(Avertissement : ce blog est un blog militant, non seulement par son contenu mais aussi par son statut. J'ai toujours refusé de cautionner la logique de la marchandisation capitaliste, tout particulièrement à l'égard de cette escroquerie idéologique que constitue, à mes yeux, la notion de propriété intellectuelle. Aussi, les divers textes que j'ai rédigés et mis en ligne sont-ils, naturellement, libres de droits. Copiez-les, pillez-les, diffusez-les ! Soyons le plus nombreux possible à penser le plus possible !)

mardi 19 septembre 2000

PARLER EST-CE COMMUNIQUER DES SIGNIFICATIONS ?

En 1640 paraît l’Augustinus dans lequel le moine hollandais Jansen entendait réhabiliter la doctrine d’Augustin concernant la grâce efficace : pour être sauvé, tout homme a besoin de l’intervention divine. Le salut ne peut donc pas être seulement fonction du mérite de la personne. Cette doctrine semblant trop rigoureuse à la hiérarchie catholique, le pape Innocent X décide en 1653 de faire signer à tous les membres du clergé une pétition condamnant cinq propositions extraites de cet ouvrage. Les adversaires de Jansen signent sans hésiter. Or, parmi ceux qui le soutiennent, certains acceptent tout de même de signer au motif que les propositions figurant dans la pétition ne sont pas les phrases exactes de Jansen mais une interprétation de ces phrases : ils se mettent ainsi en règle avec leur hiérarchie et en accord avec leur conscience. Mais la polémique, connue sous le nom de querelle du jansénisme, va se focaliser sur la question : faut-il condamner des phrases ou ce que signifient ces phrases ? Car qu’est-ce qui est important dans un texte, sa lettre (ce qui est dit) ou son esprit (les significations) ? Si c’est la lettre, les significations sont superflues. Si c’est l’esprit, ce qui est dit est secondaire. D’où le problème de savoir si lorsqu’on parle, on communique ce qui est dit ou ce qui est signifié. Bref, est-ce que parler c’est transmettre des significations. L’enjeu étant de questionner la nature de ces entités populaires et obscures à la fois que l’on appelle sens ou signification.


I - Apparemment, parler c’est communiquer des pensées privées.

A - le langage est le propre de l’homme.

Ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous est qu’elles n’ont aucune pensée et non point que les organes leur manquent”(Lettre à Newcastle). Ce que veut dire Descartes, c’est qu’il existe entre l’homme et l’animal non une différence de degré mais une différence de nature, non une différence quantitative (ce n’est pas une affaire d’organes) mais une différence qualitative. Et le meilleur moyen de s’en rendre compte, c’est de s’intéresser à ce qu’ils sont capables de communiquer.

S’agissant des animaux, “il ne s’est jamais trouvé de bête si parfaite qu’elle ait usé de quelque signe pour faire entendre à d’autres animaux quelque chose qui n’eût point de rapport à ses passions”(-id-). Autrement dit, il n’est pas question de nier que les animaux font usage de signes (sonores, visuels, voire olfactifs) pour communiquer entre eux, mais ce qu’ils communiquent, ce sont leurs passions. Or, une passion est, chez Descartes, le contraire d’une pensée : une passion “est excitée sans le secours de la volonté et par conséquent sans aucune action qui vienne d’elle, par les seules impressions qui sont dans le cerveau”(Lettre à Elisabeth, 16 oct.1645). C’est donc un mouvement involontaire du corps qui est une réaction mécanique à une stimulation sensorielle fournissant une information pertinente en termes d’adaptation et donc de survie. Il s’ensuit que la communication animale est une communication par signaux : la danse des abeilles, le sifflement de la marmotte, la phéromone des insectes sont des signaux sélectionnés par l’évolution naturelle pour leur pertinence adaptative en ce qu’ils prédéterminent mécaniquement leurs destinataires à réagir selon un schéma moteur lui aussi sélectionné par l’évolution. Voilà pourquoi la communication animale est une manifestation des passions.

