’ignorer pour être heureux⁴⁶ ?

B146 – L’homme est visiblement fait pour penser. C’est toute sa dignité et tout son mérite, et tout son devoir est de penser comme il faut. Or l’ordre de la pensée est de commencer par soi, et par son auteur et sa fin. Or, à quoi pense le monde ? Jamais à cela, mais à danser, à jouer du luth, à chanter, à faire des vers⁴⁷, à courir la bague, à se battre, à se faire roi, sans penser à ce que c’est qu’être roi et qu’être homme⁴⁸.

B147 – Nous ne nous contentons pas de la vie que nous avons en nous et en notre propre être : nous voulons vivre dans l’idée des autres d’une vie imaginaire et nous nous efforçons pour cela de paraître⁴⁹. Nous travaillons incessamment à embellir et conserver notre être imaginaire et négligeons le véritable. Et si nous avons ou la tranquillité, ou la générosité, ou la fidélité, nous nous empressons de le faire savoir, afin d’attacher ces vertus-là à notre autre être⁵⁰, et les détacherions plutôt de nous pour les joindre à l’autre ; et nous serions de bon cœur poltron pour en acquérir la réputation d’être vaillants. Grande marque du néant de notre propre être, de n’être pas satisfait de l’un sans l’autre, et d’échanger souvent l’un pour l’autre ! Car, qui ne mourrait pour conserver son honneur, celui-là serait infâme.

B152 – Curiosité n’est que vanité. Le plus souvent, on ne veut savoir que pour en parler. Autrement, on ne voyagerait⁵¹ pas sur la mer pour ne jamais rien en dire, et pour le seul plaisir de voir sans espérance d’en jamais communiquer.

B160 – L’éternuement absorbe toutes les fonctions de l’âme, aussi bien que la besogne, mais on n’en tire pas les mêmes conséquences contre la grandeur de l’homme, parce que c’est contre son gré. Et quoiqu’on se le procure, néanmoins, c’est contre son gré qu’on se le procure ; ce n’est pas en vue de la chose même, c’est pour une autre fin, et ainsi, ce n’est pas une marque de la faiblesse de l’homme et de sa servitude sous cette action⁵². Il n’est pas honteux à l’homme de succomber sous la douleur, mais il lui est honteux de succomber sous le plaisir. Ce qui ne vient pas de ce que la douleur nous vient d’ailleurs tandis que nous recherchons le plaisir. Car on peut rechercher la douleur et y succomber à dessein, sans ce genre de bassesse⁵³. D’où vient donc qu’il est glorieux à la raison de succomber sous l’effort de la douleur, et qu’il est honteux de succomber sous l’effort du plaisir ? C’est que ce n’est pas la douleur qui nous tente et nous attire. C’est nous-mêmes qui volontairement la choisissons et voulons la faire dominer sur nous, de sorte que nous sommes maîtres de la chose, de sorte que c’est l’homme qui succombe à soi-même. Mais, dans le plaisir, c’est l’homme qui succombe au plaisir. Or il n’y a que la maîtrise et l’empire qui fasse la gloire, et que la servitude qui fasse la honte⁵⁴.

B164 – Qui ne voit pas la vanité du monde est bien vain lui-même. Aussi, qui ne la voit, excepté de jeunes gens⁵⁵ qui sont tous dans le bruit, dans le divertissement, et dans la pensée de l’avenir ? Mais ôtez leur divertissement, vous les verrez se sécher d’ennui : ils sentent alors leur néant sans le connaître. Car c’est bien être malheureux que d’être dans une tristesse insupportable, aussitôt qu’on est réduit à se considérer, et à n’en être point diverti.

B171 – La seule chose qui nous console de nos misères est le divertissement, et cependant, c’est la plus grande de nos misères⁵⁶. Car c’est cela qui nous empêche principalement de songer à nous⁵⁷, et qui nous fait perdre insensiblement. Sans cela nous serions dans l’ennui, et cet ennui nous pousserait à chercher un moyen plus solide d’en sortir. Mais le divertissement nous amuse et nous fait arriver insensiblement à la mort. […] [Le peu de temps que dure la vie de l’homme] l’incommode si fort et l’embarrasse si étrangement qu’il ne songe qu’à le perdre. Ce lui est une peine insupportable d’être obligé de vivre avec soi et de penser à soi. Ainsi, tout son soin est de s’oublier soi-même et de laisser couler ce temps si court et si précieux sans réflexion, en s’occupant de choses qui l’empêchent de penser.

B172 – Nous ne tenons jamais au temps présent⁵⁸. Nous anticipons l’avenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours. Ou nous rappelons le passé pour l’arrêter comme trop prompt. Nous sommes si imprudents⁵⁹ que nous errons dans des temps qui ne sont pas les nôtres, et ne pensons point au seul qui nous appartient, et si vains que nous songeons à ceux qui ne sont rien, et échappons sans réflexion au seul qui subsiste⁶⁰. C’est que le présent, d’ordinaire, nous blesse⁶¹. Nous le cachons à notre vue parce qu’il nous afflige, et, s’il nous est agréable, nous regrettons de le voir échapper. Nous tâchons de le soutenir par l’avenir, et pensons à disposer des choses qui ne sont pas en notre puissance, pour un temps où nous n’avons aucune assurance d’arriver. Que chacun examine ses pensées, il les trouvera toutes occupées au passé et à l’avenir⁶². Nous ne pensons presque point au présent, et, si nous y pensons, ce n’est que pour en prendre la lumière pour disposer de l’avenir⁶³. Le présent n’est jamais notre fin : le passé et le présent sont nos moyens, le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre. Et, nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais⁶⁴.

1 C’est-à-dire sans rien "à faire", donc sans activité, car « notre nature est dans le mouvement ; le repos entier est la mort »(B129)

2 Étym. en latin, in odio, "en haine", sous-entendu, de l'existence qu'on mène. D'après Beckett, l’ennui, c’est n’avoir « ni le courage de finir, ni la force de continuer »(la Fin).

3 Les polémiques.

4 Les scènes calmes, tranquilles.

5 Ici, la cause première, l’origine, le fondement.

6 « Condition de l’homme : inconstance, ennui, inquiétude »(B127).

7 « Qu’on s’imagine un nombre d’hommes dans les chaînes, et tous condamnés à la mort, dont les uns étant chaque jour égorgés à la vue des autres, ceux qui restent voient leur propre condition dans celle de leurs semblables, et, se regardant les uns et les autres avec douleur et sans espérance, attendent à leur tour. C’est l’image de la condition des hommes »(B199).

8 C’est-à-dire, étymologiquement, le fait de distraire, de détourner l’attention.

9 Toute société est donc, fondamentalement, société de spectacle  (cf. Debord) : si on envie la domination, la richesse, la réputation, etc., c’est parce que, statistiquement, ce sont là les moyens les plus efficaces de se procurer l’indispensable divertissement sans lequel on s’ennuie mortellement.

10 Cf. B135 : « Nous ne cherchons jamais les choses mais la recherche des choses » : c’est l’activité, l’agitation, la passion, tout ce qui nous détourne de la pensée de notre condition, que nous recherchons.

11 En termes marxistes, on dira que la domination sociale consiste à exploiter pour sa propre jouissance la force de travail d’autrui. C’est pourquoi, le comble de la domination, c’est l’esclavage sous toutes ses formes.

12 C’est-à-dire à son moi pensant qui n’est que néant, abandon, insuffisance, etc. (cf. B131), c’est-à-dire vacuité de l’existence pensante. En effet, « le moi consiste dans ma pensée »(B469), c’est-à-dire dans le fait d’utiliser les termes « je », « moi », etc. en association avec certains verbes mentalistes comme « penser », « croire », « percevoir », « souffrir », etc. (cf. Wittgenstein). En ce sens, la pensée n’est, pas cette source d’évidences rationnelles dont parle Descartes, car tout dépend de premiers principes (cf. B282) qui, soit à la suite d’un pari audacieux (par exemple que Dieu existe), soit par conformisme à l’égard de la coutume, sont simplement sentis par instinct. Toujours est-il que, dans le premier cas, le moi pensant tend, certes, vers une perfection, mais au prix de la solitude et de l’immobilité, bref, de l’ennui ; dans le deuxième cas, il se rend compte de la diversité et de la mutabilité, bref, de la vanité des coutumes, ce qui le conduit aussi à l’ennui. Dans les deux cas, la pensée est source d’ennui : « qu’est-ce que l’homme dans la nature ? […] un milieu entre rien et tout »(B72) : le rien du néant (la mort), le tout de l’infini (l’éternité). Cette remarque ne vaut que pour l’homme car « l’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature, mais c’est un roseau pensant »(B347).

13 « La nature de l’homme se considère en deux manières : l’une selon sa fin, et alors il est grand et incomparable, l’autre selon la multitude »(B415). Or « la vraie nature étant perdue, tout devient sa nature ; comme le véritable bien étant perdu, tout devient son véritable bien »(B426). L’homme a donc deux natures : la première (la vraie) qui est une tendance à la perfection absolue (cf. Aristote), la seconde (notre condition) qui est relative au contexte socio-historique (cf. Hume). D’où, premièrement, l’ennui qui vient de l’absence de fin, de l’absence de sens de l’existence : « l’homme ne sait à quel rang se mettre ; il est visiblement égaré, et tombé de son vrai lieu sans le pouvoir retrouver »(B427). D’où, deuxièmement, la multiplicité, la multitude des coutumes qui tentent de donner sens à notre vie et qui se substituent à la première nature : « j’ai grand peur que cette nature ne soit elle-même qu’une première coutume, comme la coutume est une seconde nature ; […] il n’y a rien qu’on ne rende naturel, il n’y a naturel qu’on ne fasse perdre »(B93-94). Et d’où, troisièmement, le divertissement dont il est question ici.

14 cf. B135.

