(Avertissement : ce blog est un blog militant, non seulement par son contenu mais aussi par son statut. J'ai toujours refusé de cautionner la logique de la marchandisation capitaliste, tout particulièrement à l'égard de cette escroquerie idéologique que constitue, à mes yeux, la notion de propriété intellectuelle. Aussi, les divers textes que j'ai rédigés et mis en ligne sont-ils, naturellement, libres de droits. Copiez-les, pillez-les, diffusez-les ! Soyons le plus nombreux possible à penser le plus possible !)

samedi 2 janvier 2010

LA TECHNIQUE EST-ELLE NECESSAIREMENT LIBERATRICE ?

E1 - La technique est-elle nécessairement libératrice ?


La technique est-elle nécessairement libératrice ? Par nature, la technique n'est-elle pas, avant tout, destinée à ne libérer que ceux dont elle épargne les efforts physiques ? Et pourtant, la technique n'a-t-elle pas montré sa capacité à affranchir tous les hommes d'un certain nombre de leurs limites physiques ? Cela dit, le développement récent de la technique ne fait-elle pas de celle-ci un instrument d'aliénation universelle plutôt que de libération universelle ? Nous allons donc approfondir l'idée que la tekhnè vise la production comme préoccupation dévolue à l'esclave, ce qui permet à l'homme prudent, c'est-à-dire libre, de se consacrer à l'action politique qui est le mode de vie authentiquement humain. Et pourtant, le fait de considérer les corps biologiques comme des machines a conduit les avancées technologiques à se mettre au service de la médecine en épargnant toujours plus aux hommes de soucis liés à leur santé. Cela dit, il est manifeste que les innovations technologiques caractéristiques du système de production capitaliste ont contribué, non seulement à aliéner les travailleurs au profit des capitalistes, mais aussi à aliéner l'ensemble de l'humanité à la nécessité de consommer.



I - La tekhnè vise la production comme préoccupation dévolue à l'esclave, ce qui permet à l'homme prudent, c'est-à-dire libre, de se consacrer à l'action politique qui est le mode de vie authentiquement humain.

La publicité présente toujours une innovation technique comme une solution définitive à un problème qui, de toute éternité, à toujours hanté le genre humain : par exemple, le dernier téléphone portable, dit de nième génération, va enfin permettre à ses heureux possesseurs de vivre une vie pleinement humaine, libre, heureuse et épanouie.