Par opposition, chez l’homme, elle révèle au contraire ce qui est le fondement de ses actions, à savoir ses pensées car “il n’y a point d’homme si hébétés et si stupides, sans en excepter même les insensés, qu’ils ne soient capables d’arranger ensemble diverses paroles et d’en composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs pensées”(Descartes, Discours de la Méthode, V). Or, si les passions animales s’opposent par nature aux pensées humaines, c’est que seul l’homme est un composé d’âme et de corps, alors que les animaux ne sont qu’un corps. Dès lors, comme l’âme est définie par Descartes comme res cogitansqu’est-ce qu’une chose qui pense ? c’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent”(Méditations Métaphysiques, II, 9). Donc, le propre de la communication humaine, qui seule mérite le terme de langage, c’est d’être non pas un ensemble de signaux ayant pour fonction de faire réagir passivement le destinataire, mais d’être un système de signes destinés à le faire douter, affirmer, imaginer, etc. C’est-à-dire à lui fournir les éléments réflexifs préalables à une action délibérée. Bref, parler se dit d’un homme et d’un homme seulement car seule l’esprit d’un homme peut communiquer sa pensée à l’esprit d’un autre homme. Cela dit, comment fonctionne exactement cette communication humaine ?

B - parler, c’est énoncer un composé d’idées qui se trouvent dans l’esprit.

Par le nom d’idée, j’entends cette forme de chacune de nos pensées par la perception immédiate de laquelle nous avons connaissance de ces mêmes pensées, en sorte que je ne puis rien exprimer par des paroles [...] que, de cela-même, il ne soit certain que j’ai en moi l’idée signifiée par mes paroles”(Descartes, Raisons, 2). En d’autres termes, ce que nous appelons ici une idée n’est rien d’autre que ce que cette res cogitans qu’est l’esprit perçoit immédiatement en lui-même et qu’il juge bon de communiquer par la parole. Pour la distinguer de la perception sensible (ici, c’est une analogie : l’idée est à l’âme ce que l’impression sensible est au corps), on emploie souvent concevoir comme synonyme de percevoir lorsque l’objet perçu est une idée interne et non pas une chose externe. Dès lors, parler consiste à “joindre ensemble diverses idées et [par exemple] affirmer de l’une qu’elle est l’autre [...] comme lorsqu’ayant l’idée de la terre et l’idée de rond, j’affirme de la terre qu’elle est ronde”(Arnauld et Nicole, la Logique ou l'Art de penser, I, intro.).

On peut donc dire que l’acte d’émettre un message se déroule en trois temps :
- l’acte de conception qui consiste pour l’esprit de l’émetteur à examiner en soi un certain nombre d’idées (qui ne sont pas nécessairement des copies des choses, exemple du chiliogone en Méditations Métaphysiques., VI)
- l’acte de jugement qui consiste pour la volonté de l’émetteur à associer deux ou plusieurs idées pour en composer une proposition
- l’acte d’énonciation qui consiste pour des organes de l’émetteur à donner un contenu sensible à la proposition en la transformant en phrase.
De même, on peut dire que l’acte de recevoir un message, se déroule symétriquement :
- l’acte d’attention à ce qui est dit, par lequel un des organes impliqués par la communication chez le destinataire essaie de se rendre réceptif à la phrase
- l’acte de jugement par lequel la volonté du destinataire approuve ou désapprouve, comprend ou ne comprend pas la proposition qui est reçue
- l’acte de conception par lequel l’esprit du destinataire reconnaît ou non dans ce qui est reçu les idées qu’il possède déjà.
C’est donc dans le fait de juger “j’affirme que A est B” ou “je nie que A soit B” ou “j’exige que A soit B” ou “je crains que A soit B”, etc. que réside l’intention communicative proprement dite qui témoigne que l’on a affaire à un homme et non pas un animal. Mais il est évident que tout dépend de l’acte de conception puisque dans tous les cas, A et B seront des idées, c’est-à-dire des objets que l’esprit trouve en lui-même. Ce sont donc ces idées qui vont constituer la signification de ce qui est énoncé par la parole : “les hommes ayant eu besoin de signes pour marquer tout ce qui se passe dans leur esprit, il faut aussi que [les mots] signifient les objets des pensées”(Arnauld et Lancelot, Grammaire Générale Raisonnée, II, 1).