15 La nature humaine. Pour Aristote, « le bonheur consiste dans le loisir : on ne travaille que pour arriver au loisir, on ne fait la guerre que pour obtenir la paix »(Aristote, Éthique à Nicomaque, X, 1177b). Le loisir, le repos, la quiétude, c’est-à-dire le temps libéré de tout souci lié à une nécessité vitale. C’est en ce sens que « l’homme est par nature un animal politique »(Aristote, Politique, 1253a), et donc que l’une des manifestations essentielles du loisir dans la Cité grecque (cf. texte A2), c’est la capacité à délibérer des affaires de la Cité en citoyens libres (les tâches matérielles sont réservées aux esclaves, cf texte F3). Or, pour Pascal, l’espace public de la Cité est, par excellence, le lieu où l’on est tenté par le divertissement afin d’échapper à l’ennui (cf. 139a). Or le divertissement se nourrit d’apparences, de futilités, de fantasmes. En effet, « qui dispense la réputation ? qui donne le respect et la vénération aux personnes, aux ouvrages, aux lois, aux grands, sinon [l'imagination] ? La raison a beau crier, elle ne peut mettre le prix aux choses. Cette superbe puissance, ennemie de la raison, qui se plaît à la contrôler et à la dominer, pour montrer combien elle peut en toutes choses, a établi dans l'homme une seconde nature. [Aussi]si les médecins n'avaient des soutanes et des mules, les docteurs des bonnets carrés et des robes amples de quatre parties, ils n'auraient dupé le monde qui ne peut résister à cette montre si authentique»(B82). Conclusion : « l’homme n’est alors que déguisement, que mensonge et hypocrisie, et en soi-même, et à l’égard des autres »(B100, cf. note 19).

16 L’instinct, chez Pascal, est synonyme de cœur, sentiment, intuition, imagination ; il permet de sentir des premiers principes qui ne sont pas rationnellement évidents : « le cœur sent qu’il y a trois dimensions dans l’espace et que les nombres sont infinis […] ; les principes se sentent »(B282). C’est pourquoi « le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point »(B277), ses raisons (au pluriel), c’est-à-dire ses multiples principes irrationnels qui échappent donc à la raison (unique), c’est-à-dire à la démonstration logique qui se fonderait sur la règle de l’évidence universelle. Il y a en effet des tas de choses telles que « si personne ne me les demande, je les sais bien ; mais si on me les demande, et que j’entreprenne de les expliquer, je trouve que je les ignore »(Augustin, Confessions, XI, xiv). Ainsi, par instinct, les hommes en même temps sentent une misère qu’ils sont incapables de s’expliquer et aspirent à un bonheur dont ils ignorent les conditions rationnelles de possibilité. Mais ce qui rend cette misère insoluble et conduit soit au divertissement (pour le plus grand nombre), soit au pyrrhonisme (pour les philosophes), c’est l’illusion d’une toute-puissance de la raison.

17 On a tort de …

18 Mais un tel cynisme est difficile à envisager, car ce serait reconnaître le caractère vain, dérisoire, insensé, de cette seconde nature ; ce serait donc se rendre lucidement conscient de cet ennui que, précisément, ils veulent fuir dans et par le divertissement. Comme le dira Sartre plus tard, le problème, ce n’est pas le divertissement en lui-même, mais plutôt que nous sommes de mauvaise foi lorsque nous nous évertuons à prendre très au sérieux ce qui, au fond, n’est qu’un jeu.

19 C’est pour cela que les personnages de Beckett s’expriment le plus souvent, soit dans des monologues, soit dans des dialogues de sourds. Ce ne peut pas être en effet une règle possible dans le jeu de langage du dialogue que de reconnaître devant son interlocuteur qu’on ne parle ou qu’on n’agit que pour se divertir de l’ennui !

20 De leur désir, de leur recherche.

21 Voilà donc une caractéristique essentielle du divertissement : il fait passer le temps !

22 Cf. B131.

23 C’est-à-dire par cette dualité de nature dont il reste toujours confusément conscient, qu’il sent sans pouvoir l’expliquer.

24 On dirait aujourd’hui : dans leur bureau.

25 Passage violemment anti-cartésien : la connaissance de la vérité n’est pas le sommet de la sagesse parce qu’elle n’est pas un processus intra-psychique et rationnel, comme le pense Descartes (conception, jugement, raisonnement), mais un processus social et irrationnel, comme le diront plus tard Marx, Freud ou Wittgenstein. En d’autres termes, toute vérité est relative au spectacle commandé par le contexte social (la coutume), et ceux qui croient qu’il existe des vérités absolues qu’on pourrait atteindre par des exercices appropriés (des méditations) réservés à des esprits supérieurs, ceux-là sont d’autant plus sots que la hauteur proclamée de leurs prétentions n’a d’égal que la futilité inavouée de leurs motivations. Ce qui ne veut pas dire que la vraie sagesse n’existe pas, mais qu’elle réside plutôt dans la modestie de celui qui reste conscient de la fragilité de sa propre condition : « vous devez avoir une double pensée […] ; si vous agissez extérieurement avec les hommes selon votre rang, vous devez reconnaître, par une pensée plus cachée mais plus véritable, que vous n’avez rien naturellement au dessus d’eux »(trois Discours sur la Condition des Grands, I). Bref, le sage, c’est celui qui reconnaît que l’ennui est indissociable de la condition humaine : « je ne puis approuver que ceux qui cherchent en gémissant »(B421).

26 A condition que …

27 Les moyens et non pas le but.

28 Qu’il se trompe …

29 En effet, « quand notre passion nous porte à faire quelque chose, nous oublions notre devoir »(B104). Or, notre devoir est de penser lucidement à notre condition (cf. B146), conformément à notre première nature (cf. B.139f). Tandis que la fonction du divertissement est de nous en détourner (cf. B139j) de notre première nature. C’est donc par la passion que le divertissement est efficace. D’où l’enjeu social de la passion et de la rhétorique : « en sachant la passion dominante de chacun, on est sûr de lui plaire »(B106), c’est-à-dire de le séduire ou de le terroriser. D’autant que la passion dominante de chacun est l’amour-propre dont « la nature […] est de n’aimer que soi et de ne considérer que soi »(B100), donc que toute passion est avant tout passion de soi que chacun essaie de mettre en scène en en donnant le spectacle le plus flatteur possible. Dès lors, « toute la vie des sociétés […] s’annonce comme une immense accumulation de spectacles »(Debord, la Société du Spectacle) dont le degré est évidemment le bavardage.

30 Phrase très importante qui précise les enjeux du divertissement. Ce n’est nullement là un moyen d’oublier des fins qui nous ennuieraient. Certes, « quand notre passion nous porte à faire quelque chose, nous oublions notre devoir »(B104). Mais justement, nous l’oublions en faisant quelque chose d’autre à la place. Autrement dit la fonction de la passion semble être de nous émouvoir, c’est-à-dire de mettre notre moi en mouvement, et ainsi de le détourner de l’immobilité et de la solitude de la pensée génératrice d’ennui. D’où la valeur sociale de la passion : « en sachant la passion dominante de chacun, on est sûr de lui plaire »(B106). Et comme cette passion dominante semble bien être l’amour-propre dont « la nature […] est de n’aimer que soi et de ne considérer que soi »(B100), alors toute passion est avant tout passion de soi. Donc le divertissement n’est rien d’autre qu’une agitation spectaculaire, une mise en scène de soi-même pour tenter d’engendrer la sympathie (la passion partagée par autrui). Mais là où Locke et Hume voient plutôt le bon côté de l’amour-propre comme indispensable moteur de l’économie, Pascal en revanche déplore surtout ses effets pervers : « l’homme n’est donc que déguisement, que mensonge et hypocrisie, et en soi-même, et à l’égard des autres »(B100). Marx montrera plus tard que l’hypocrisie et le mensonge sont le moteur de l’économie capitaliste !

31 De plaintes …

32 On voit s’esquisser là le caractère contradictoire de la voie d’accès au bonheur par le divertissement, laquelle se borne à empêcher l’ennui de se répandre. Le divertissement ne traite donc que les effets superficiels, et non les causes profondes de l’ennui.

33 Un souci.

34 Tendu vers son objectif premier et noble (connaître l’univers, juger, etc.).

35 Résumé de la condition de l’homme : notre dualité de nature fait que « nous voguons sur un milieu vaste, toujours incertains et flottants »(B72). Les hommes, tous les hommes, sont des êtres du milieu, capable de tout (s’immortaliser) et de rien (mourir), et c’est cela qui est ennuyeux, même chez les philosophes. Et le prestigieux Descartes n’échappe pas à la règle : « Descartes, inutile et incertain »(B78), comme n’importe qui !

36 En effet, il offre le spectacle de la gloire, de l’honneur, de la dignité, de la réputation, etc., il est envié, et nul, mieux que lui, ne peut se vanter (c’est-à-dire donner de lui-même un spectacle générateur de sympathie) de la quantité et de la qualité des biens et services qu’il possède.

37 Contrairement à ce que pense Aristote, le loisir, la skhôlè, l’absence de toute contrainte matérielle, de toute nécessité vitale, ne conduit pas au bonheur mais à l’ennui. C’est pourquoi, petit à petit, le loisir (le repos qui devrait être heureux mais qui, en fait, est plutôt ennuyeux) va, paradoxalement, devenir les loisirs (les activités divertissantes), et le loisir va, très tôt dans l’histoire de notre civilisation, acquérir une connotation péjorative synonyme de paresse (en vieux français « loisir » vient de « l’oisir », c’est-à-dire « l’oisiveté » qui, comme chacun sait, est la mère de tous les vices !). Marx montrera que la dégradation du loisir en paresse correspond à un stade précoce du développement des activités commerciales (d’ailleurs le mot « négoce » vient du latin nec otium, littéralement, « absence d’oisiveté » !).

38 C’est-à-dire point de temps vide.

39 L’école (du grec skhôlè, loisir) est donc l’institution sociale qui, par excellence, est porteuse de la contradiction relevée en note 34 : elle prétend préparer le bonheur de l’élève, mais, en lui donnant le loisir de penser, elle lui fait prendre conscience de ce qu’il est vraiment (« un milieu entre rien et tout »-B72-), et comme cela engendre l’ennui, l’école est condamnée à inventer des activités qui l’en divertisse. Notons qu’on pourrait en dire autant des vacances (du latin vacuum, vide) !