(E111) Nous avons vu qu'Aristote distingue deux sortes d'existence parmi les êtres qui ont apparence humaine : les uns, dont le mode d'existence est l'existence humaine (bios), sont des hommes libres et agissent, c'est-à-dire délibèrent de ce qui est bon pour la Cité ; tandis que les autres, dont le mode d'existence est l'existence animale (zôè), sont des esclaves et produisent (D116). C'est pourquoi, nous dit là Aristote, « il faut distinguer la production [poïèsis] et l’action [praxis] »(Aristote, Éthique à Nicomaque, VI, 1140a-b). Chacune se reconnaît à un type d'activité approprié : les esclaves qui existent dans la zôè et dont la nature est la production (poïèsis), sont destinés à avoir l'art (tekhnè) comme activité ; tandis que les hommes libres qui vivent dans la bios et dont la nature est l'action (praxis), ils sont destinés à avoir la prudence (phronèsis) comme activité. On ne peut donc dissocier la production (poïèsis) de l'art (tekhnè), car « tout art [tekhnè], quel qu’il soit, tend à pro­duire. Ses efforts, sa recherche des principes n’ont jamais qu’un seul but : c’est de faire naître quelque chose […] dont le principe est uniquement dans celui qui produit et non point dans la chose qui est produite […]. L’art [tekhnè] est donc un certain mode d’existence orienté vers une production [poïèsis] dirigée par des règles »(Aristote, Éthique à Nicomaque, VI, 1140a-b). Autrement dit, si nous avons besoin de l'art (tekhnè), c'est parce que nous devons produire, c'est-à-dire faire naître quelque chose qui, sans cela, ne viendrait pas spontanément à l'existence. E.g. comme il n'appartient pas à la nature des épis de blé de pousser en quatité suffisante et dans un lieu facile d'accès pour satisfaire les besoins alimentaires d'une population donnée, c'est l'art (tekhnè) agricole qui y pourvoit en imitant la nature (phusis), en quelque sorte. Or, comme les objets de l'art (tekhnè) ne doivent leur existence qualitative et quantitative qu'aux hommes, il faut bien que ce soient eux qui fixent l'objectif de les produire et qui délibèrent sur les moyens de les produire. Plus exactement, c'est la nature des hommes hommes libres (bios) que de vouloir fabriquer des objets dont le principe est en eux-mêmes et non dans la la chose produite. Aristote appelle prudence (phronèsis) une telle activité pour laquelle on comprend que le langage est indispensable (DMA) : « quant à la prudence [phronèsis], elle tend à faire agir. On peut en avoir une idée en considérant […] le trait distinctif de l’homme prudent [phronimos] : être capable de juger et de vouloir comme il convient les choses qui peuvent être bonnes et utiles […] c’est-à-dire contribuer à sa vertu et à son bonheur […]. Le but de la production est toujours différent de la chose produite, tandis que le but de l’action n’est toujours que l’action elle-même, puisque la fin qu’elle se propose ne peut être que de bien agir »(Aristote, Éthique à Nicomaque, VI, 1140a-b). On voit donc qu'il existe une division sociale des tâches entre ceux qui agissent avec prudence (phronèsis) et ceux qui produisent avec art (tekhnè).

(E112) S'agissant donc du mode d'existence ressemblant à l'existence animale (zôè) et qu'Aristote qualifie de production (poïèsis) en ce qu'elle consiste dans l'utilisation de l'art (tekhnè), il va de soi qu'il nécessite la présence d'outils. En effet, il suit de ce que nous avons dit précédemment que, pour imiter la nature (phusis), l'art (tekhnè) a besoin d'instruments, c'est-à-dire de moyens pour faire venir à l'existence ce qui a été délibéré par l'intelligence. Or, « de même que les arts [tekhnai] doivent recourir à des instruments appropriés si l’on veut que la production soit menée à bonne fin, de même en est-il en ce qui concerne l’administration familiale [oïkonomia]. Les instru­ments sont soit in­animés, soit animés : pour le pilote, le gouvernail est un instrument inanimé, alors que le timonier est un instrument ani­mé, puisque l’exécutant dans les différents métiers entre dans la catégorie de l’instru­ment »(Aristote, Po­litique, I, 1253b-1254a). Donc, on peut dire que l'utilisateur final de la technique (ce mot vient évidemment de tekhnè1), celui qui tient l'outil, est lui-même un instrument animé dans la mesure où la seule partie de son être qui importe, c'est sa main, par extension, ses bras, ses muscles (d'où l'expression très significative de "main d'oeuvre"). En tout cas la main, qu'elle soit biologique ou sociale (main-d'oeuvre), est toujours au service d'une intelligence : « c'est parce qu’il est le plus intelligent des êtres que l'homme a des mains »(Aristote, Parties des Animaux, 687a) (D223). Et, dès lors que la main et l'intelligence n'appartiennent pas au même homme mais découlent d'une division sociale des tâches, alors on peut dire que la main d'oeuvre (l'esclave) est l'instrument de l'homme prudent (phronimos) qui agit en lui fixant les objectifs de production économique2, objectifs qui participent de la finalité générale de l'existence humaine, à savoir bien vivre. Il apparaît donc que, pour Aristote, la technique, c'est-à-dire l'activité de production rendant possible la meilleure vie pour la Cité, ne peut être libératrice que pour les hommes prudents (phronimoï), c'est-à-dire les citoyens qui se voient, par là, libérés du souci d'avoir à pourvoir à leur propre subsistance par le travail (D224). En d'autres termes, la technique n'est libératrice que pour ceux qui peuvent jouir du loisir (skholè) (D315).

