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lundi 30 novembre 2009

QUELLE PEUT ÊTRE L'ORIGINE DE LA DISTINCTION QUE NOUS FAISONS ENTRE L'ÂME ET LE CORPS ?

Partout, l'homme s'est conçu comme formé de deux êtres radicalement hété­rogènes : le corps, d'un côté, l'âme de l'autre. / [Or] l'âme [ayant] toujours été investie d'une dignité qui a été refu­sée au corps considéré comme essentiellement pro­fane, la dualité de notre nature n'est qu'un cas particulier de cette division des choses en sacrées et en choses profanes qu'on trouve à la base de toutes les religions [...]. // Cette dualité correspond à la double existence que nous me­nons concurremment : l'une purement individuelle, qui a ses racines dans notre organisme, l'autre sociale qui n'est que le prolongement de la société [...]. / Nous avons donc de bonnes raisons de conjecturer que [la distinction esprit/matière] a été formée sur le mo­dèle des choses sociales.
(Durkheim, le Dua­lisme de la Nature Humaine et ses Conditions Sociales)



D2- Quelle peut être l'origine de la distinction que nous faisons entre l'âme et le corps  ?



Dans ce texte, Durkheim se demande quelle peut bien être l'origine de la distinction que nous faisons entre l'âme et le corps. De toute évidence, toutes les sociétés humaines n'ont-elles pas toujours établi une distinction entre l'âme et le corps ? Or, une telle distinction n'est-elle pas destinée à figurer la double existence que mène tout homme ? Nous verrons en effet que le dualisme âme/corps est un grand invariant anthropologique correspondant à un autre dualisme plus fondamental encore, celui que toute religion établit entre les choses sacrées et les choses profanes. Mais pour autant, ce dualisme entre âme et corps, donc entre sacré et profane, n'est pas une illusion car il est en réalité destiné à valoriser le caractère extraordinaire de la vie sociale et à dévaloriser le caractère ordinaire de la vie individuelle.



I - Le dualisme âme/corps est un grand invariant anthropologique correspondant à un autre dualisme plus fondamental, celui que toute religion établit entre les choses sacrées et les choses profanes.

"Partout, l'homme s'est conçu comme formé de deux êtres radicalement hété­rogènes : le corps, d'un côté, l'âme de l'autre."

Dans cette phrase, Durkheim dit que le dualisme âme/corps est universel : cela a toujours et en tout temps et en toute culture été ainsi, et il en sera toujours ainsi.

(D211) Descartes, au terme de son entreprise de doute méthodique destiné à dégager des vérités qui, justement, seraient susceptibles de résister au doute, parvient à la première vérité métaphysique, la plus solide de toutes : « je ne suis donc précisément parlant qu’une chose qui pense, c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison [...], la pensée seule ne peut être détachée de moi »(Descartes, Méditations Méta­physiques, II, 9). A contrario, le corps peut être détaché de moi, puisqu'il est une machine automatique, et que, à ce titre, il ne dépend pas de moi (A311-313). C'est bien pourquoi « ce moi, l'âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, [...] est plus aisée à connaître que lui, et qu'encore qu'il ne soit point, elle ne cesserait pas d'être tout ce qu'elle est »(Descartes, Discours de la Méthode) : je puis, à la limite, douter de l'existence de mon corps, mais quand bien même je ne possèderais point de corps, je ne cesserais d'être ce que je suis, à savoir une âme. D'où on peut déduire que l'âme et le corps sont deux substances distinctes. En effet, dit Descartes, il est absolument hors de doute, c'est une idée claire et distincte (A211-213) que je suis une âme (res cogitans, "chose pensante", substance spirituelle) et que je ne suis pas un corps (res extensa, "chose étendue", substance corporelle). Je possède un corps (le corps n'est pas moi, il est à moi, il est uni à l'âme que je suis). Car une substance est un être qui est complètement indépendant de tout autre être au point de continuer à exister par soi-même, même si rien d'autre n'existe. Bref, Descartes adopte un strict dualisme des substances : il pourrait n'exister que de la matière (des corps) ou que de la pensée (des âmes) et, s'il existe les deux, ce n'est que par accident. Descartes par là-même, confirme donc Durkheim.