Finalement, parler consiste à “faire entendre à ceux qui n’y peuvent pénétrer tout ce que nous concevons et tous les divers mouvements de notre âme”(-id-) : le locuteur sait ce qu’il a à dire, il code une information pour l’auditeur qui doit ensuite la décoder. Aux deux extrémités de la chaîne, avant codage et après décodage, se trouvent les significations. Mais est-ce bien ainsi que nous parlons ?


II - Pourtant le recours à des significations mentales privées est inutile

A - le modèle du langage comme communication d’idées est critiquable.

On peut adresser au modèle cartésien de communication humaine trois reproches : l’irréalisme, l’innéisme et le solipsisme.

D’abord l’irréalisme de ce modèle. Il est très curieux que le modèle cartésien de communication humaine qui présuppose un acte de libre volonté de la part de l’esprit, contrairement à ce qui se passe chez l’animal, soit au contraire extrêmement rigide : “pour rendre plausible le modèle du code, il faudrait montrer qu’on peut traiter tous les cas de détermination de la signification qui combinent automatiquement les propriétés du contexte et les propriétés de l’énoncé”(Sperber et Wilson, Pertinence, Communication et Cognition, I, 2). En effet, que se passe-t-il si la signification d’un énoncé doit être décodée par le destinataire à partir exclusivement de ce qui est dit par le locuteur ? Soient les exemples suivants :
- A (au téléphone) : “salut, c’est moi” ; B : “salut, comment tu vas ?” ; B ne peut comprendre A que s’il fait appel au contexte parce que “moi” peut signifier n’importe quelle personne, il faut donc qu’il s’aide du son de la voix, de l’intonation, de l’heure d’appel, du numéro d’appel, etc. pour déterminer l’auteur de l’appel
- A entre dans le bureau où B travaille et dit “Qu’est-ce qu’il fait chaud ici!” ; B se lève de son siège et ouvre une fenêtre ; il est clair que B s’est servi du contexte sensible et non pas de la signification des mots qui l’aurait conduit à répondre “oui” ou bien “non”
- A traverse la Cinquième Avenue, soudain sur le poteau de signalisation apparaît en rouge la phrase “don’t walk !” ; A qui est autiste et donc insensible au contexte s’arrête net au milieu du flot des véhicules qui démarrent (A est Raymond Babitt dans Rain Man de B.Levinson).
On voit que dans tous ces cas, c’est le contexte qui détermine la compréhension de la phrase et non la signification des mots puisque dans le premier cas, celle-ci ne suffit pas, dans le deuxième, comprendre c’est faire quelque chose qui n’est pas dit et dans le troisième, c’est faire le contraire de ce qui est dit. Or le contexte, par opposition au texte, c’est justement ce qui n’est pas suffisamment régulier pour être codé et donc signifié intentionnellement par celui qui parle.

D’où, deuxième critique : l’innéisme des idées. Car par quel mystère deux individus peuvent-ils se comprendre si tout dans leur esprit est déjà codé et donc si, en un sens il ne peuvent rien apprendre les uns des autres ? Pour Descartes, il est évident que “de ces idées les unes me semble être nées avec moi, les autres être étrangères et venir de dehors, et les dernières faites et inventées par moi-même”(Méditations Métaphysiques, III, 10). Il y a, dit Descartes, trois sortes d’idées (innées, adventices, factices) dont seules les idées innées sont vraiment fiables en ce qu’elles sont universelles : “ce sont des semences de vérité [que] la nature [Dieu] a déposées dans les esprits humains, [en vertu de quoi] l’intelligence humaine a je ne sais quoi de divin”(Regulae ..., IV). Donc deux individus se comprennent dans la seule mesure où ils disposent du même stock d’idées innées qui vont déterminer la production des deux autres types d’idées. Et d’ailleurs toute l’entreprise cartésienne de doute hyperbolique à l’égard des connaissances peu assurées peut se comprendre comme un effort pour, à la limite, n’énoncer que des phrases jugées infaillibles car renvoyant uniquement à des idées innées. Ce qui peut, à la rigueur, se concevoir pour le langage scientifique, mais n’a pas de sens en ce qui concerne le langage ordinaire. L’un des adversaires les plus acharnés de la théorie des idées innées comme préalable à la compréhension sera Locke pour qui il n’y a pas d’idées innées au motif que toutes les idées proviennent des sens soit directement (sensation) soit indirectement (réflexion sur les sensations) : toutes les idées sont en droit partageables par tous les individus car les objets perçus qui sont à l’origine des idées de sensation, autant que les sujets percevant qui forment les idées de réflexion ont plus ou moins la même constitution physique. De sorte que la critique de Locke simplifie considérablement le modèle cartésien sans toutefois le remettre complètement en question.