(E113) On pourrait croire que l'analyse d'Aristote est historiquement datée et ne vaut que pour le passé. Or, fait remarquer Arendt, qui est une philosophe du XX° siècle, la technique, en tant que tekhnè, c'est-à-dire, comme nous l'avons vu, l'activité qui doit se doter d'instruments pour produire et donc créer les conditions de la vie bonne, est une activité essentiellement asservissante (du latin servus, "l'esclave") en ce sens que la technique est indissociable du travail. Et, pour Arendt, le travail, contrairement à la parole, à l'oeuvre et à l'action, est l'activité dévolue à l'esclave (D122) : « l’esclavage [...] fut une tentative pour éliminer le travail, que les hommes partagent avec les animaux, de la condi­tion humaine : ce que les hommes ont de commun avec les animaux, on ne le considérait pas comme humain »(Arendt, Condition de l’Homme Mo­derne, i-iii). Arendt va même jusqu'à remarquer que la technique moderne est, en un sens, encore moins libératrice, encore plus asservissante que la technique rudimentaire de nos ancêtres. En effet, « l'outil le plus raffiné reste au service de la main qu'il ne peut ni guider ni remplacer. La machine la plus primitive guide le travail corporel et, éventuellement, le remplace tout à fait. [...] Ce n'est plus le mouvement du corps qui détermine le mouvement de l'instrument, ce sont les mouvements de la machine qui règlent ceux du corps »(Arendt, Condition de l’Homme Moderne, iv). Paradoxalement, l'esclave antique ou le serf médiéval était, en un sens, plus libre que le travailleur moderne dans la mesure où il avait la maîtrise de ses outils auxquels il communiquait le mouvement de son corps conformément à une qualification, une compétence, bien déterminées. Alors que le travailleur moderne a, au contraire, tendance à être déqualifié dans la mesure où il est de moins en moins nécessaire de maîtriser des machines de plus en plus souvent automatisées, et, de surcroît, c'est lui qui doit s'adapter au rythme de la machine pour répondre aux objectifs de productivité fixés par le patron (cf. le film les Temps Modernes avec C. Chaplin). Bref, pour Arendt, Aristote est trop optimiste de penser que « si les navettes tissaient d’elles-mêmes et si les plectres jouaient tout seuls de la cithare, les patrons n’auraient pas besoin d’ouvriers ni les maîtres d’esclaves »(Aristote, Po­litique, I, 1253b-1254a) (E112). Car la technique, en s'automatisant, n'est pas devenue plus libératrice. Au contraire.

Donc, à première vue, la technique n'est pas nécessairement libératrice puisque nous avons vu qu'elle ne libère en réalité que celui qui ne s'en sert pas. Or nous n'avons, jusque là, examiné la technique que du point de vue du travail. Mais si, de ce seul point de vue, la technique n'est pas libératrice, sauf pour ceux à qui elle évite d'avoir à travailler, ne peut-on pas dire qu'il existe des progrès techniques qui ont libéré tous les hommes d'un certain nombre de soucis liés à leur santé ?

II - Et pourtant, le fait de considérer les corps biologiques comme des machines a conduit les avancées technologiques à se mettre au service de la médecine en épargnant toujours plus aux hommes de soucis liés à leur santé.