(D212) Pour Aristote, tout part de la définition qu'il donne de la nature d'un être : « la nature [phusis, ce vers quoi tend un être, la forme qui est tirée de sa ma­tière], comme nous disons, ne fait rien en vain »(Aristote, Po­litique, I, 1252b, 1253a) (DMA). Autrement dit, lorsque l'on parle de la nature d'un être, on fait référence à sa matière et à sa forme. Par exemple, la nature d'un lit, son plus haut degré de perfection, c'est d'être fait d'une matière (le bois) et d'une forme (l'horizontalité, la rectangularité). La matière a pour fonction de fournir la base, le substrat dont sera fait le lit. Et la forme a pour fonction de transformer, de façonner, de perfectionner cette base jusqu'à ce que l'ensemble matière-forme remplisse sa fonction propre (e.g., procurer le repos à son destinataire). Il en va de même pour un être vivant. Sa matière, le substrat dont il est fait, c'est le corps. Sa forme, la transformation apportée au corps, c'est la vie, c'est-à-dire l'âme (en latin anima, "âme", va donner le verbe "animer", i.e. donner du mouvement au corps, et "animal", i.e. corps doté de vie). En effet, « la vie, pour les vivants, c’est la forme et non la matière [...]. C'est cela qu'est l'âme de l’animal, car, l’âme disparue, il n’y plus d’animal, bien qu’il y ait en­core de la matière »(Aristote, Parties des Animaux, I, i). De même que sans la forme du lit, il y a, non un lit, mais un tas de bois informe et inapte à assurer le repos, de même, sans la vie ou l'âme, il n'y a, non un animal, mais un corps inerte. Le corps et l'âme (en grec, "animal" se dit zôon, qui vient de zôè qui veut dire "vie", cf. D116) sont donc bien les deux fonctions qui contribuent à la nature de l'être vivant. Donc Aristote est dualiste aussi, mais pas dans le même sens que Descartes, celle d'un dualisme des fonctions. En tout cas, il confirme Durkheim.

(D213-214) Le problème est évidemment de savoir si Durkheim peut être réfuté, autrement dit s'il existe des philosophes qui, à l'inverse de Descartes ou d'Aristote, ne sont pas dualistes, mais monistes, c'est-à-dire qui soutiennent que l'âme et le corps sont une seule et même chose. À première vue, il en existe en effet : « l'esprit et le corps sont une seule et même chose »(Spinoza, Éthique, III, 2). Ou bien : « penser n’est pas un processus incorporel que l’on puisse détacher de la parole »(Wittgen­stein, le Cahier Bleu, 47) (A131). Donc, à première vue, Spinoza et Wittgenstein semblent bien être monistes et, à ce titre, réfuter Durkheim. Mais regardons-y de plus près : « l'esprit et le corps sont une seule et même chose conçue tantôt sous l'attribut de la pensée [du point de vue de l'infinité dans l'espace et le temps], tantôt sous l'at­tribut de l'étendue [du point de vue de la limitation dans l'espace et le temps] »(Spinoza, Éthique, III, 2). Ou bien : « nous parlons d’‘esprit’, de ‘mental’ pour justifier que certains de nos jugements sont indéterminés, mais c’est cette indétermination qui explique l’utilisation de ces mots, et non l’inverse »(Wittgenstein, l’Intérieur et l’Extérieur). C'est-à-dire que pour l'un comme pour l'autre, on va appeler "corps" un certain type de phénomène (parfaitement délimité, défini dans l'espace et le temps, "empirique", dirait Wittgenstein). Et on appellera "âme" un autre type de phénomène (beaucoup plus difficile à délimiter, à définir, "éthéré", dirait Wittgenstein). En effet, pour Spinoza, si je considère mon ami du seul point de vue du corps, je le perçois du point de vue de ses propriétés physiques (âge, taille, poids, couleur de cheveux, etc.), tandis que si je le considère du point de vue de son âme, je le perçois du point de vue de propriétés illimitées dans l'espace et le temps (ses idées, son caractère, ses craintes, par exemple). Or, dans les deux cas, c'est bien du même ami qu'il s'agit. De même, pour Wittgenstein, lorsque Verlaine écrit "Je fais souvent ce rêve étrange et pénétrant d'une femme inconnue, et que j'aime, et qui m'aime" (Mon Rêve Familier, in Poèmes Saturniens), le rêve est ce phénomène mystérieux et enivrant. Tandis que si je décris ce rêve comme le font le neuro-physiologiste ou le psychanalyste (DMB et schéma), je le considère du point de vue matériel, mécanique. Or, dans les deux cas, c'est encore du même rêve qu'il s'agit. Donc Spinoza est bien moniste puisque, pour lui, il n'existe qu'une seule substance, Dieu ou la Nature (D111). Et Wittgenstein aussi puisque pour lui, il n'y a pas deux mondes, l'un physique et l'autre métaphysique, mais un seul (A331). Et pourtant, l'un et l'autre adoptent un dualisme des points de vue. Le même objet peut toujours être qualifié de deux points de vue différents : soit en tant que corps, soit en tant qu'esprit. Donc, paradoxalement, eux aussi confirment Durkheim.