Car, troisième critique, il y a risque permanent de solipsisme. Pour Descartes comme pour Locke, les significations sont des entités essentiellement privées, internes à la conscience du sujet : “la conscience, c’est la perception de ce qui se passe dans le propre esprit d’un homme”(Essay..., II, i, 19) ; “avoir conscience, certes, c’est penser et réfléchir sur sa pensée”(Descartes, Entretien avec Burman). Donc pour l’un comme pour l’autre, parler, c’est communiquer les idées que l’esprit perçoit à l’intérieur de lui-même, lesquelles idées demeurent les significations intimes des mots. On pouvait bien, au XVII° siècle, croire qu’on découvrirait scientifiquement en quoi consistent exactement les processus mentaux et qu’on montrerait que ceux-ci consistent chez tous les individus à activer les mêmes atomes de significations cachés dans le cerveau. Or les neuro-sciences modernes montrent le contraire : “l’expérience de chacun conduit à des performances comportementales semblables à partir de topologies neuronales et synaptiques différentes”(J.P.Changeux, a Theory of the Epigenesis of Neural Networks). Ce qui indique clairement qu’il n’y a pas deux individus qui mobilisent lors du processus de pensée exactement les mêmes circuits neuronaux. Mais alors, si les significations du langage sont internes à l’esprit et s’il n’y a pas d’atomes de significations communs à tous les esprits, comment puis-je jamais savoir qu’autrui me comprend, c’est-à-dire, au bout du processus de communication, saisit l’idée-même que je voulais lui communiquer ? A la limite, comment puis-je être sûr qu’il existe quelque chose à l’extérieur de mon esprit puisque tout ce que j’en connais est interne à mon esprit ? C’est ce qu’on appelle le problème du solipsisme. Descartes le résout en faisant intervenir Dieu qui ne peut pas être trompeur, Locke ne le résout pas puisqu’il conclut que l’existence du monde et des autres esprits n’est que probable. Doit-on alors abandonner la notion de signification comme entités privées inhérentes à l’esprit des locuteurs ?

B - les significations privées peuvent être considérées comme un mythe.

Il y a pourtant un type de circonstances qui semble prouver définitivement l’existence des significations comme entités mentales privées à quoi renvoient les termes du langage : c’est lorsqu’on essaie de traduire une langue dans une autre langue. Par exemple si un français dit “il pleut !”, un italien “piove !”, un anglais “it’s raining !” et un allemand “es regnet !”, on remarquera non pas qu’ils disent la même chose mais que leurs phrases ont la même signification. En termes cartésiens ou lockiens, il se passe le même événement mental chez Jean, Giovanni, John et Jochen lorsque chacun d’eux pense à l’une de ces quatre phrases. Bref, une bonne traduction, thème ou version, c’est une traduction qui préserve les significations : “nous imaginons quelque chose comme une imagerie qui serait le langage international [...] ; penser ce serait parler avec en plus quelque chose [la signification] qui accompagne ce qu’on dit(Wittgenstein, Leçons sur l’Esthétique, IV, 2). Or, comme le montrent Quine et Wittgenstein, ceci est un mythe.