40 Et qui font marcher l’économie (cf. Locke et Hume).

41 C’est-à-dire qu’ils penseraient à leur présent (ce qu’ils sont) comme indissociable de leur passé (d’où ils viennent) et de leur futur (où ils vont) ce qui ne ferait qu’alimenter leur ennui. Car en effet « les choses futures ou passées ne sont point, et, à proprement parler, on ne saurait dire qu’il y a trois temps, le passé, le présent et le futur ; mais peut-être pourrait-on dire avec vérité qu’il y a trois temps : le présent des choses passées, le présent des choses présentes et le présent des choses futures »(Augustin, Confessions, XI, xx).

42 L’emploi du temps, l’agenda (en latin, les choses à faire), ont en effet pour fonction sociale de remplir, de combler le temps libre, le temps vide, le temps qui passe et qui nous ennuie.

43 « Curiosité n’est que vanité. Le plus souvent, on ne veut savoir que pour en parler. Autrement, on ne voyagerait pas sur la mer pour ne jamais rien en dire, et pour le seul plaisir de voir sans espérance d’en jamais communiquer »(B152) : l’ennui crée le besoin de bavarder.

44 Ne sont pas appropriées à la connaissance de l’homme.

45 Encore un passage très anti-cartésien (cf. note 26) : les sciences mathématisées (sciences abstraites) ne sont ni nécessaires, ni universelles. Elles ne sont pas nécessaires parce que « quand nous voyons un effet arriver toujours de même, nous en concluons une nécessité naturelle »(B91) : c’est parce que notre imagination domine notre raison que nous qualifions de nécessaires les phénomènes qui nous impressionnent par leur régularité (cf. Hume). Elles ne sont pas universelles parce que « les seules règles universelles sont les lois du pays »(B299) : c’est parce que notre amour-propre nous rend présomptueux, que nous qualifions d’universels les principes qui ont cours dans notre société (cf. Marx).

46 On n’étudie les sciences exactes (mathématisées) que pour échapper à l’étude de l’homme qui, comme le fait remarquer Hume, ne nous apprend rien d’autre que la diversité et l’incertitude. Du coup, le refuge dans la soi-disant homogénéité et la prétendue évidence universelle des mathématiques (et des sciences exactes) nous fait oublier notre condition humaine : « c’est une maladie naturelle à l’homme de croire qu’il possède la vérité directement ; et de là vient qu’il est toujours disposé à nier tout ce qui lui est incompréhensible ; au lieu qu’en effet il ne connaît naturellement que le mensonge »(de l’Esprit Géométrique). Bref, l’étude des mathématiques est la forme la plus intellectualisée du divertissement.

47 Pascal englobe, au nombre des activités divertissantes, ce qu’on appelle aujourd’hui les activités culturelles ou artistiques. D’une manière générale, « sans examiner toutes les occupations particulières, il suffit de les comprendre sous le divertissement »(B137) : notre deuxième nature consiste à nous donner en spectacle. En particulier, comme « l’homme n’aime pas à demeurer avec soi […], il faut donc qu’il cherche ailleurs de quoi aimer. Il ne peut le trouver que dans la beauté [de] quelque chose qui lui ressemble et qui en approche le plus près. C’est pourquoi la beauté qui peut contenter l’homme consiste non seulement dans la convenance, mais aussi dans la ressemblance »(Discours sur les Passions de l’Amour). En effet, notre tendance au spectacle va spontanément s’affirmer dans la jouissance que nous procure le caractère animal de notre corps. Bref, la sentiment de beauté a originairement de l’affinité avec ce qui, pour nous, est source de plaisir, et nous recherchons inconsciemment le spectacle de ce qui y ressemble. Bref, la beauté, notre seconde nature « la restreint et l’enferme dans la différence du sexe »(Discours sur les Passions de l’Amour) ! Donc, notre passion pour la beauté n’est, au sens de Freud, qu’une passion sexuelle sublimée. Mais, fort heureusement, « la grandeur de l'homme est si visible, qu'elle se tire même de sa misère. Car ce qui est nature aux animaux, nous l'appe­lons misère en l'homme »(B409). En d’autres termes, notre passion pour la beauté artistique n’est, comme le dit Freud, qu’une sublimation de notre désir de jouissance sexuelle, c’est-à-dire que «  à la finalité érotique se substitue un objectif plus élevé et de plus grande valeur sociale (Cinq Leçons sur la Psychanalyse, V). Aussi, « quelle vanité que la peinture qui attire l’admiration par la ressemblance des choses dont on n’admire point les originaux ! »(B134), puisque l’original (le corps féminin dénudé, par exemple) qui est admiré intellectuellement dans l’art, est en réalité désiré physiquement ! De même, le théâtre « est une représentation si naturelle et si délicate des passions, qu’elle les émeut et les fait naître dans notre cœur, et surtout celle de l’amour »(B11). Donc l’attrait qu’exerce sur nous la beauté artistique est d’autant plus vaine que son objet réel n’est pas celui qu’on croit. Mais, pour Pascal, contrairement à Freud, l’activité artistique est doublement vaine : à la fois, comme n’importe quelle autre activité, en tant qu’elle nous divertit de l’absence de finalité de notre existence, et à la fois, comme activité spécifique, en tant qu’elle nous divertit de l’absence de passion amoureuse.

48 On doit donc généraliser et dire que « sans examiner toutes les occupations particulières, il suffit de les comprendre sous le divertissement »(B137). Il est tout à fait significatif que Pascal englobe, au nombre des activités divertissantes, ce qu’on appelle aujourd’hui les activités culturelles ou artistiques. Par exemple, il est facile d’inférer que, pour lui, la relation à l’œuvre d’art est de l’ordre de ce que nous appellerions aujourd’hui le snobisme. Mais il ne s’agit pas là de simple adhésion paresseuse à la coutume majoritaire. En effet, comme « l’homme n’aime pas à demeurer avec soi […], il faut donc qu’il cherche ailleurs de quoi aimer. Il ne peut le trouver que dans la beauté [de] quelque chose qui lui ressemble et qui en approche le plus près. C’est pourquoi la beauté qui peut contenter l’homme consiste non seulement dans la convenance [rationnelle], mais aussi dans la ressemblance [intuitive] »(Discours sur les Passions de l’Amour). Or, notre seconde nature, notre être imaginaire, ne se porte pas spontanément vers l’art comme source de beauté, car en fait « elle la restreint et l’enferme dans la différence du sexe »(Discours sur les Passions de l’Amour) ! Bref, notre passion pour la beauté est originairement une passion sexuelle. La passion pour la beauté artistique est donc une passion dégénérée (sublimée, dirait Freud) : « quelle vanité que la peinture qui attire l’admiration par la ressemblance des choses dont on n’admire point les originaux ! »(B134). En effet, même si Pascal ne fait allusion qu’à la peinture figurative de son époque et au théâtre (peinture des mœurs), l’attrait qu’exerce sur nous la beauté artitistique est d’autant plus vaine que son objet réel n’est pas celui qu’on croit. C’est ainsi que le théâtre « est une représentation si naturelle et si délicate des passions, qu’elle les émeut et les fait naître dans notre cœur, et surtout celle de l’amour »(B11). Donc l’activité artistique est doublement vaine : en tant qu’elle nous divertit de la présence actuelle de l’ennui (comme toute autre activité), et en tant qu’elle nous divertit de l’absence actuelle de passion amoureuse.

49 Au point que « toute opinion peut être préférable à la vie »(B156), ce qui est la source-même du fanatisme.

50 Notre être imaginaire est aliéné aux nécessités de la société du spectacle qui nous divertit de notre être réel (celui de notre dualité de nature, de notre flottement, donc de notre ennui). A tel point que « la douceur de la gloire est si grande, qu’à quelque objet qu’on l’attache, même à la mort, on l’aime »(B158).

51 « Amer savoir, celui qu’on tire du voyage !//Le monde monotone et petit aujourd’hui,//Hier, demain, toujours, nous fait voir notre image://Une oasis d’horreur dans un désert d’ennui. »(Baudelaire, les Fleurs du Mal). Bourdieu fait remarquer que le voyage touristique urbain est né au XIX° siècle de la volonté de ceux qui ont les moyens en temps et en argent de se donner du plaisir en allant observer dans leur milieu social naturel les travailleurs qui s’ennuient !

52 Lorsqu’on renifle du tabac à priser, on se procure l’éternuement. Mais celui-ci n’est pas un but en soi, c’est une conséquence admise du fait de priser. Ce n’est donc pas une marque d’aliénation à un mécanisme corporel.

53 C’est-à-dire sans honte.

54 Telle est la règle morale de base d’une société inégalitaire. Dans Condition de l’Homme Moderne, Arendt fait justement remarquer que, dans la Grèce antique, ce n’est pas parce qu’il existe des tâches méprisables qu’il y a des esclaves, mais au contraire parce qu’il existe des esclaves que tout ce qu’ils font est déconsidéré et méprisé.

55 L’adolescence est d’ailleurs cette période de la vie où chacun commence à s’ennuyer en prenant conscience de la vanité des rapports sociaux, en particulier de la vanité du langage. Étymologiquement, l’adolescent est à la fois, d'après l'étymologie latine, celui qui est en croissance (en latin, adulesco = grandir), et, d'après l'étymologie grecque, celui qui bavarde (en grec, adôleskhein = bavarder). Ce qu’on appelle “crise de l’adolescence” est donc un problème social tout autant qu’un problème psychologique.

56 « Les hommes n’ayant pu guérir la mort, la misère, l’ignorance, ils se sont avisés, pour se rendre heureux, de n’y point penser »(B168) : voilà résumée la fonction du divertissement.