(D215) Donc, puisque même les monistes sont en réalité dualistes à leur manière, Durkheim est parfaitement fondé à affirmer l'universalité du dualisme de l'âme et du corps. Il explique cette universalité par le fait que l'âme et le corps sont deux aspects opposés mais néanmoins complémentaires de l'existence humaine, aussi opposés et complémentaires, précise-t-il que le sont le personnel et l'impersonnel : « ces deux aspects de notre vie s'opposent donc l'un à l'autre comme le personnel à l'impersonnel [...]. D'une part, notre individualité, d'autre part, tout ce qui, en nous, exprime autre chose que nous-même »(Durkheim, le Dua­lisme de la Nature Humaine et ses Conditions Sociales). Ce qui, pour le moment, n'est qu'une explication superficielle car psychologique, c'est-à-dire fondée sur l'expérience spontanée que fait chacun d'entre nous. D'autant plus superficielle d'ailleurs que l'on peut tout aussi bien dire que c'est l'âme qui est personnelle et le corps impersonnel (c'est le cas pour Descartes et Aristote) ou que c'est l'âme qui est impersonnelle et le corps personnel (c'est le cas pour Spinoza et Wittgenstein). L'intérêt cependant de cette explication psychologique est de suggérer une hiérarchie : quelle que soit la culture, la civilisation, en effet, le personnel et l'impersonnel ne sont jamais mis tout à fait sur le même plan.
Après avoir admis l'universalité du dualisme âme-corps, va-t-on donc devoir admettre aussi l'universalité d'une hiérarchie, d'une inégalité de valeur entre l'âme et le corps ?
"[Or] l'âme [ayant] toujours été investie d'une dignité qui a été refu­sée au corps considéré comme essentiellement pro­fane, la dualité de notre nature n'est qu'un cas particulier de cette division des choses en sacrées et en choses profanes qu'on trouve à la base de toutes les religions [...]."
Durkheim répond positivement à la question, et, cette fois-ci, il avance une explication sociologique sous forme d'une analogie : l'âme serait au corps pour l'individu ce que le sacré est au profane pour la société.
(D216) On pourrait reprendre chacun des quatre philosophes précédents, et même en ajouter bien d'autres : tous confirmeraient l'idée de Durkheim selon laquelle l'âme (substance, fonction ou point de vue) est supérieure en dignité au corps. Aussi, le plus simple, pour décrire le caractère asymétrique de la relation entre le corps et l'âme, est-il de se référer à Platon qui avait déjà parfaitement posé le problème qu'évoque Durkheim. Pour Platon, en effet, le corps nous cause des soucis, il est avide, faible, ignorant, imprévisible, périssable, bref, mauvais : « le corps nous cause mille soucis par la nécessité où nous sommes de le nourrir, à cause des maladies qui sur­viennent, des innombrables sottises [qui] nous ôtent la possibilité de penser »(Platon, Phédon 66b-82e). Et, non seulement il est mauvais en soi, mais, pire que cela, il entrave la pensée, c'est-à-dire la fonction éminente de l'âme. En effet, nous dit Platon, si elle n'était pas liée à cet élément mauvais, l'âme pourrait librement se livrer à la vérité, elle serait pure, éternelle, immuable : « lorsqu’elle examine quelque chose seule et par elle-même, elle se porte là-bas vers les choses pures, éternelles, immuables »(Platon, Phédon 66b-82e). D'où la célèbre analogie (qui sera reprise et exploitée par tous les monothéismes lorsqu'il s'agira de justifier l'idée que l'âme est immortelle) : « l’âme est vérita­blement enchaînée et soudée au corps et forcée de considérer les réalités à travers le corps comme à travers les bar­reaux d’un cachot »(Platon, Phédon, 66b-82e). Autrement dit, le corps est à l'âme ce que le cachot sombre et humide est au prisonnier injustement condamné : une abominable réclusion. Il est probable que toute la tradition philosophique dévalorisant le corps au profit de l'esprit, notamment en matière d'accès à la vérité (B112), vient de là : « aussi longtemps que notre âme sera mê­lée à cet élément mauvais, jamais nous ne pourrons posséder la vérité »(Platon, Phédon 66b-82e). Pour Platon, le vrai, c'est ce qui est éternel, immuable, tandis que le mauvais, c'est ce qui est périssable, changeant. Notons qu'en opposant le vrai (l'âme) au mauvais (le corps), Platon ne se contente pas d'établir une hiérarchie implicite entre le vrai et le mauvais, mais il montre que l'âme et le corps sont deux entités de nature différente, puisque l'une s'attache à la recherche active de la vérité (à l'opposé de la fausseté), tandis que l'autre se laisse aller au mal (opposé au bien).
(D217) Tandis qu'il s'était contenté, en D215 (cf. ci-dessus), d'avancer une explication psychologique superficielle, Durkheim propose à présent une explication sociologique plus profonde. En effet, Durkheim entend traiter les faits sociaux comme des choses (B215) au sens où la première règle de sa méthode sociologique est de considérer que « la plupart de nos idées, de nos ten­dances ne sont pas éla­borées par cha­cun d'entre nous, mais sont des manières d'agir, de penser, de sentir, qui s’imposent à l'individu »(Durkheim, les Règles de la Mé­thode Sociologique). Or, justement, Durkheim constate que toute société distingue nécessairement ce qui est sacré (en latin, sacer, veut dire "séparé", "coupé du monde") et ce qui est profane (en latin, profanus signifie "extérieur à l'enceinte sacrée", "extérieur au temple"). Or, comme « la division du monde en deux domaines comprenant, l’un ce qui est sacré, l’autre ce qui est pro­fane, tel est le trait distinctif de la pensée religieuse »(Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Reli­gieuse, i), on peut dire que cent pour cent des sociétés possèdent des institutions religieuses dans la mesure même où toutes les sociétés établissent une distinction entre valeurs sacrées et valeurs profanes. « Même aujourd’hui, si grande que soit la liberté que nous nous accordons les uns aux autres, un homme qui nierait to­talement le progrès, qui bafouerait l’idéal humain auquel les sociétés modernes sont attachées, ferait l’effet d’un sacrilège »(Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, i) (C133). Or, étymologiquement, le sacrilegus, c'est "celui qui vole ce qui est sacré". Donc, il n'est pas de société dans laquelle on ne puisse être condamné pour sacrilège (synonyme, "profanation"), i.e. atteinte à une valeur sacrée (e.g. : atteinte à la propriété privée dans les sociétés libérales). Il est clair qu'une distinction aussi universelle entre ces deux aspects complémentaires (sacré/profane) de la vie sociale ne peut pas ne pas avoir de répercussions sur la façon dont nous pensons et parlons. Si donc tous les hommes se sont toujours et partout pensés en termes d'une complémentarité asymétrique de l'âme et du corps, il est probable qu'il faille en chercher l'origine dans le fait qu'il n'existe pas de société sans religion, sans distinction complémentaire mais hiérarchisée entre sacré et profane : « est sacré ce que le profane ne doit pas, ne peut pas impunément toucher [...]. Les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent ; les choses profanes, celles auxquelles ces inter­dits s'ap­pliquent et qui doivent rester à distance des premières »(Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Reli­gieuse, i). Or, précisément, dans notre civilisation l'âme est ce que l'on ne peut pas toucher, elle est protégée, isolée, bref, sacrée, contrairement au corps qui, lui, est profane.
Certes, à ce stade de la discussion, Durkheim apporte une explication indiscutablement objective à l'origine de la distinction que nous faisons entre l'âme et le corps en corrélant cette distinction avec la hiérarchie qu'établit toute religion entre le sacré et le profane. Le problème, en philosophie, c'est que dès qu'on commence à évoquer la présence ou l'influence de la religion, on laisse toujours planer un doute sur la réalité de ce dont on parle. Bref, si l'origine de la distinction que nous faisons entre l'âme et le corps est à chercher dans la structure intrinsèquement religieuse de toute société, doit-on dire alors qu'une telle distinction est illusoire ?
II - Mais pour autant, ce dualisme entre âme et corps, donc entre sacré et profane, n'est pas une illusion car il est en réalité destiné à valoriser le caractère extraordinaire de la vie sociale et à dévaloriser le caractère ordinaire de la vie individuelle.
" Cette dualité correspond à la double existence que nous me­nons concurremment : l'une purement individuelle, qui a ses racines dans notre organisme, l'autre sociale qui n'est que le prolongement de la société [...]."
Il n'y a là aucune illusion, nous dit Durkheim. Car cette division entre l'âme et le corps, si elle provient d'une opposition d'origine religieuse entre le sacré et le profane, c'est que toute société procure réellement à ses membres une double existence : l'une étant personnelle et étant centrée sur le corps, l'autre étant impersonnelle et concernant la vie sociale. À noter que l'idée de concurrence ("concurremment") suggère à nouveau la hiérarchie dont il a déjà été question à propos de ces deux aspects de l'existence humaine.
(D221) Pascal nous dit que « nous sommes automate autant qu'esprit ; et de là vient que l'instrument par lequel la persuasion se fait n'est pas la seule démonstration. [...] La coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues ; elle incline l'automate, qui entraîne l'esprit sans qu'il y pense »(Pascal, Pensées, B252) (A222). Autrement dit, comme Descartes en D211 dont il adopte le dualisme des substances, Pascal considère que l'homme est constitué d'un automate (i.e. une machine) physique et d'un esprit métaphysique. Et il va même plus loin que Descartes en affirmant, non pas que nous sommes "une chose qui pense", mais que "nous sommes automates autant qu'esprit". Bref, nous avons deux natures, et le dualisme des substances se double, chez Pascal, d'un dualisme des natures : nous sommes réellement corps comme nous sommes réellement âme (contrairement à Descartes pour qui nous sommes âme mais nous ne sommes pas corps). En tout cas, comme chez Descartes, le dualisme est propice à la tromperie, à l'illusion, à la confusion. Par exemple, sur quoi repose l'autorité intellectuelle des médecins, profession prestigieuse s'il en est, et ce, dans toutes les civilisations ? Eh bien, nous dit Pascal, évoquant la coutume vestimentaire du XVII° siècle, « si les médecins n'avaient des soutanes et des mules, et que les docteurs n'eussent des bonnets carrés et des robes trop amples de quatre parties, jamais ils n'auraient dupé le monde qui ne peut résister à cette montre si authentique »(Pascal, Pensées, B82). Donc pour Pascal, contrairement à Descartes, le fait que nous soyons à la fois une substance-nature physique (le corps, "l'automate") et une autre métaphysique (l'esprit), engendrera nécessairement toujours confusion entre les deux. En effet, ce qui fait l'autorité du médecin, ce n'est pas cette âme (avec ce savoir de médecin) qu'il est réellement, mais à laquelle il est seul à pouvoir accéder, mais ce corps (avec ce vêtement de médecin) qu'il est tout autant mais qui possède sur l'âme l'avantage de pouvoir être publiquement accessible. Mais alors, qui, du médecin et du patient, est dupé ? Certes le patient d'abord, puisqu'il n'y a pas moyen de percevoir autre chose du médecin que son corps ainsi accoutré et grimé. Mais aussi le médecin lui-même qui s'imagine prestigieux à travers les réactions craintives et respectueuses qu'il inspire au monde : « la nature de l'amour-propre et de ce moi humain est de n'aimer que soi et de ne considérer que soi. Mais [...] il ne saurait empêcher que cet objet qu'il aime ne soit plein de défauts et de misères : il veut être grand, il se voit petit ; [...] il veut être parfait, et il se voit plein d'imperfections ; il veut être l'objet de l'amour et de l'estime des hommes, et il voit que ses défauts ne méritent que leur aversion et leur mépris [...]