(E121) Descartes est un métaphysicien. Pourtant, ce serait une erreur, nous dit-il lui-même, de réduire la philosophie à la seule métaphysique, voire à la métaphysique et à la physique qui s'en déduit. Car, ajoute-t-il, si la véritable philosophie commence effectivement dans la métaphysique et se poursuit dans la physique (A213), elle s'achève néanmoins dans la mécanique, la médecine et la morale, autrement dit dans des connaissances hors de doute qui se déduisent de la physique de la même façon que la physique se déduit de la métaphysique. D'où sa très célèbre analogie de la philosophie et de l'arbre : « toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines font la métaphysique, le tronc est la physique et les branches qui sortent de ce tronc sont [...] la médecine, la mécanique et la morale »(Descartes, Principes de la Philoso­phie, préf.). Descartes reste donc fidèle à la conception grecque de la philosophie comme ensemble de connaissances tournées vers la meilleure vie possible. Aussi pourrait-on continuer l'analogie en disant que, de même que ce sont les branches qui portent les fruits, de même sont-ce la mécanique, la morale et la médecine qui vont porter la vie bonne. Bref, pour Descartes, la philosophie ne se borne pas à envisager le seul Souverain Bien de l'âme, mais il lui importe au plus haut point d'envisager aussi les rapports qui peuvent et doivent exister entre le Souverain Bien de l'âme que nous sommes et le Souverain Bien du corps que nous possédons. En ce sens, Descartes se rapproche d'Aristote en considérant qu'il appartient à la nature de l'homme d'envisager toujours la meilleure vie possible.

(E122) Le fait de dire « je ne reconnais aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose »(Descartes, Principes de la Philosophie, IV, art.203) revient évidemment à admettre que « toutes les règles des mécaniques appartiennent à la physique, en sorte que toutes les choses qui sont artificielles, sont avec cela naturelles »(Descartes, Principes de la Philosophie, IV, art.203) (B211), ou encore que « [les passions suivent [...] de la seule disposition des organes ni plus ni moins que font les mouvements d’une horloge ou autre automate] »(Descartes, Traité des Passions, art.13-17) (A312). Or, le fait de considérer les corps biologiques comme des machines, cela procure à Descartes un double avantage. Avantage théorique d'abord en ce que, si les principes de la mécanique se déduisent avec certitude des principes de la physique, on pourra en dire autant des principes de la morale et de ceux de la médecine. Autrement dit, il va s'agir pour Descartes de considérer le corps humain comme une machine particulière et les divers mouvements de ce corps comme des cas particuliers de mouvements mécaniques (c'est ce qu'il fait, e.g., dans le Traité des Passions où il traite nos passions, nos sentiments, nos émotions comme des résultats de la circulation de ce qu'il appelle les "esprits animaux", et qui correspond à ce que nous appelons aujourd'hui l'influx nerveux, entre notre cerveau et les autres parties de notre corps). On peut donc dire que l'avantage théorique qu'il y a à considérer les corps biologiques comme des machines, c'est de simplifier (de "désenchanter", comme dirait Weber) le monde biologique : il n'y a rien de mystérieux dans le biologique. La vie n'est que le fonctionnement correct de la machine, la maladie son dysfonctionnement et la mort son arrêt définitif ! Il va même jusqu'à expliquer l'origine de tout le mystère qui entoure les phénomènes biologiques : « les effets des machines ne dépendent que de l'agencement de certains tuyaux, ou ressorts, ou autres instruments, qui, devant avoir quelque proportion avec les mains de ceux qui les font, sont toujours si grands que leurs fi­gures et mouvements se peuvent voir, au lieu que les tuyaux ou ressorts qui causent les effets des corps naturels sont ordi­nairement trop petits pour être aperçus de nos sens »(Descartes, Principes de la Philosophie, IV, art.203). Bref, si l'on ne s'est pas encore rendu compte que les corps sont de simples machines, c'est parce que les "tuyaux et ressorts" dont ils sont faits sont trop petits pour être aperçus (les sens sont si trompeurs !), et, si tel est le cas, c'est que l'artisan qui les a confectionnés (Dieu) est d'une habileté infinie. Voilà tout. Cet avantage théorique débouche sur un avantage pratique : Descartes espère bien que l'application des principes mécaniques de la médecine permettra de prévenir et de guérir les corps biologiques, de la même façon que l'on peut entretenir et réparer les machines. Pour lui, la technique appliquée à la médecine doit donc clairement être une sorte d'ingéniérie biologique qui doit porter remède aux dysfonctionnements des corps, tout comme on corrige les dysfonctionnements des machines. Ce qui, il faut le reconnaître, est quand même révolutionnaire au XVII° siècle !