57 A notre véritable condition et non à notre être imaginaire.

58 Le seul qui soit une réalité, « le seul qui nous appartient ». Comme le fait remarquer Augustin, « les choses futures ou passées ne sont point, et, à proprement parler, on ne saurait dire qu’il y a trois temps, le passé, le présent et le futur ; mais peut-être pourrait-on dire avec vérité qu’il y a trois temps : le présent des choses passées, le présent des choses présentes et le présent des choses futures »(Confessions, XI, xx). On voit par là que le pari de Pascal sur la capacité de la religion à rompre notre mortel isolement individuel est un pari sur le présent, mais pas le présent comme néant (noyé dans l’infini du temps passé et futur), le présent comme infini : « nous voguons sur un milieu vaste, toujours incertains et flottants, poussés d'un bout vers l'autre […]. Ces extrémités se touchent et se réu­nissent en Dieu, et en Dieu seulement »(B72). Comme le dit Wittgenstein, « si l’on entend par éternité non l’immortalité mais l’intemporalité, alors il a la vie éternelle celui qui vit dans le présent »(Tractatus, 6.4311).

59 Si sots …

60 Cette phrase annonce le célèbre argument du pari. Le problème est en effet que « je considère la petite durée de ma vie absorbée dans l’éternité précédant et suivant »(B205). Je suis un milieu entre rien et tout parce que j’existe, mais mon existence présente est perdue dans l’immensité du temps passé et futur. En ce sens, elle est un néant (n, n/  0). Donc, bien que l’avenir soit incertain du point de vue de la raison, je sens quand même qu’il faut prendre une décision (premier principe du point de vue du cœur), afin que mon avenir soit déterminé par cette décision au lieu d’être réduit à une espérance vaine et superstitieuse. De même, le passé peut être annexé au présent en lui servant de modèle critique, au lieu d’être simple prétexte à évocation bavarde. Ainsi, en pariant sur l’avenir, je suis contraint de prendre une décision, et mon présent est en quelque sorte extensible à l’infini (cf. note 39). A la limite, « il y a une infinité de vie infiniment heureuse à gagner »(B233), béatitude éternelle, infinie mais aléatoire que Pascal appelle Dieu. Même si le pari exige un double effort à la fois de lucidité consciente sur notre propre condition, et à la fois de décision pratique qui risque fort de heurter les convenances sociales, « quel mal vous arrivera-t-il en prenant ce parti ? Vous serez fidèle, honnête, humble, reconnaissant, bienfaisant, ami sincère, véritable »(B233). Autrement dit, l’enjeu du pari est social (mais non pas politique : pour Pascal, c’est par l’action et non pas par la loi que l’on peut modifier les rapports sociaux).

61 Penser, penser à soi et penser au présent, sont donc expressions synonymes (cf. Spinoza).

62 Au bavardage et à la superstition.

63 « C’est une chose déplorable de voir tous les hommes ne délibérer que des moyens et point de la fin »(B98). Par exemple, les économistes prétendent que les investissements d’aujourd’hui sont les moyens, et les emplois de demain la fin. Mais c’est de la superstition : l’avenir n’est pas en notre pouvoir. Par contre, ce qui l’est, c’est décider que les emplois de demain (la fin) exigent certains investissements dès aujourd’hui. Par là, nous auront modifié notre présent (qui n’était constitué que de moyens financiers) en maîtrisant l’avenir (il comprend désormais des moyens financiers et des fins sociales). Dire que seul le présent nous appartient ou qu’il doit être notre fin, c’est dire qu’il doit faire l’objet d’un pari, d’une décision, d’un choix. Certes, tout cela n’est nullement rationnel, mais justement, « la dernière démarche de la raison est de reconnaître qu’il y a une infinité de choses qui la surpassent »(B267), notamment que l’avenir n’est pas du ressort de la raison, mais du cœur (cf. note 13).

64 Comme Wladimir et Estragon, nous attendons Godot (cf. Beckett, en attendant Godot) !

LE PROGRES ECONOMIQUE A-T-IL FAIT DISPARAÎTRE L'ESCLAVAGE ?

Le progrès économique a-t-il fait disparaître l'esclavage ? A première vue, l'esclavage n'est-il pas inhérent à un système économique archaïque qui fait de la main d'oeuvre un instrument de production animé ? A l'inverse, la modernisation économique des échanges n'a-t-elle pas substitué le salariat à l'esclavage comme rapport de production dominant ? Or, justement, l'obsession de la modernité ne pousse-t-elle pas à instrumentaliser à outrance la main d'oeuvre salariée ?

I – A première vue, l’esclavage est le type de rapport de production spécifique de l’économie de subsistance.

A – Il est naturel et avantageux que l’instrument obéisse à la pensée.

Outre la pensée, parmi les activités humaines non nécessaires, i.e. qui permettent de vivre bien et non seulement de vivre, « il faut distinguer deux modalités : la production et l’action » (Éthique à Nicomaque, 1140a) ; la différence est que « le but de la production est toujours extérieur à la chose produite, tandis que le but de l’action n’est que l’action elle-même, sa fin, c’est le bien-être » (Éthique à Nicomaque, 1140a) ; or la fin n’étant jamais nécessaire, toute action « doit recourir à des moyens appropriés si l’on veut que le but soit atteint »(Politique, 1253b) : d’abord la pensée qui fixe le but et délibère sur la meilleure manière de l’atteindre, ensuite « la main qui est un instrument qui tient lieu d’instruments »(Parties des Animaux, 687a), puis les instruments produits par ce premier instrument, et enfin les biens et services, dont la fabrication est menée à bien.

On voit par là qu’« il est à la fois conforme à la nature et avantageux que le corps soit commandé par l’âme »(Politique, 1254b) ; conforme à la nature au sens où « la matière est à la pensée ce que la femelle est au mâle dans la reproduction »(de la Génération et de la Corruption) : la pensée s’impose à la matière qu’elle transforme comme le mâle à la femelle qu’il féconde ; avantageux au sens où « ce n’est pas parce qu’il a des mains que l’homme est le plus intelligent des êtres, mais c’est parce qu’il est intelligent que l’homme a des mains »(Parties des Animaux, 687a) : la perfection de la pensée se transmet à la main autant qu’à ses outils, de sorte que « les instruments sont soit animés, soit inanimés » (Politique, 1253b).

En quoi ce constat permet-il de justifier l’esclavage ?

B – Dans l’économie antique, l’esclave est un instrument parmi d’autres.

L’articulation pensée/instrument n’étant pas biologique, il n’est pas nécessaire que pensée et main appartiennent au même corps ; on peut même dire que « l’exécutant, dans les différentes activités, entre dans la catégorie instrument » (Politique, 1253b), ce qui veut dire qu’« il ne possède pas en lui-même le principe de son propre mouvement »(Physique, 192b) : il est naturel qu’il soit fécondé et avantageux qu’il soit dirigé par une pensée ; bref, l’exécutant est « une sorte de propriété animée au service d’autrui, comme un instrument qui tient lieu d’instruments »(Politique, 1253b), c’est une main ; il va de soi que « si chaque outil était capable, sur simple injonction, d’accomplir le travail qui lui est propre, les chefs de famille n’auraient pas besoin d’esclaves »(Politique, 1253b) : le besoin d’esclave se justifie par la nécessité de fabriquer, tenir et entretenir les outils.

Aristote décrit une réalité sociale où « l’administration familiale a pour but de nous procurer les denrées indispensables sans lesquelles sont impossibles et la vie et la vie heureuse »(Politique, 1253b) : pour vivre bien, il faut agir, mais pour agir, il faut d’abord vivre, donc procéder à une production économique dans le cadre « de la famille où, primitivement, les femmes et les enfants sont les esclaves de l’homme, c’est-à-dire sa propriété »(l’Idéologie Allemande) ; ainsi, dans la vie de la Cité antique, « ce qui détermine les rapports sociaux de domination, c’est la forme économique spécifique dans laquelle du travail gratuit est imposé aux producteurs immédiats »(le Capital, III) : elle correspond à une économie de subsistance (non d’échange) familiale (non politique) esclavagiste (non domestique) ; bref, l’esclavage « est lié à l’état des forces productives : en les modifiant, les hommes changent leur mode de production et leurs rapports sociaux »(Misère de la Philosophie, ii).

Est-ce à dire que le perfectionnement technique des forces productives a entraîné la disparition de l’esclavage ?

II – Dans l’économie d’échange, l’esclavage disparaît mais le prolétariat demeure sous la forme du salariat.

A – Dans le mode capitaliste de production, la force de travail est une marchandise comme une autre.

Historiquement, dans l’échange marchand « il s’agit de vendre des marchandises en vue de l’achat d’autres marchandises, et c’est l’argent qui sert d’intermédiaire »(le Capital, I, iv) ; c’est un progrès, car l’échange « rencontre une limite dans la satisfaction des besoins »(le Capital, I, iv) ; or, la révolution industrielle a non seulement engendré « de meilleures machines, une plus grande dextérité et une division du travail mieux entendue »(Richesse des Nations, II), mais aussi un système où « c’est la marchandise, non l’argent qui sert d’intermédiaire »(le Capital, I, iv) : le capitalisme où « à côté de la forme M₁,A,M₂, transformation de la marchandise en argent et retransformation en marchandise, nous en trouvons une autre tout à fait distincte : A₁,M,A₂ »(le Capital, I, iv) ; dès lors « la vente pour l’achat ne connaît plus de limite »(le Capital, I, iv), puisque, nécessairement, A₂>A₁, d’où, A₃>A₂, etc. ; appelons “capital” la somme A₁ permettant d’acquérir M pour que A₂>A₁, “capitaliste” le propriétaire de M qui cherche max.A₂-A₁, et “capitalisme” un mode de production visant l’accumulation du capital.

Dans A₁,M,A₂, « la valeur du produit [A₂] s’est accrue sur la valeur avancée pour sa production [A₁], laquelle a engendré une survaleur [A₂-A₁] »(le Capital, I, vii) : donc M comprend ce qui reconstitue A₁ dans A₂ (valeur constante, c) plus ce qui crée une survaleur SV=A₂-A₁ (valeur variable, v) ; bref, A₁=c+v, et A₂=c+v+SV ; or si c, c’est la valeur des matières premières, des machines, des locaux, etc., qui va être amortie dans A₂, on croit que v, c’est la valeur du travail dont l’« utilité est d’être source de plus de valeur qu’il n’en possède » (le Capital, I, vii) ; mais supposons A₁=3.000 (avec v=1.000 et c=2.000) et A₂=9.000 donc SV=6.000 : la valeur du travail de transformation de M, c’est A₂-c=v+SV=7.000, sauf que « ce que le travailleur vend contre un salaire, ce n’est pas son travail mais sa force de travail »(Salaires, Prix et Profits, vii) puisque son salaire n’est pas v+SV mais v, contrepartie de « l’entretien des facultés physiques et intellectuelles qu’un homme doit mettre en mouvement pour produire »(le Capital, I, vi) ; bref « c’est comme une marchandise que le travailleur vend sa force de travail sur le marché » (Capital, I, vi), et (v) a « la même signification que l’usage et l’entretien de tout autre instrument productif »(Manuscrits de 1844).