Quine imagine l’expérience suivante : soit un ethnologue qui arrive arrive dans une tribu reculée et ignorée dans laquelle il est bien accueilli. Il s’intègre à la vie locale qu’il entreprend d’étudier, notamment en établissant un dictionnaire de traduction entre sa langue et la langue indigène. Un jour il se rend à la chasse avec ses hôtes et, au moment où surgit un lapin d’un fourré. Aussitôt les chasseurs s’écrient “gavagai !”. Problème pour l’ethnologue : qu’est-ce que ça veut dire ? Est-ce que ça signifie “un lapin !”, “tiens, voilà le dîner !”, “merci mon dieu !”, ou quoi que ce soit d’autre ? L’explorateur va bien sûr faire des hypothèses de signification qu’il va pouvoir tester dans d’autres circonstances. Supposons qu’il élimine toutes les hypothèses sauf la première. Peut-on conclure que “gavagai” signifie “un lapin” ? Non parce que rien ne montre que la référence de “gavagai” soit l’animal et rien d’autre, rien ne montre que ce terme ne désigne pas quelque chose de plus vaste (un lapin plus un parasite qui vit dans son poil par exemple) ou de plus étroit (les oreilles), c’est-à-dire une entité qui est étroitement corrélée à la présence du lapin mais qui n’est pas ce qu’on appelle un lapin. Et ceci n’est pas décidable parce qu’il faudrait faire une quantité infinie d’hypothèses et de vérifications, ce qui n’a pas de sens. Il faut donc plutôt abandonner “l’idée d’une identité ou d’une communauté de signification sous le signe, c’est-à-dire d’une théorie de la signification qui ferait de celle-ci une abstraction supra-linguistique dont le langage serait l’expression”(Quine, le Mythe de la Signification). Bref, il n’y a pas de significations cachées derrière les termes du langage tout simplement parce que ces prétendues significations privées sont à tout jamais impossibles à montrer.

Car de toute évidence, lorsque l’enfant apprend sa langue maternelle, il n’apprend pas quelque chose comme les significations d’une langue étrangère à son psychisme. D’abord parce que, comme nous l’explique Quine, toute traduction est de toute façon problématique. Ensuite parce que si l’enfant apprenait à parler en apprenant des significations, c’est “comme si l’enfant arrivait dans un pays étranger et ne comprenait pas la langue du pays, ou comme si l’enfant savait déjà penser, [c’est-à-dire] se parler à soi-même”(Wittgenstein, P.U., §32). Apprendre à parler consisterait alors à traduire le langage public en termes de pensée privée. Ce qui est une autre manière de dire comme Descartes qu’il existe des idées innées. Or, dit Wittgenstein, supposons que cela existe. Soit un enfant qui essaie de fixer la signification du mot “rouge” en le faisant correspondre à une idée innée qu’il a en son esprit. Chaque fois qu’il entend le mot ‘”rouge”, il se dit à lui-même “ce mot correspond à ça” et il désigne dans son esprit l’idée innée du rouge. Mais comment va-t-il dans le futur reconnaître cette idée en lui-même pour savoir s’il fait une application correcte du terme “rouge” ? Car alors, “sera correct ce qui, quoique ce soit, lui apparaîtra comme correct, ce qui veut dire que l’on ne peut pas parler ici de correction”(P.U., §258). Donc, si apprendre un langage revient à traduire le langage public des termes en un langage privé des significations, on n’est jamais sûr d’établir une correspondance rigoureuse entre les deux. Bref, qu’elles existent ou non, ces significations privées n’ont définitivement aucun rapport avec l’usage public du langage. Mais justement, ne peut-on pas appeler signification précisément cet usage public du langage ?


III - En réalité, parler, c’est participer à des jeux de langage publics.

A - les significations résident dans l’usage public du langage.

Si l’on considère que parler revient à transmettre dans un espace linguistique public des significations mentales privées, on aboutit à un paradoxe : la compréhension du langage ordinaire est soit impossible soit, pour le moins très aléatoire. Le problème est de savoir comment à arriver à un accord public en confiant à des individus privés le soin de réaliser cet accord. “Le paradoxe ne disparaît que lorsque nous rompons radicalement avec l’idée que le langage [...] sert toujours le même but : transmettre des pensées”(Wittgenstein, P.U., §304). Ce qui ne veut pas dire que les idées, les pensées privées, les sensations internes, etc. n’existent pas, mais simplement que le langage ne s’intéresse pas à ces entités psychologiques. Car, comme le dit Quine, “le langage est un art social : pour l’acquérir, nous dépendons entièrement d’indices accessibles intersubjectivement relativement à ce qu’il y a lieu de dire et au moment de le dire”(Word and Object, préf.) : en d’autres termes, tout le processus de conception, d’élaboration et de production du langage (pour reprendre les trois étapes cartésiennes) a lieu à l’extérieur de l’individu et jamais à l’intérieur.