(E123) La philosophie, dit Descartes, est comme un arbre dont les racines sont la métaphysique, le tronc la physique, et les branches la médecine, la mécanique et la morale. Donc la philosophie englobe la technique, elle débouche sur elle, elle ne l'exclut pas comme chez Aristote. Or, comme la philosophie est l'activité de l'homme libre par excellence, l'activité de recherche de la vérité au-delà des apparences sensibles, la technique, qui se déduit de la physique, elle-même déduite de la métaphysique, est nécessairement libératrice. Au point, nous dit Descartes, que « sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique [...], j’ai remarqué jusques où elles peuvent conduire [...] et j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées, sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer, au­tant qu’il est en nous, le bien général de tous les hommes »(Descartes, Discours de la Méthode, VI). Par où on voit que la médecine, la mécanique et la morale sont liées (analogiquement, les branches partent toutes du même tronc), puisque la mécanique et la médecine, comme on l'a déjà dit, partagent les mêmes principes physiques. Descartes ajoute ici que c'est un impératif moral que de faire profiter à tous les hommes des avancées de la mécanique et de la médecine, donc que la technique doit clairement avoir pour effet de réaliser le bien général de tous les hommes. En effet, pour Descartes, ce sont, à terme, tous les hommes qui, notamment à travers les progrès de la médecine, vont se voir libérer d'une partie des soucis de santé liés à l'usure normale (vieillissement) ou accidentelle (maladies, lésions) des pièces de leur mécanique biologique. Cependant, Descartes ne va pas jusqu'à dire que la médecine est en mesure de nous libérer du souci de la mort : en effet, si le corps est une sorte de machine, on peut, jusqu'à un certain point, en remplacer les rouages, mais il n'existe pas de machine éternelle. Sauf à être des Dieux et à concevoir des machines parfaites. Mais, précise Descartes, nous ne serons jamais des Dieux, tout au plus deviendrons-nous "comme" des Dieux (B124) ! En tout cas, le désaccord avec Aristote et Arendt porte sur ce qu'il convient de qualifier de bien premier : pour Descartes, « la conservation de la santé [...] est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie »(Descartes, Discours de la Méthode, VI), "de cette vie", c'est-à-dire de la vie biologique, de celle du corps. On peut donc dire que la santé est au corps ce que la vérité est à l'âme, à savoir le Souverain Bien. Tandis que pour Arendt et Aristote, le Souverain Bien, c'est la liberté, ce qu'Aristote et les Grecs appellent "le loisir". Or, pour Descartes, il est exclu que le "loisir" puisse constituer "le bien général de tous les hommes", car «  parvenir à des connais­sances qui soient fort utiles à la vie [...] n'est pas seulement à désirer pour l'invention d'une infinité d'arti­fices, qui feraient qu'on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s'y trouvent »(Descartes, Discours de la Méthode, VI). Pour Descartes, la finalité du progrès technique n'est donc pas seulement d'épargner des fatigues aux hommes, fût-ce à quelques-uns comme pour Aristote et Arendt.
Donc, considérée sous l'angle d'une discipline pratique qui se déduit de principes théoriques nécessairement vrais, la technique doit nécessairement procurer "le bien général à tous les hommes", en l'occurrence les libérer d'un certain nombre de préoccupations liées à la santé de leur corps. On doit maintenant se demander, à la lumière du développement de la société moderne capitaliste, lequel de ces deux aspects est le plus pertinent : est-ce l'aspect libérateur des soucis de santé pour tous ou bien l'aspect asservissant aux nécessités de la production pour certains ?
III - Cela dit, il est manifeste que les innovations technologiques caractéristiques du système de production capitaliste ont contribué, non seulement à aliéner les travailleurs au profit des capitalistes, mais aussi à aliéner l'ensemble de l'humanité à la nécessité de consommer.