Est-ce à dire que la force de travail du salarié, c’est le nom que prend la main de l’esclave dans le capitalisme ?

B – Comme dans la prostitution, le salarié et l’esclave doivent vendre une partie d’eux-mêmes pour subsister.

En reprenant le même exemple, on peut dire que pour 1 heure qui lui est payée pour entretenir sa force de travail, « le capitaliste le fera travailler 7h par jour, au-delà de la valeur de sa force de travail, ce qui réalisera la survaleur attendue »(Salaires, Prix et Profits, viii) ; en effet, soit le rapport SV/v=6.000/1.000=6, « ce taux de survaleur est l’expression exacte du degré d’exploitation de la force de travail par le capital ou du travailleur par le capitaliste »(le Capital, I, ix) : pour 1 heure payée (“travail”), le salarié devra travailler 6 heures gratuitement (“surtravail”), ou encore, pour la valeur créée pendant cette heure, et qui lui sera restituée pour entretenir sa force de travail (“salaire”), il devra créer de la valeur pendant 6 h supplémentaires pour enrichir le capitaliste (“survaleur”) ; bref, “taux de survaleur” équivaut bien à “taux d’exploitation de la force de travail”.

Or, déjà dans l’antiquité, « une partie de sa journée de travail de l’esclave servait à compenser la valeur de son propre entretien ; de même, le serf travaillait e.g. 1 jour pour lui-même sur son propre champ, et 6 jours gratuitement pour son seigneur »(Salaires, Prix et Profits, ix) ; en ce sens, « la corvée est la forme primitive de la survaleur, elle correspond à du travail non payé »(le Capital, III) ; certes, le salarié « est une personne libre disposant à son gré de sa force de travail comme de sa marchandise à lui »(le Capital, I, vi), mais comme, « être libre, pour le travailleur, c’est être complètement dépourvu des choses nécessaires à sa vie »(le Capital, I, vi), alors « le salarié se vend lui-même et au détail en mettant aux enchères huit, dix, douze, quinze heures de sa vie quotidienne »(Travail Salarié et Capital) au terme d’un contrat qui « donne à l’employeur capitaliste le droit de s’approprier une certaine quantité de travail impayé »(Salaires, Prix et Profits, xi) ; bref, il se prostitue, et « le commerce sexuel n’est qu’un cas particulier de la prostitution générale du prolétaire »(Manuscrits 1844), i.e. « celui qui en est réduit à vendre sa force de travail pour subsister »(Manifeste Communiste, i) sous quelque forme que ce soit.

Or, ne dit-on pas que les progrès du système capitaliste doivent, à terme, faire disparaître le prolétariat ?

III – Accroître l’efficacité économique du capitalisme, c’est accroître l’exploitation et la paupérisation du prolétariat.

A – Les progrès de productivité ne remplacent pas la force de travail mais la surexploitent.

Le capitalisme tend à maximiser la productivité du travail, i.e. max.A₂/A₁=SV+c+v/c+v=(SV/c+v)+1, ou max.SV/c+v (“taux de profit”) ; il suffirait que c+v=k et max.SV en « s’efforçant constamment d’allonger le surtravail jusqu’à la limite extrême du possible »(Salaires, Prix et Profits, xiii) ; sauf que, d’abord, « une journée comprend vingt-quatre heures déduction faite de quelques heures de repos sans lesquelles la force de travail ne peut se reconstituer »(le Capital, I, x, 5), ensuite « la loi fixe le maximum du temps pendant lequel un homme a le droit de vendre sa force de travail »(Salaires, Prix et Profits, vii) ; donc max. SV/c+v implique plutôt SV=k et min.c+v=min.A₁ ; et comme c’est v qui crée SV, il s’agit de trouver « le meilleur moyen de prolonger la journée de travail au-delà de toute limite »(Capital, I, xv, 3), donc max.c/v (“composition organique du capital”).

Or max.SV/c+v et max.c/v, c’est aussi max.SV/c+v et max.c/v+1, en particulier max.(SV/c+v)x(c/v+1), donc max. (SV/c+v)x(c+v/v), c’est-à-dire max.SV/v (“taux d’exploitation de la force de travail” = “taux de survaleur”) ; « ainsi se vérifie la loi selon laquelle la survaleur provient non des forces de travail que le capitaliste remplace par la machine, mais au contraire de celles qu’il y emploie »(le Capital, I, xv, 3) : le progrès technologique ne remplace pas la force de travail, mais « transforme le travail employé en travail plus efficace »(le Capital, I, xv, 3), c’est-à-dire en intensifie l’exploitation : « la machine est le moyen le plus puissant d’accroître la productivité du travail, c’est-à-dire de raccourcir le temps nécessaire à la production des marchandises »(le Capital, I, xv, 3) ; multiplier la productivité par k, ce n’est pas travailler k fois moins, mais produire k fois plus.

Mais en quoi l’intensification de l’exploitation de la force de travail rapproche-t-elle le salariat de l’esclavage ?

B – Les progrès de productivité supposent et impliquent une paupérisation généralisée et cumulative des salariés.

On a vu que max.A₂/A₁=max.SV/c+v (“taux de profit”) et que, comme SV=k, c’est SV/v et non SV dans l’absolu qui est maximisé ; or maximiser le taux de survaleur (ou taux d’exploitation de la force de travail), cela revient à « produire une survaleur relative en dépréciant directement la force de travail et la rendant indirectement meilleur marché par la baisse de prix qu’elle occasionne dans les marchandises d’usage commun »(le Capital, I, xv, 3) ; en effet, l’innovation technologique dans c destinée à se substituer à v dans A₁, a nécessité conception, fabrication et distribution préalables ; bref, tout capital constant (c) « n’est que du travail humain cristallisé »(le Capital, I, i, 3), travail en amont qu’il convient de minimiser afin que min.c+v=min.A₁ ; et comme le coût A₁ pour les uns, c’est un revenu A₂ pour les autres, min.A₁ suppose une baisse générale des prix en amont.

De plus, le salaire (v) sert « non seulement à l’entretien de l’existence physique, mais aussi à la satisfaction de certains besoins naissant des conditions sociales dans lesquelles les hommes vivent et ont été élevés »(Salaires, Prix et Profits, xiv), i.e. la valeur v’ des marchandises qui entretiennent la force de travail (nourriture, logement, habillement, soins), plus la valeur v’’ de l’éducation correspondant « comme celle de toute autre marchandise, par la quantité de travail nécessaire à sa production »(Salaires, Prix et Profits, vii) et qui lui aura ajouté une qualification (survaleur) ; bref, v=v’+v’’, et si v’’ tend vers 0, « le prix de la force de travail est réduit à la valeur des moyens de subsistance physiologiquement indispensables à la vie du travailleur »(le Capital, I, vi), i.e. à v’ ; et comme « plus la productivité du travail est grande, moins il y a de travail employé à une quantité déterminée de produits, et plus la valeur du produit est faible »(Salaires, Prix et Profits, vi), et plus son prix tend à baisser ; ce qui, en alimentant la baisse généralisée des prix (A₂), entraîne nécessairement une baisse généralisée des salaires (v).

Cette tendance s’alimente de « l’armée de réserve industrielle pèse sur l’armée active pour en réfréner les prétentions salariales »(le Capital, I, xvi), et de la concurrence internationale qui engendre une exploitation mutuelle des salariés « d’autant plus exploités qu’il leur est plus difficile de dépenser leurs revenus en achetant un ensemble de marchandises qui incorpore autant de travail qu’ils en ont eux-mêmes fourni »(General Theory of Exploitation) : e.g. W, payé 1.000 pour 7h, ne peut acheter 9.000 de marchandises incorporant 7h de son travail, mais peut acheter 900 de marchandises incorporant 7h du travail de W’ payé 100 ; finalement, « l’enrichissement capitaliste a pour condition l’appauvrissement du travailleur »(le Capital, I, xiv), et pour effet « le pourrissement passif des couches les plus basses de la société »(Manifeste Communiste, i), non leur bonheur.

Conclusion.

 A première vue, donc, l'esclavage est un mode de rapport de production indissociable d'une économie de subsistance où il importe d'établir un lien d'obéissance de l'esclave au maître sur le modèle de l'obéissance de la main à l'esprit. Cependant, s'il est manifeste que le capitalisme moderne a fait disparaître l'esclavage pour le remplacer par le salariat, il n'a pas désintrumentalisé la main d'oeuvre qui demeure, plus que jamais, une marchandise qui a un coût (le salaire) correspondant à la stricte reproduction de la force de travail efficace. On peut même dire que le "progrès" économique consistant à maximiser des profits a, à la fois pour condition et pour effet, l'exploitation de la force de travail du salariat bien au-delà des limites physiques naturelles qui étaient, autrefois, celles de l'esclavage.

DOIT-ON DIRE QUE "L'ENFER, C'EST LES AUTRES" ?

Doit-on dire que "l'enfer c'est les autres" ? L'être humain n'est-il pas, par nature, un "animal politique", autrement dit un être irréductiblement social, bref, peut-il demeurer humain sans "les autres" ?

I – L’homme est objectivement un animal politique constitué de l’ensemble de ses relations sociales.