La raison du caractère essentiellement externe et public du langage réside, comme l’indique le psychologue J.Bruner, dans sa fonction de coordination inter-subjective : “c’est la nécessité d’utiliser la culture comme forme indispensable de survie qui force l’homme à utiliser le langage, le langage étant le moyen d’interpréter et de coordonner la culture, de sorte que l’interprétation et la coordination commencent au moment où le petit enfant pénètre sur la scène humaine”(Bruner, Child’s Talk ...). Donc quels que soient les circuits neuronaux qui sont impliqués dans l’apprentissage du langage et dans le fait de l’appliquer correctement, quelles que soient donc les entités psychologiques privées qui sont concernées, et il y en a forcément, ce n’est pas de cela qu’il est question dans le langage : “le langage contourne l’idée et va directement à l’objet”(Quine, Roots of Reference). Autrement dit le langage est un système public de signes qui concerne directement des entités objectives qui appartiennent au domaine public et non pas à l’intimité privée des locuteurs particuliers.

L’apprentissage du terme “rouge” par exemple ne se fait pas comme on le croit parfois en montrant du rouge à un enfant et en lui disant “ceci est rouge” car “ceci” n’est pertinent que si l’on sait déjà ce qu’il faut regarder (la forme, la couleur, le mouvement, le haut, le bas, etc.). Il se fait beaucoup plus naturellement : l’enfant participe à un jeu de langage dans lequel un objet rouge est présent dans le champ visuel des participants, un participant au prononce le mot “rouge” et faisant quelque chose avec cet objet. Plus tard, l’enfant s’essaye lui-même à jouer à ce jeu de langage au cours duquel l’approbation ou la désapprobation des autres participants l’informent sur sa réussite ou son échec. Petit à petit, l’usage correct se renforce, l’usage incorrect s’inhibe et l’enfant finit par savoir jouer au jeu. Le terme “rouge”, comme tous les termes et toutes les propositions font toujours référence à un contexte physique qui est commun aux locuteur et c’est dans ce contexte que le langage est utilisé : “le sujet, même daltonien, doit apprendre à dire ‘rouge’ devant une série d’excitations complexes où intervient, à côté de l’excitation lumineuse proprement dite, un ensemble chaque fois différent de conditions annexes telles que la forme des objets, le cadre environnant, etc.”(Word and Object, §2). Finalement, “on enseigne la signification par l’usage”(Wittgenstein, P.U., II), c’est-à-dire qu’on peut à la rigueur employer la notion de signification d’un terme ou d’une proposition non pas dans l’absolu (comme dans le modèle du code) mais relativement à l’usage social de l’entité linguistique qui comprend tout à la fois l’apprentissage, l’utilisation et la valorisation de cette entité. Cela dit, ne trouve-t-on pas des exemples de jeu de langage dans lesquels les significations, bien que publiques, ont un usage universel, c’est-à-dire une valeur absolue ?

B - dans le symbolisme scientifique, les significations sont à la fois publiques et absolues.

En effet, dire que la signification c’est l’usage, c’est dire que les significations ne sont rien d’autres que les règles de chaque jeu de langage particulier. C’est donc interdire qu’il puisse exister des significations universelles ou en tout cas suffisamment générales pour ne pas être dépendantes des contextes sociaux de leur apprentissage. Or, si on se souvient bien, c’est exactement ce qu’avait en vue la linguistique cartésienne avec ses idées innées comprises comme des semences de vérité d’origine divine. Comment donc concilier l’exigence d’universalité des significations avec l’impossibilité qu’elles soient dans l’âme des locuteurs ? Bref, comment concilier l’universalité du but avec la particularité de l’origines des significations ?