. Nous ne nous contentons pas de la vie que nous avons en notre propre être : nous voulons vivre dans l’idée des autres d’une vie imaginaire et nous nous efforçons pour cela de paraître. Nous travaillons incessamment à embellir et conserver notre être imaginaire et négligeons le véritable »(Pascal, Pensées, B100-147) (C313). En d'autres termes, le médecin va aussi être victime d'une illusion en ce que son être véritable, qu'il va essayer de dissimuler à ses propres yeux, ce n'est ni l'âme (l'esprit) ni le corps (l'automate), qui sont les deux natures de tout homme, mais le fait que son âme et son corps soient l'un et l'autre pleins d'imperfections. Aussi va-t-il tâcher de donner de lui-même une apparence valorisante à travers une tenue vestimentaire flatteuse (du latin flatus, "qui a été gonflé, soufflé"). Et comme autrui va, par coutume sociale (A222), se comporter avec respect et révérence à l'égard des signes extérieurs de richesse du médecin, celui-ci va s'imaginer posséder la valeur que, justement, il n'osait pas s'attribuer à lui-même. C'est en ce sens que, pour Pascal, le dualisme âme/corps fait peser indiscutablement un risque permanent d'hypocrisie sociale. « Voilà à peu près les effets de cette faculté trom­peuse »(Pascal, Pensées, B82), dans le sens où l'imagination, c'est-à-dire l'âme, est toujours sensible aux apparences, c'est-à-dire au corps.
(D222) On peut dire que Durkheim est l'héritier de Pascal dans le sens où il reconnaît lui aussi l'importance capitale des apparences dans tout contexte social. Il est clair, en effet que, si nous n'étions pas naturellement des êtres sociaux à un bien plus haut degré de complexité que peuvent l'être les autres êtres vivants, comme le souligne Aristote (DMA), les apparences et l'imagination n'auraient pas une telle importance. Or Durkheim, tout comme Pascal, distingue en quelque sorte deux existences humaines : une existence individuelle et une existence sociale dont le propre est de faire très forte impression sur l'imagination des participants. « Tout se passe comme si les hommes étaient réellement transportés dans un monde spécial, peuplé de forces ex­ceptionnellement intenses qui les envahissent et les métamorphosent »(Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, iii). C'est-à-dire que les cérémonies de la vie sociale ont à la fois pour fonction (à travers la distinction religieuse de ce qui est sacré et de ce qui est profane) et pour effet de subjuguer (du latin subjugo, "j'attache") de fasciner (du latin fascino, "j'ensorcelle") leurs participants, au point qu'ils imaginent spontanément être transportés dans un autre monde, un monde peuplé de forces extraordinaires. D'où l'impression qu'il y a deux mondes hétérogènes et incomparables entre eux : « l’un est celui où l’on traîne, languis­sant, sa vie quotidienne ; au contraire, on ne peut pénétrer dans l’autre sans entrer aussitôt en rapport avec des puissances extraordinaires »(Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, iii). Et si le monde social attire et séduit irrésistiblement, c'est qu'il doit y exister des forces extraordinaires qui font ce que les forces ordinaires ne savent pas faire, à savoir exalter, enthousiasmer, charmer, faire délirer les hommes. Nous voilà face à l'analogie essentielle pour comprendre ce texte : l'âme est au corps ce que la sphère sociale extraordinaire et exaltante est à la sphère individuelle banale et languissante. Mais cette analogie montre aussi qu'il y a, entre Durkheim et Pascal, deux différences essentielles. D'une part, pour répondre au problème posé en D215, pour Durkheim, c'est l'âme qui est impersonnelle (la puissance extraordinaire des forces sociales) et le corps qui est personnel (la faiblesse ordinaire de notre organisme). Donc, à l'opposé de Pascal, ce ne sont pas les apparences du corps qui fascinent et subjuguent mais plutôt le mystère des puissances sociales extraordinaires. Et cette analogie suggère d'autre part que la fascination cérémonielle manifeste le fonctionnement normal et non pathologique de la société. Il n'y a pas tromperie parce que c'est par nature que « l’homme est un animal cérémoniel »(Witt­genstein, Remarques sur “le Rameau d’Or” de Frazer, 4-12) (C132) : nous n'avons qu'une seule nature (notre nature sociale) et pas deux comme pour Pascal.
D'où notre dernière question : puisqu'elle n'est pas une illusion dans la mesure où elle provient de la double existence que mène réellement tout homme, l'âme et le corps sont-ils finalement, pour Durkheim, deux substances, deux fonctions ou deux points de vue ? Ou, plus précisément, puisque nous n'avons qu'une seule nature, notre nature sociale, le dualisme de Durkheim n'est-il pas finalement un dualisme des points de vue ?