A – “voué à la mort, cette fin qui ne peut être prise pour fin, l’homme est un être sans raison d’être”

Seul un homme peut avoir une vocation, i.e. « tout cet arrière-plan d’idées qui consiste à considérer une activité comme une obligation »(l’Éthique Protestante et l’Esprit du Capitalisme) ; en ce sens, seul l’homme est voué à la mort : « les hommes sont les mortels, les seules choses mortelles qu’il y ait »(la Crise de la Culture, ii, 1) ; mais ce qui fait « le malheur naturel de notre condition si misérable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de près »(Pensées, B139), c’est que la mort est la seule vocation qui ne puisse être un but, i.e. « l’une des choses qui peuvent être autrement qu’elles ne sont, qui peuvent indifféremment être ou ne pas être »(Éthique à Nicomaque, 1140a) ; être mortel, c’est donc être « infailliblement dans l’horrible nécessité d’être éternellement ou anéantis ou malheureux »(Pensées, B194), misère du futur qui contamine le présent.

Dès lors, il n’est pas de raison d’être pour qui « s'étonne de se voir ici plutôt que là, car il n'y a point de raison pourquoi ici plutôt que là, pourquoi à présent plutôt que lors »(Pensées, B205) ; le mortel est alors un néant et « son esprit n’est pas un gouffre moins amer »(les Fleurs du Mal), car on est « délaissé parce qu’on ne trouve ni en soi, ni hors de soi une possibilité de s’accrocher »(l’Existentialisme est un Humanisme) : ni en soi si  « il n’y a que le moi, ouvert au vide, ouvert au rien » (l’Innommable), ni hors de soi si « nos semblables, misérables comme nous, impuissants comme nous, ils ne nous aideront pas ; on mourra seul »(Pensées, B211) ; bref « il faudrait, pour bien faire, qu'on se rendît immortel »(Pensées, B169).

Comment expliquer alors que l’existence puisse néanmoins être supportable à la plupart d’entre nous ?

B – “c’est la société et elle seule qui dispense, à des degrés différents, les justifications et les raisons d’exister”

« Les hommes n'ayant pu guérir la mort […] ils se sont avisés, pour se rendre heureux, de n'y point penser »(Pensées, B168), i.e. de se donner l’illusion que l’existence a un sens ; or « l’illusio, c’est le fait d’être pris au jeu »(Raisons Pratiques, v), celui des diverses occupations qu’« il suffit de comprendre sous le divertissement »(Pensées, B137) ; et si ces jeux sociaux sont générateurs d’illusion, c’est que « nous ne nous contentons pas de la vie que nous avons en nous et en notre propre être : nous voulons vivre dans l'idée des autres d'une vie imaginaire, et nous nous efforçons pour cela de paraître »(Pensées, B147) ; c’est en ce sens que « la coutume est notre nature »(Pensées, B89), i.e., comme le rappelle l’étymologie, le costume de l’acteur face au spectateur (de même que “personne” vient de persona, masque de l’acteur) - l’illusion réside dans « les fonctions que la société nous enjoint de remplir en jouant le jeu »(Leçon sur la Leçon), i.e. en sorte que le mortel « s’y échauffe et qu’il se pipe lui-même »(Pensées, B139) en se donnant « des justifications et des excuses, alors que nous sommes seuls et sans excuses »(l’Existentialisme est un Humanisme) ; ces fonctions sont des jeux mais « les jeux sociaux se font oublier en tant que jeux »(Raisons Pratiques, v) ; aussi devons-nous produire avec sérieux dans le cadre « de l’infrastructure économique de la société, la base réelle sur quoi s’élève une superstructure juridique et politique »(Critique de l’Économie Politique), laquelle organise et entretient une conscience faussée de notre condition où « on nous accable d’affaires […] et on nous fait entendre […] qu’une seule chose qui manque nous rendrait malheureux »(Pensées, B143) ; aussi, les affaires « passent avant tout, sont dans la vie ce qu’il y a de plus important »(Dictionnaire des Idées Reçues).

Est-ce à dire que n’importe quelle activité sociale est susceptible de donner un sens à l’existence ?

C – “c’est elle qui, en produisant les affaires et les positions que l’on dit importantes, produit les actes et les agents que l’on juge importants, pour eux-mêmes et pour les autres, personnages objectivement et subjectivement assurés de leur valeur et ainsi, arrachés à l’indifférence et à l’insignifiance”

Si « c’est le monde social qui donne reconnaissance, considération et raison d’être »(Méditations Pascaliennes, vi), c’est que « l’homme est par nature un animal politique : celui qui, par nature ne fait partie d’aucune Cité, est une créature dégradée ou supérieure à l’homme »(Politique, 1253a) ; c’est pourquoi, « si la chasse compte autant, sinon plus, que la prise, c’est que sa fonction est de faire sortir l’agent de l’indifférence »(Leçon sur la Leçon) ; donc si « ce lièvre ne nous garantirait pas de la vue de la mort et des misères, mais la chasse - qui nous en détourne - nous en garantit »(Pensées, B139), c’est que « l’essence humaine est l’ensemble des relations sociales »(Thèses sur Feuerbach, VI) et non seulement la conscience de la mort.

« Ubi nihil vales, ibi nihil velis »(Murphy) : sans valeur sociale, pas d’envie de vivre ; valeur objective de la vie pour qui est « bête, égoïste et en bonne santé »(Lettre à Louise Colet), valeur subjective pour qui « rumine son bonheur, comme ceux qui mâchent encore, après dîner, le goût des truffes qu'ils digèrent »(Madame Bovary, v) ; à tel point que « le monde social est capable de donner de la valeur à la vie et à la mort elle-même »(Méditations Pascaliennes, vi) ; et paradoxalement, « la douceur de la gloire est si grande, qu’à quelque objet qu’on l’attache, même à la mort, on l’aime »(Pensées, B158) ; il s’ensuit que d’une part, « ce sont les tendances intégratives de la société, qui poussent au suicide »(le Suicide), et d’autre part « on a besoin de la mémoire des hommes pour continuer d’exister après la mort »(la Crise de la Culture, ii, 1).

Mais alors, la misère n’est-elle pas le produit de l’exclusion sociale plutôt que de la mortalité naturelle ?

II – La forme objective de l’enfer, c’est l’exclusion sociale dont l’insignifiance est l’aspect subjectif.

A – “[mais] il y a la misère, qui est plus proche de la désolation des vieillards clochardisés et dérisoires de Beckett que de l’optimisme volontariste traditionnellement associé à la pensée progressiste”

« La désolation est étroitement liée au déracinement : être déraciné, c’est ne pas avoir de place dans le monde, reconnue et garantie par les autres »(le Système Totalitaire, IV) ; on se désole, e.g. : « H : pourquoi restes-tu avec moi ? C : pourquoi me gardes-tu ? H : il n’y a personne d’autre. C : il n’y a pas d’autre place. »(Fin de Partie) : si le dominé comme le dominant sont désolants, c’est que, l’un et l’autre n’ont pas de place sociale, soient qu’ils soient seuls comme Hamm et Clov, soit que leur comportement social soit absurde (e.g. Pozzo qui se plaint de son esclave Lucky encouragé par Vladimir et Estragon) ; bref, l’ennui vient de l’incohérence sociale plus que de la fatalité, auquel cas, e.g. : « E : qu’est-ce qu’on fait maintenant ? V : on attend Godot. E : Qu’est-ce qu’on lui a demandé, au juste ? V : Eh bien … rien de précis. E : Une sorte de prière. V : Voilà. E : Une vague supplique. V : Si tu veux. E : Et qu’a-t-il répondu ? V : Qu’il verrait »(en attendant Godot).

Aussi, la promesse jamais tenue de reconnaissance sociale est-elle plus grave que la mort, qui rend impossible le suicide même : « E : Je ne peux plus continuer comme ça. V : on se pendra demain, à moins que Godot ne vienne. E : et s’il vient ? V : nous serons sauvés »(en attendant Godot) ; cela fait de « l’espoir, la disposition infernale par excellence »(Molloy), en ce que « l’attente implique la soumission absolue à ce qui fait espérer »(Méditations Pascaliennes, vi), caractéristique du capitalisme qui « console ceux qui sont tombés dans la misère, en faisant croire que leurs souffrances ne sont que temporaires »(le Capital, I, xv), i.e. que le Progrès finira par tout arranger à travers le miracle d’un jeu où tout le monde gagne.

Est-ce à dire qu’aucun système social, et surtout pas le système capitaliste, ne peut se passer de la foi religieuse ?

B – “‘‘Misère de l’homme sans Dieu !’’, disait Pascal ; misère de l’homme sans mission ni consécration sociale. En effet, […] je dirais : Dieu, ce n’est jamais que la société. Ce que l’on attend de Dieu, on ne l’obtient jamais que de la société qui seule a le pouvoir de consacrer”

« Dire ’’c’est la volonté de Dieu’’, c’est dire ’’nous ne sommes pas maîtres de notre destin’’ »(Remarques Mêlées, 61), bref « ce dont nous sommes dépendants, nous pouvons l’appeler Dieu »(Carnets 1914-1916) ; dès lors « misère de l’homme sans Dieu ; félicité de l’homme avec Dieu »(Pensées, B60) ; misère du « membre séparé qui n’est plus qu’un être périssant et mourant »(Pensées, B483), félicité après « le miracle de la reconnaissance sociale qui fait croire aux individus reconnus que leur existence sert à quelque chose »(Langage et Pouvoir Symbolique, ii, 2) ; de Dieu il y a donc « l’utilisation comme objet et l’utilisation comme sujet »(le Cahier Bleu, 66) : objectivement, « la société, c’est Dieu »(les Formes Élémentaires …), subjectivement, « tout descend du ciel vers la terre »(l’Idéologie Allemande) est une règle grammaticale induite par la tendance à voir « un Dieu juste et tout-puissant comme sublimation grandiose du père »(un Souvenir d’Enfance).