Or justement, ce qui se passe dans le symbolisme scientifique, a l’air d’être un jeu de langage débarrassé des particularismes dus aux contextes d’apprentissage. Par exemple, l’énergie cinétique d’un mobile est telle que e = 1/2 mv² ; l’hypoténuse d’un triangle rectangle est telle que AC² = AB² + BC² ; le premier coup des blancs au jeu d’échecs peut être 1 - e4 ; etc. quels que soient le lieu et l’époque et les individus impliqués dans l’apprentissage de ces formules. Dans chaque formule, les deux termes sont deux modes de présentation du même phénomène, simplement le terme de gauche est un nom, tandis que celui de droite une description. On peut donc dire que chaque formule est la signification conceptuelle (dotée de caractères logiques correspondant à des propriétés objectives du phénomène) d’une certaine phrase de telle sorte que, quel que soit le contexte social dans lequel elle est énoncée, cette phrase garde la même signification. Par exemple, dans la phrase “c’est l’énergie cinétique d’un véhicule qui rend la collision dangereuse”, l’expression “énergie cinétique” (ou une autre expression similaire dans une autre langue) aura toujours pour signification : “ pour toute masse m, toute vitesse v, il existe une énergie cinétique telle que e = 1/2 mv²”.

On voit tout de suite l’avantage d’un tel procédé : “quelque chose de ce genre est nécessaire de temps à autre, notamment lorsqu’il s’agit de mettre fin à des doutes”(W.O., §33). Or, d’où peuvent venir ces doutes, sinon justement du fait que la signification d’un terme par exemple “énergie cinétique” dépend de son apprentissage dans un jeu de langage où on a fait usage de ce terme mais où on ne l’a jamais défini. De sorte que si l’on veut employer ou comprendre un terme en dehors de son contexte d’usage habituel (par exemple je l’ai appris dans un journal généraliste et je le lis maintenant dans un journal scientifique avec ce que je crois être une signification différente), le seul moyen d’aboutir à une certitude est de fixer la signification de ce terme au moyen d’une formule définitive. Certes, on pourrait toujours essayer de traduire un jeu de langage dans un autre : c’est par exemple ce que nous faisons lorsqu’il faut expliquer à un enfant un mot qu’il n’a pas compris, auquel cas, nous le remplaçons par un mot plus familier ou par une périphrase (ici nous remplacerons par exemple “énergie cinétique” par “la force que possède un objet qui va vite”). Mais “la principale différence réside [...] en ceci que dans un cas, le motif c’est la communication, tandis que dans l’autre, c’est l’application de la théorie”(-id-), autrement dit, ce qui nous conduit à abandonner l’ambiguïté naturelle de tous les jeux de langage en exigeant une signification conceptuelle, c’est qu’il ne s’agit plus de communiquer une certaine information (puisque dans ce cas, l’usage normal suffit, par définition) mais d’avoir d’emblée accès à une information théorique qui soit hors de doute. Ce, qui, une fois de plus, recoupe la préoccupation constante de Descartes dont la première résolution méthodique était “de ne jamais recevoir aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle [...] et de ne comprendre rien de plus dans mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute”(D.M., II). Le recours aux significations conceptuelles à la fois publiques et absolues à évidemment pour fonction de chasser le doute, mais à part dans l’usage théorique, nous pouvons fort bien nous en passer. C’est pourquoi, en règle générale, parler ne consiste pas à communiquer des significations.


Conclusion.

A première vue, donc, ce qui distingue l’homme des autres animaux, c’est sa capacité naturelle à faire part à ses congénères des pensées qu’il aperçoit à l’intérieur de son esprit. Parler revient alors à signifier ces pensées en les composant sous forme de proposition et en les matérialisant dans une énonciation.
Mais un tel modèle de codage et décodage des significations privées ne rend pas compte de la dimension contextuelle du langage courant, suppose des capacités naturelles innées de codage et de décodage, et enfin ne rend pas compte de l’accord inter-subjectif dans la communication. De sorte que le langage n’est jamais la traduction ni privée ni publique d’une signification pré-existante.
On doit plutôt dire alors que le langage est “art social” et que “la signification, c’est l’usage” : parler consiste à participer à un jeu de langage dans lequel on énonce des termes en se comportant d’une manière qui est toujours socialement valorisée. Et si certains termes reçoivent parfois une signification définitive, c’est seulement dans le cadre d’une théorie scientifique et non dans la pratique courante.