"Nous avons donc de bonnes raisons de conjecturer que [la distinction esprit/matière] a été formée sur le mo­dèle des choses sociales."

Ce sont les choses sociales, la réalité des faits sociaux donc, qui commande d'adopter un point de vue hiérarchisé entre l'âme et le corps, et ce, dans l'intérêt de la conservation de la société toute entière. Bref, c'est dans l'intérêt de la conservation de la société que nous adoptons toujours et partout deux points de vue sur la réalité : celui de l'esprit et celui de la matière.

(D223) Aristote donne un exemple de l'utilisation de ce dualisme âme/corps au profit de la conservation de l'ordre social. Pour cela, il utilise une double analogie. D'une part, il dit que l'âme est au corps ce que le mâle est à la femelle dans le processus de reproduction. Conformément aux connaissances en vigueur à son époque, il est tout à fait naturel (au sens aristotélicien, cf. D212 ci-dessus) que la femelle soit dominée par le mâle : elle n'est qu'un simple réceptacle inerte pour la semence du mâle, lequel est seul responsable de l'acte de fécondation. Ou, ce qui revient au même, la femelle n'est qu'une simple matière à laquelle le mâle donne la vie, c'est-à-dire la forme. De même, donc, il est tout à fait naturel que l'âme domine le corps. D'où, deuxième volet de l'analogie : l'âme est au corps ce que l'intelligence est à la main. Ce qui veut dire qu'il est parfaitement naturel que la main soit un outil au service d'une intelligence qui a fixé le but à atteindre et les moyens les plus appropriés pour atteindre ce but. De même, donc, est-il parfaitement naturel que l'âme se serve du corps comme d'un simple outil. « [Aussi est-il] à la fois conforme à la nature et avantageux que le corps soit commandé par l’âme, [car] la matière est à la forme ce que la femelle est au mâle dans la génération »(Aristote, Parties des Animaux, 687a). Voilà comment la distinction âme/corps permet de naturaliser, d'une part l'inégalité des sexes, d'autre part l'inégalité politique, cela dans un contexte socio-historique bien déterminé (en l'occurrence, ici, celui de la société grecque des V° et IV° siècles av. J.-C.).