Mais la croyance subjective est indissociable de la vérité objective : e.g. « l’un des éléments fondamentaux de l’esprit du capitalisme, la conduite rationnelle fondée sur l’idée de vocation, est né du protestantisme »(l’Éthique Protestante et l’Esprit du Capitalisme) et de la notion calviniste de prédestination individuelle : d’où l’individualisme du capitaliste qui « croit être un tout et, ne voyant plus le corps dont il dépend, croit ne dépendre que de soi »(Pensées, B483), ce qui justifie et perpétue les rapports capitalistes de production (vérité objective), et comme « la puissance matérielle dominante de la société est en même temps la puissance spirituelle dominante, […] les idées dominantes sont celles de la classe dominante »(l’Idéologie Allemande) : bref, la croyance subjective justifie et perpétue la vérité objective qui conforte la croyance subjective, etc. ; bref, le sens de la vie « n'est ni hors de nous, ni dans nous ; il est en Dieu, et hors et dans nous »(Pensées, B465) : hors de nous dans la mesure où la valeur vient d’une vérité objective qui transcende les individus, en nous dans la mesure où nous avons des croyances subjectives concernant les valeurs (e.g. dans la monnaie) qui renforcent la vérité objective sur l’origine de la valeur en la dissimulant.

Dès lors, ce que la croyance subjective appelle l’enfer, n’est-ce pas ce que la vérité objective appelle l’exclusion ?

C – “mais seulement de manière différentielle, distinctive : tout sacré a son complémentaire profane, toute distinction produit sa vulgarité. Le jugement des autres est le jugement dernier, et l’exclusion sociale la forme concrète de l’enfer et de la damnation ; c’est aussi parce que l’homme est un Dieu pour l’homme que l’homme est un loup pour l’homme”

L’appréciation artistique offre l’exemple d’un jeu social qui donne sens à la vie grâce à l’illusion subjective explicite de son sérieux, mais aussi à sa fonction objective implicite qui est de « permettre de se distinguer en dehors même de toute recherche de distinction »(Raisons Pratiques, iii) ; inconsciemment, l’agent social manifeste par son comportement « l’écart par rapport aux usages, ce qui détermine, du point de vue des dominants, l’opposition entre distingué et vulgaire »(Langage et Pouvoir Symbolique, i, 1) ; le comportement est donc objectivement l’occasion d’un classement social par «les rites d’institution, des actes de magie sociale dont la fonction est de consacrer, i.e. de faire méconnaître en tant qu’arbitraire et reconnaître en tant que légitime» (Langage et Pouvoir Symbolique, ii, 2) ; or est subjectivement légitime mais objectivement arbitraire ce qui « érige en institution une simple différence de fait »(Langage et Pouvoir Symbolique, ii, 2) ; les rites de magie sociale sont donc objectivement destinés à « reproduire dans l’ordre des différences symboliques, le système des différences sociales » (Langage et Pouvoir Symbolique, i, 1) en faisant prendre l’intérêt objectif de la classe dominante pour le Jugement Dernier subjectif.

Or, celui-ci damne ou sauve de la damnation, laquelle est primitivement subjective en ce qu’elle réside dans le donc qui sépare les attendus du jugement de sa conclusion ; apparemment le jugement est nécessaire car « il n’y a de nécessité que dans la logique »(Tractatus, 6.375), sauf que la force du donc « ne trouve place dans notre croyance que pour autant qu’il est culturellement postulé »(d’un Point de vue Logique, ii, 6) ; mais, la condamnation symbolique subjective découlant du constat de « l’écart par rapport à l’usage dominant, sanctionné par l’imputation de vulgarité »(Langage et Pouvoir Symbolique, iii, 1) produits des effets d’exclusion matérielle objective ; en effet, « le jugement lorsqu’il est prononcé par un agent autorisé, substitue au dire un faire, car il sera, comme on dit, suivi d’effet »((Langage et Pouvoir Symbolique, i, 2), et cet effet réside en ce que « l’acte magique de l’autorité introduit par décret une discontinuité entre l’intérieur et l’extérieur »(Langage et Pouvoir Symbolique, iii, 4), bref entre intégration et exclusion ; on peut donc dire tout autan comme Spinoza ou Marx que l’homme est un dieu pour l’homme, ou comme Bacon ou Hobbes que l’homme est un loup pour l’homme puisqu’il n’y a pas l’un sans l’autre ; ainsi, lorsque Sartre fait dire à Garcin « pas besoin de gril ; l’enfer, c’est les Autres »(Huis Clos, 5), il veut dire comme Bourdieu, Aristote ou Arendt que la mort éternelle, c’est l’effet de l’exclusion sociale qui nie l’humanité de celui qui n’a plus accès à l’illusio.

Conclusion.

Contrairement au credo libéral, "les autres" ça ne peut pas être l'enfer pour la bonne raison que ce n'est que par et dans les relations sociales avec "les autres" que l'on donne un sens à sa vie et que l'on échappe ainsi à l'absurdité d'une existence vouée à la mort. Cependant, il est clair que ce qui consacre peut aussi damner, de telle sorte que le jugement "des autres" est le Jugement Dernier qui, sous la forme très concrète de l'exclusion sociale, peut effectivement vouer une existence humaine à l'Enfer.

QU'EST-CE QUE COMPRENDRE UNE OEUVRE D'ART ?

Qu'est-ce que comprendre une oeuvre d'art ? N'est-ce pas à travers l'émotion socialement attachée à la valeur d'une oeuvre donnée que l'on manifeste la compréhension de cette oeuvre ? Mais alors, manifester une telle compréhension n'est-ce pas arborer un signe extérieur de richesse symbolique ?

I – Comprendre une œuvre d’art, c’est manifester une émotion, c’est-à-dire un comportement social caractéristique.

A – “si vous vous demandez comment un enfant apprend “beau”, “magnifique”, etc., vous trouverez qu’il les apprend en gros comme des interjections : en général, c’est d’abord à ce qu’il mange qu’un enfant applique un mot comme “bon””

Pour Platon, « quand la vue de la beauté terrestre éveille l’Idée de la beauté véritable, c’est alors que l’âme revêt des ailes »(Phèdre, 249d) ; d’où la fonction de l’œuvre d’art : « le but de l’art est de communiquer l’Idée une fois conçue après être passée par l’esprit de l’artiste où elle apparaît purifiée et isolée de tout élément étranger »(le Monde ..., §50), de toute contamination matérielle ; devant l’œuvre d’art « nous embrassons l’Idée de beauté, l’essence absolue, en dehors de toute relation »(le Monde ..., §51) ; la compréhension serait alors une extase mystique absolue hors de l’espace et du temps.

Pour Kant, « le goût est la faculté de juger et d’apprécier par une satisfaction indépendante de tout intérêt ; on appelle beau l’objet d’une telle satisfaction »(Critique de la Faculté de Juger, V, 211) : on dit “c’est beau” devant un objet qui nous satisfait de manière désintéressée, sinon, on dit “c’est bien” ; et c’est la satisfaction causée par l’œuvre qui est jugée : « est beau ce qui est reconnu sans concept comme l’objet d’une satisfaction nécessaire »(Critique de la Faculté de Juger, V, 240), sans concept, sinon on dit “c’est vrai”, nécessaire, sinon, on dit “c’est agréable” ; la compréhension c’est ici un jugement de goût.

En faisant la genèse des termes d’appréciation esthétique, Wittgenstein se rapproche de Pascal et de Freud : « on n’aime pas demeurer avec soi, il faut donc qu’on cherche ailleurs de quoi aimer »(Discours sur les Passions de l’Amour) ; spontanément, cette recherche, « on la restreint et l’enferme dans la différence du sexe »(Discours sur les Passions de l’Amour) ; or, on nous conditionne à ce que, à la satisfaction de la pulsion sexuelle, « se substitue un objectif plus élevé et de plus haute valeur sociale »(cinq Leçons sur la Psychanalyse, V), e.g. l’œuvre de l’artiste qui « va devenir source de jouissance pour lui-même et pour les autres »(Introduction à la Psychanalyse) ; la compréhension semble donc plutôt être une sublimation.

Or, dans quelle mesure la compréhension artistique consiste-t-elle à éprouver une émotion esthétique ?

B – “ce qu’il y a d’extrêmement important quand on enseigne [ces mots], ce sont les gestes et les mimiques exagérées. Le mot est enseigné comme le substitut d’une mimique ou d’un geste : les gestes, l’intonation, la voix, etc., sont des manifestations d’approbation”

- admettons avec ces trois conceptions que comprendre une œuvre d’art c’est éprouver une émotion esthétique ; or, « une personne incapable de manifester ses émotions sera socialement inadaptée [...] les capacités à coordonner ses sentiments font partie de l’équipement normal dont l’homme est doté »(Wise Choices ..., §15) ; ce qui fait de Meursault, dans l’Étranger, l’être asocial par excellence, de Rodrigue, dans le Cid, écartelé entre la honte de l’honneur bafoué et la culpabilité de l’honneur vengé, un modèle d’intégration à l’époque classique, et enfin de Frédéric Moreau dans l’Éducation Sentimentale le jouet de l’apprentissage des sentiments moraux dans la société bourgeoise ; bref, les émotions ne sont pas des états psychiques mais des comportement sociaux, à la fois normes d’intégration et indicateurs de normalité de celle-ci ; et si on peut les apprendre, c’est que « on voit l’émotion [...], on décrit immédiatement un visage comme triste, rayonnant de joie ou plein d’ennui »(Fiches, §55).

En effet, « qu’en serait-il si les hommes n’extériorisaient pas par exemple leurs douleurs, ne gémissaient pas, n’avaient pas le visage crispé, etc. ? dans ce cas on ne pourrait pas enseigner à un enfant l’usage de l’expression “douleur”»(Recherches Philosophiques, §257) ; or « comment apprendre la signification du mot ‘‘douleur’’ par exemple ? En voici une possibilité : […] un enfant s’est blessé, il crie ; alors des adultes lui parlent et lui apprennent […] une nouvelle manière de se comporter face à la douleur. De sorte que l’expression verbale de la douleur remplace le cri et ne décrit rien du tout »(Recherches Philosophiques, §244) ; de même, nul ne pourrait apprendre à dire “c’est beau”, ce qui n’est pas la description d’un état psychique mais une interjection qui manifeste une attitude corporelle d’appréciation préalablement apprise.

Cela dit, dire “c’est beau”, est-ce la seule manière de manifester verbalement l’appréciation de l’œuvre d’art ?