(E131) À première vue, il pourrait sembler que le point de vue de Marx se rapproche plutôt de celui d'Aristote ou d'Arendt dans la mesure où l'activité qui a directement bénéficié de la première Révolution Industrielle (révolution dans le mode de production économique qui a vu, vers le milieu du XVIII° siècle, la force de la machine à vapeur remplacer progressivement la force humaine ou animale comme source d'énergie primaire3), ce fut le travail tourné vers la production. Ce qui n'a rien d'étonnant chez Marx pour qui « les hommes commencent à se distinguer des ani­maux dès qu’ils se mettent à pro­duire leurs moyens d’existence »(Marx-Engels, l’Idéologie Alle­mande) (B314). Les progrès techniques vont donc principalement concerner la production de ces moyens d'existence, c'est-à-dire des biens et des services nécessaires à leur existence sociale. Par conséquent, comme chez Aristote ou Arendt, les progrès techniques vont être, au premier chef, des progrès dans le mode de production et donc impliquer un asservissement de la classe des travailleurs à la classe dominante (i.e., en système capitaliste, la bourgeoisie), puisque, en effet, « la division du travail [...] n’acquiert son caractère définitif que lorsqu’intervient une divi­sion du travail matériel et du travail intellectuel […] impliquant une répar­tition du tra­vail et de ses pro­duits, inégale en quantité comme en qualité […]. D'où l’existence de classes sociales dont l’une domine l’autre »(Marx-Engels, l’Idéologie Alle­mande) (B314). Mais Marx ajoute aussitôt que « la machine, point de départ de la révolution industrielle, remplace donc le tra­vailleur qui manie un outil par un mécanisme qui opère à la fois avec plusieurs outils semblables, et reçoit son impulsion d'une force unique, quelle qu'en soit la forme » (Marx, le Capital, I, xv, 1). Cette conséquence objective du progrès technique rapproche indiscutablement Marx d'Aristote dans la mesure où Marx constate que la Révolution Industrielle permet à des instruments de production automatisés, d'épargner un certain nombre de tâches serviles (de servus, "esclave") au travailleur (E112). Le problème étant maintenant de savoir si l'avénement de la machine à vapeur va, dans une certaine mesure, avoir un impact positif sur la santé des utilisateurs de la technique en leur épargnant certains efforts physiques pénibles (Marx rejoindrait alors Descartes), ou si l'automatisation des tâches va au contraire dégrader leurs conditions d'existence en les rendant esclaves de la machine (Marx rejoindrait alors Arendt).
(E132) Pour Marx, la réponse au problème ne fait aucun doute. En effet, d'une part, dans la mesure où le travail à la machine est plus facile, le patron capitaliste aura désormais à sa disposition une main-d'oeuvre plus abondante et meilleur marché puisqu'elle ne nécessitera plus ni qualité physique exceptionnelle, ni formation professionnelle approfondie. D'autre part, dans la mesure où, comme nous l'avons vu en E131, la machine unique remplace avantageusement de nombreux travailleurs, la demande de travail va augmenter de la part d'individus chassés de leurs campagnes par l'exode rural et réduits à la misère par le chômage. Le recours à une main-d'oeuvre sous qualifiée (les femmes, les enfants, les travailleurs immigrés, les clandestins, les handicapés, etc.) et miséreuse servira alors de prétexte au capitaliste pour diminuer les salaires versés aux travailleurs embauchés et donc, à terme, pour augmenter ses profits. Bref, « une passion l'anime [le capitaliste] : il veut tendre l’élasticité humaine et broyer toutes ses résistances. La facilité apparente du travail à la machine et l’élément plus maniable et plus docile des femmes et des en­fants l’aident dans cette œuvre d’asservissement »(Marx, le Capital, I, xv, 3). En conséquence, "travail plus facile" et "moins de travail à fournir" signifient, pour le travailleur en système capitaliste, "travail moins payé" et "plus de chômage". La Révolution Industrielle, révolution technologique concernant les moyens de production, a donc accentué, et non pas réduit, l'asservissement du travailleur. Ce qui se comprend aisément par le fait que « la machine est le moyen le plus puissant d’accroître la productivité du travail, c’est-à-dire de raccourcir le temps nécessaire à la production des marchandises »(Marx, le Capital, I, xv, 3). Certes, l'augmentation infinie de la productivité du travail (c'est-à-dire la quantité produite divisé par le temps nécessaire à la production) aurait pu, effectivement, être un facteur de libération pour le travailleur : puisqu'il faut moins de temps pour produire une quantité déterminée de marchandise, le progrès technique aurait pu libérer du temps pour le travailleur. Mais en réalité, « la machine est le moyen le plus puissant de prolonger la journée de travail au-delà de toute limite naturelle »(Marx, le Capital, I, xv, 3). Le progrès technique a, en système capitaliste, clairement pour fonction, non pas d'accorder du temps libre au travailleur, mais d'abolir les limites naturelles à l'enrichissement dues au fait qu'un travailleur n'est plus productif au-delà d'une certaine durée de travail. Donc, apparemment, l'augmentation de la productivité consiste à produire la même quantité en moins de temps avec moins de fatigue, ce qui confirmerait l'impact positif du progrès technique sur la santé des travailleurs qui, non seulement auront moins de temps à consacrer au travail, mais encore auront un travail plus