(D224) Dans un contexte socio-historique très différent (celui de la société capitaliste née de la première Révolution Industrielle au milieu du XVIII° siècle), Marx, qui s'inspire d'ailleurs d'Aristote, aboutit aux mêmes conclusions que lui. La double analogie devient alors : l'âme est au corps ce que le travail intellectuel est au travail manuel d'une part, et ce que la bourgeoisie dominante est au prolétariat dominé d'autre part. En effet, « ce n’est pas la conscience qui détermine l’existence, c’est l’existence sociale qui détermine la conscience. […] La produc­tion des idées, des représentations, de la conscience, est ensuite directement mêlée à leurs relations maté­rielles […] et à la division du travail qui y cor­respond. [Celle-ci] n’acquiert son caractère définitif que lorsqu’intervient une divi­sion du travail matériel et du travail intellectuel […] impliquant une répar­tition du tra­vail et de ses pro­duits, inégale en quantité comme en qualité […]. D'où l’existence de classes sociales dont l’une domine l’autre »(Marx-Engels, l’Idéologie Alle­mande) (B314). Ce qui veut dire que ce n'est pas la distinction âme/corps qui détermine la division inégalitaire du travail (répartition inégalitaire des tâches de production et, surtout, des fruits de la production) et la domination d'une certaine classe sociale, mais c'est l'inverse : c'est la division inégalitaire du travail dans l'infrastructure économique qui détermine la domination de classe dans la superstructure politique, laquelle détermine à son tour la représentation consciente de l'inégalité économico-politique en termes d'âme et de corps. Mais celle-ci va à son tour, de manière idéologique, justifier et perpétuer l'inégalité en donnant l'impression que c'est parce qu'ils sont dotés des âmes les plus fécondes que certains réussissent économiquement et dominent politiquement : « l’ensemble des rapports de production est la structure économique de la société, la base réelle sur quoi s’élève une superstructure juridique et politique à quoi correspondent des formes de conscience so­ciale détermi­nées [afin que] les forces productives de la société n’entrent en contradiction avec les rap­ports de pro­ductions. Donc, de même qu’on ne juge pas un individu sur l’idée qu’il a de lui-même, on ne juge pas non plus une époque sur la conscience qu’elle a d’elle-même. [En toute idéologie, les hommes et leurs condi­tions apparaissent sens-dessus-des­sous] »(Marx, Cri­tique de l’Économie Politique) (B324). D'où l'exemple pris par Weber : les calvinistes croient que c'est la qualité éternelle de leur âme choisie et jugée par Dieu qui fait d'eux des membres de l'élite (C121).