C – “qu’est-ce qui fait du mot une expression d’approbation ? C’est le jeu de langage dans lequel il apparaît. Dans la vie réelle, lorsqu’on émet des jugements esthétiques, les adjectifs tels que “beau”, “magnifique”, etc., ne jouent pratiquement aucun rôle”

De fait, l’art et le jugement de goût ne sont liés qu’entre le XVIII° et le XX° siècles ; avant « l’art est une disposition productive accompagnée de raisonnement »(Éthique à Nicomaque, 1140a), la beauté étant réservée à l’idée de perfection absolue (e.g. Dieu, non la cathédrale) ; ce n’est qu’au XVIII° que naissent « les beaux-arts qui sont les arts du génie » (Critique de la Faculté de Juger, V, 311) : d’une part, suite à la première révolution industrielle, la production artistique reste originale, vs la production artisanale ou industrielle, d’autre part, dès la naissance du capitalisme, la beauté devient « plaisir esthétique, consolation, enthousiasme qui efface les peines de la vie »(le Monde ..., §53), une sorte « d’opium du peuple »(Critique de Hegel).

A partir du XX°, d’une part tout peut être qualifié de beau pour peu « que soit assuré un rapport distant au monde et aux autres, une grande liberté à l’égard des contraintes économiques »(la Distinction) ; d’autre part, comprendre une œuvre d’art c’est être capable de dire “c’est beau”, mais aussi « manifester la colère en laquelle la compassion pour les opprimés peut s’exprimer »(Petit Organon pour le Théâtre, §24), ou bien le médiocre, « bien décrire le médiocre »(Lettre à Louise Colet), ou encore le vulgaire, « des choses que l’on ne regarde même pas ou qu’on regarde en tournant la tête »(Conversations), voire même le néant, car « rien n’est plus réel que le rien »(Malone meurt) ; dans tous les cas, l’émotion s’inscrit dans « un jeu de langage qui fait partie d’une activité ou d’une forme de vie »(Recherches Philosophiques, §23), et « les termes que nous employons sont l’expression de nos intérêts »(Recherches Philosophiques, §570), plus précisément, celui de « l’ensemble des agents qui ont partie liée avec l’œuvre : artiste, public, critiques, collectionneurs, historiens, etc. »(Questions de Sociologie).

Quelle peut donc être la fonction sociale des divers aspects de la manifestation de compréhension de l’œuvre d’art ?

 

II – Tout comme comprendre un langage, comprendre une œuvre d’art, c’est adopter une posture de distinction sociale.

A – “pour la critique musicale, employez-vous d’ailleurs des adjectifs esthétiques ? Vous dites : « Faites attention à cette transition ! », ou « Ce passage n’est pas cohérent ! ». Ou bien, parlant d’un poème en critique, vous dites : « Son utilisation des images est précise ! ». Les mots que vous utilisez sont plus apparentés à “juste” ou “correct” qu’à “beau” ou “charmant””

Pour Wittgenstein, la musique est le paradigme de l’activité artistique, c’est-à-dire l’exemple idéal pour réfléchir à la nature de l’œuvre d’art ; en effet, « si un homme qui n’a jamais eu la moindre connaissance de la musique arrive parmi nous et entend jouer une pièce de Chopin, il se convaincra qu’il s’agit d’une langue dont on cherche à lui dissimuler le sens »(Leçons sur la Philosophie de la Psychologie, §888), et inversement, « ce que nous appelons “comprendre une phrase”, ressemble bien plus à la compréhension d’un thème musical qu’on ne l’imagine »(le Cahier Brun, 167) ; l’intérêt particulier de Wittgenstein pour la musique vient donc de ce que « on peut dire que comprendre une phrase musicale, c’est comprendre un langage »(Fiches, §172).

Et si « le langage existe afin de manifester l’avantageux et le nuisible »(Politique, 1253a), c’est que « ce n’est pas seulement en vue de vivre, mais plutôt en vue de vivre bien que les hommes s’assemblent en une Cité »(Politique, 1280a) : l’art est un langage, i.e. l’expression de la faculté humaine à se détacher des nécessités vitales, dont l’extase mystique platonicienne et le jugement désintéressé kantien ne sont que des expressions métaphoriques ; et si « l’art doit avant tout embellir la vie […] il modère et nous tient en brides, crée des formes de civilité, lie ceux dont l’éducation n’est pas faite à des lois de convenance, de propreté, de politesse, leur apprend à parler et à se taire au bon moment »(Humain, trop Humain) : comprendre une œuvre, c’est manifester son degré de maîtrise du jeu de langage approprié dont la limite est l’attitude critique.

Mais alors, quel est le rôle de l’œuvre d’art si ce sont des règles et non des objets que nous comprenons ?

B – “si je dis d’un morceau de Schubert qu’il est mélancolique, cela revient à lui donner un visage. Au lieu de cela, je pourrais tout aussi bien employer des gestes ou danser. En fait, si nous voulons être exacts, c’est bien un geste ou une mimique que nous employons”

« On dit parfois que la musique nous transmet des sentiments, ce qui semble dire que la musique est la cause de ces sentiments »(le Cahier Brun, 179) : c’est ce que suppose l’attitude de contemplation où les spectateurs « portent leurs regards sur la scène, comme envoûtés »(Petit Organon pour le Théâtre, §26), envoûtés par un fétiche, i.e. « l’objet qui se substitue à l’objet sexuel normal avec lequel il est en relation »(trois Essais sur la Théorie de la Sexualité, i, 2) ; le rapport de contemplation est donc « un rapport social entre les hommes qui revêt la forme fétichisée d’un rapport avec des choses »(le Capital, I, i, 4) consistant à en faire l’objet illusoire du sentiment de beauté, lequel « n’est pas dans un ensemble d’images mais dans un rapport social entre des personnes »(la Société du Spectacle, §4) ; donc toute manifestation corporelle d’émotion esthétique « est le reflet des rapports sociaux réels »(le Capital, I, i, 4), e.g. la posture d’immobilité contemplative respectueuse et distante.

Soit e.g. le lied le Pâtre sur le Rocher, modèle d’expression romantique du sentiment de mélancolie ; or « la mélancolie est personnifiée dans le visage ; c’est là que va se lire l’émotion »(Fiches, §225) et se trouver l’appréciation correcte ; et comme « la mélancolie va souvent avec les pleurs, ou en tout cas, avec une voix lourde de sanglots »(Fiches, §488), on sait aussi « comment la poésie doit être lue »(Leçon sur l’Esthétique, i, 12) ; dès lors, si « ceux qui jugent autrement, on les blâme et on leur reproche de manquer de goût »(Critique de la Faculté de Juger, V, 213), c’est que la compréhension « doit l’essentiel de ses propriétés sociales au fait qu’elle ne peut être produite que par ceux qui maîtrisent les règles »(Langage et Pouvoir Symbolique, i, 2) ; mais si comprendre une œuvre d’art, c’est maîtriser un langage, c’est en manifestant « ce qui ne peut se dire mais seulement se montrer »(Tractatus, 5.62), en adoptant une sorte de chorégraphie, et non en saisissant un “message caché”.

Mais alors, ne va-t-on pas être socialement catalogué par la manière dont on apprécie une œuvre d’art donnée ?

C – “supposons quelqu’un qui admire une œuvre considérée comme bonne et qui y prenne plaisir, mais qui ne peut se souvenir des airs les plus simples, qui ne reconnaît pas la basse quand elle se fait entendre, etc. Nous disons que celui-ci n’a pas vu ce qu’il y a dans l’œuvre. « Cet homme a le sens de la musique » n’est pas une phrase que nous employons pour parler de quelqu’un qui fait « Oh ! » quand on lui joue un morceau de musique, non plus que nous le disons du chien qui frétille de la queue en entendant de la musique”

Finalement, la compréhension de l’œuvre d’art ne se décide pas, car « il serait absurde de dire que nous choisissons la sensation que nous allons provoquer »(de la Certitude, §7), pour autant, « ce n’est pas une question de mécanisme causal mais de justification ou de raison d’agir »(Recherches Philosophiques, §217), en l’occurrence, « les justifications résident dans les gestes, les expressions du visage, le ton de la voix, etc. »(Cahier Brun, 103) qui correspondent aux habitus qui nous ont été inculqués et qui se sont incorporés ; donc, même si « tout ce qui ne choque pas n’est pas de l’art »(Conversations), i.e. que l’art doit provoquer une réaction corporelle caractéristique, celle-ci ne peut pas être mécanique mais seulement facultative.

En effet, ce qui fait de l’appréciation de l’œuvre d’art un redoutable marqueur social, c’est que, à travers « tout le corps qui répond par sa posture et sa réaction aux exigences du jeu, s’exprime tout le rapport au monde social »(Langage et Pouvoir Symbolique, i, 2) ; et la confirmation ou l’infirmation de sa propre position sociale se manifeste dans « l’écart par rapport aux usages les plus fréquents […] et qui déterminent, du point de vue des dominants, l’opposition entre distingué et vulgaire »(Langage et Pouvoir Symbolique, i, 1) ; et c’est la vulgarité se prenant pour de la distinction qui exclut socialement Mascarille, Trissotin, Bouvard, Pécuchet, Legrandin, l’Autodidacte, etc., notamment par « le bavardage qui, loin de combler l’écart entre les rangs sociaux, le maintient et l’aggrave »(Langage et Pouvoir Symbolique, i, 2) ; la fonction de la compréhension artistique est donc de « permettre de se distinguer en dehors même de toute recherche de distinction »(Raisons Pratiques, iii), dans la mesure où « seul le facultatif peut donner lieu à des effets de distinction »(Langage et Pouvoir Symbolique, I, 1), ce qui vient à la fois de son caractère social (non biologique) et d’un héritage social qui détermine un accès inégalitaire à l’éducation.

Conclusion.

Contrairement à ce que l'on a cru à l'époque romantique, comprendre une oeuvre d'art ne se réduit pas à porter un jugement de goût sur cette oeuvre mais à adopter une attitude posturale et gestuelle caractéristique dans laquelle s'intègre, en général, un commentaire linguistique. De telle sorte que la compréhension d'une oeuvre d'art trahit toujours, de la part du spectateur, une plus ou moins grande maîtrise des règles d'un jeu de langage socialement discriminant, compréhension qui va de la vulgarité à la connaissance experte en passant par le snobisme.