facile. Mais, en réalité, l'augmentation de la productivité consiste plutôt à produire plus de quantité dans le même temps. Ce qui implique, de la part du travailleur, non seulement une tâche déqualifiée, c'est-à-dire moins intéressante et moins bien payée, mais aussi nerveusement plus fatigante. C'est en ce sens que « le mouvement et l’activité du moyen de travail devenu machine se dressent indépendants devant le travailleur »(Marx, le Capital, I, xv, 3). Pour Marx, comme pour Arendt, là où l'esclave antique ou le serf médiéval étaient des "instruments animés" qui maîtrisaient néanmoins leurs "instruments inanimés", le travailleur moderne est asservi à la fois à son patron, mais aussi aux machines dont il devient l'auxiliaire et au rythme desquelles il doit s'adapter pour augmenter la productivité de son travail. Bref, le soi-disant impact positif du progrès technique sur la santé du travailleur est une complète mystification (D224).
(E133) Marcuse (1898-1979) est encore plus pessimiste que Marx et Arendt dans la mesure où la technique n'est pas seulement, en système capitaliste, un facteur d'asservissement pour les travailleurs, mais, d'une manière générale, pour toute l'humanité. On sait que Marcuse est extrêmement critique à l'égard de la soi-disant neutralité du progrès scientifique : « la méthode scientifique, qui a permis une domination de la nature de plus en plus efficace, a fourni les concepts purs, mais aussi l’ensemble des instruments qui ont favorisé une domination de l’homme par l’homme de plus en plus efficace, à travers la domination de la nature. La raison théorique, en restant pure et neutre, est entrée au ser­vice de l’instrumentalisation des hommes »(Marcuse, l’Homme Unidimensionnel, VI) (B127). La raison en est que, pour Marcuse comme pour Descartes, les progrès théoriques dans la connaissance débouchent toujours sur des applications techniques. Sauf qu'il ne s'agit pas, pour Marcuse, de faire "le bien général de tous les hommes" comme chez Descartes, mais le bien de la seule classe dominante comme chez Marx et Aristote. Or, la classe bourgeoise ne doit sa domination, en système capitaliste, qu'à sa capacité à maximiser ses profits. Et comme la maximisation des profits suppose que les biens et services produits soient achetés par des consommateurs, « l’innovation technologique concerne non seulement le travail, mais aussi le moyen de se procurer des biens de consommation et les augmenter [...]. Le progrès, c’est avant tout le progrès dans le travail, mais surtout le travail pour se procurer les biens de consommation et les augmenter »(Marcuse, l’Homme Unidimensionnel, IV). Marcuse s'est en effet rendu compte que la survie du système capitaliste implique la nécessité de vendre toujours plus de biens et de services à un nombre toujours plus grand de consommateurs. Autrement dit, l'accroissement des moyens techniques mis au service de la production implique un asservissement généralisé de l'humanité toute entière à la nécessité de consommer. Bref, « l’originalité de notre société réside dans l’utilisation de la technologie pour obtenir la cohésion des forces sociales : les gains de productivité deviennent un instrument de domination universelle »(Marcuse, l’Homme Unidimensionnel, IV). En ce sens, s'il est exact, comme le souligne Descartes, que les progrès technologiques n'ont pas concerné que la seule activité de production, mais également les autres sphères de l'existence humaine, à commencer par la santé des gens, le fait pour la technique de rendre la vie plus longue et moins pénible, n'est, en système capitaliste, qu'un moyen d'optimiser la production et, surtout, de maximiser la consommation, donc les profits de la classe bourgeoise. Autrement dit, s'il est nécessaire que le progrès technique s'accompagne de progrès sanitaires, c'est parce qu'être en bonne santé est nécessaire à la fois à la productivité du travail et à l'accroissement de la consommation. Pour Marcuse, être en bonne santé est une nécessité économique et non morale comme pour Descartes.
Donc, à première vue, la technique n'est libératrice que pour ceux qui n'ont pas à travailler, tandis qu'elle est au contraire asservissante pour ceux qui travaillent à l'édification d'une société authentiquement humaine. Et pourtant, les applications médicales des progrès techniques ont, nolens volens, concerné la totalité des hommes qu'elles ont libérés d'un certain nombre de soucis liés aux dysfonctionnements de leur mécanique biologique. Sauf que ce n'est pas par souci d'un bien-être général que la technique améliore la santé du genre humain, mais plutôt parce que l'économie capitaliste se préoccupe exclusivement d'accroître la productivité du travail et le désir de consommer,et ce, pour le seul profit de quelques-uns.