(D225) Finalement, « les catégories logiques sont d'abord des catégories sociales »(Durkheim, Cours sur les Origines de la Vie Reli­gieuse). Et, en particulier, la distinction âme/corps, fondée sur l'opposition religieuse entre le sacré et le profane, s'enracine dans le fonctionnement des institutions sociales qui valorisent inconsciemment tout ce qui est favorable à la conservation de l'ordre social établi et qui, pour cette raison, est réputé sacré. « La raison d'être des conceptions religieuses, c'est de fournir un système de notions ou de croyances qui permette à l'individu de se représenter la société dont il fait partie, et les rapports obscurs qui l'unissent à elle [...]. En même temps qu'elle est transcendante par rapport à chacun d'entre nous, la société nous est immanente »(Durkheim, Cours sur les Origines de la Vie Reli­gieuse). Autrement dit, sans aller jusqu'à dire comme Marx que la religion est "l'opium du peuple", Durkheim précise que cette distinction sacré/profane est en quelque sorte brouillée, cryptée, de telle sorte que les rapports sociaux sont en quelque sorte intériorisés (la société nous est immanente, c'est-à-dire est intériorisée par nous) afin que l'ordre social soit le moins possible menacé, ce qui adviendrait nécessairement si l'ordre social nous était simplement transcendant, c'est-à-dire extérieur à nous, car alors chacun se représenterait comme objectivement dissocié de la société. Or Durkheim, comme d'ailleurs tous les sociologues, n'a de cesse d'insister sur la difficulté qu'il y a à objectiver (à "désenchanter" dirait Weber, cf. B221) le monde social. L'important, en tout cas, c'est que l'âme, c'est-à-dire la figuration mystérieuse de ce caractère sacré de l'ordre social qui nous domine tout en étant intériorisé en nous, doit être dotée d'une supériorité hiérarchique sur le corps, c'est-à-dire sur le banal, le personnel, le profane. « Aussi, l'homme n'est pas dupe d'une illusion, quand il se croit en relation avec une puissance supérieure qui lui est extérieure, en un sens, et d'où lui vient ce qu'il y a de meilleur en lui »(Durkheim, Cours sur les Origines de la Vie Reli­gieuse), car cette puissance supérieure, c'est le point de vue supérieur de la société qui, par ce moyen, tente simplement de se conserver. Le dualisme de Durkheim est donc bien, comme celui de Spinoza ou de Wittgenstein, un dualisme des points de vue.


Nous avons donc remarqué que le dualisme de l'âme et du corps, dualisme qui traverse toute l'histoire de l'humanité, n'a pas un simple fondement psychologique mais est sociologiquement corrélé à l'universalité de la distinction que font toutes les religions entre le sacré et le profane. De sorte que si le sacré qualifie l'âme par opposition au corps réputé profane, c'est que toute société doit, pour se conserver, fournir à ses membres une représentation un peu mystérieuse des forces qui la constituent sous la forme d'une substance, d'une nature, d'une fonction ou d'un point de vue supérieurs.