1Avant la fin du XVIII°, voire le début du XIX° siècle, le terme art, dans la langue française, a le sens que lui donne Aristote, c'est-à-dire qu'il désigne indistinctement n'importe quelle activité de production. Ce n'est qu'à la suite de la première Révolution Industrielle qu'on va progressivement prendre l'habitude de nommer techniques les activités de production artisanale ou industrielle, et arts les activités de production esthétique. En effet, à la suite de la première Révolution Industrielle, on s'est rendu compte que, pour fabriquer des objets artisanaux ou industriels, il suffisait d'appliquer rigoureusement des règles de production, tandis que cela n'était plus vrai lorsqu'il s'agissait de créer des oeuvres d'art au sens esthétique. On s'est donc rendu compte que l'art au sens esthétique (cf. cours C3), contrairement à l'art au sens artisanal ou industriel, n'avait que faire des progrès concernant les règles de production, progrès qui ont caractérisé toutes les révolutions industrielles. D'où la distinction entre, d'une part, la technique qui évolue vite et qui permet de produire toujours plus en un temps toujours moindre, d'autre part l'art qui évolue peu ou pas (encore aujourd'hui, on considère que les meilleurs violons ont été construits par Stradivarius au ... XVI° siècle et ... à Crémone !), et qui, même après la Révolution Industrielle, continue à ne se préoccuper que de la qualité (le Beau) et non de la quantité (un seul exemplaire suffit).
2"Économie" vient de oïkonomia qui désigne chez les grecs le mode de production des biens nécessaires à la survie de la Cité et dont la cellule de base est, non pas l'entreprise, comme dans le mode de production capitaliste, mais la famille au sens large (oïkos en grec).
3La Révolution Industrielle va entraîner la disparition des institutions féodales tournées vers la subsistance collective à travers une agriculture fondée sur le servage (quasi-esclavage), et l'émergence des institutions bourgeoises ou capitalistes tournées vers le profit individuel à travers une industrie fondée sur le salariat.