(Avertissement : ce blog est un blog militant, non seulement par son contenu mais aussi par son statut. J'ai toujours refusé de cautionner la logique de la marchandisation capitaliste, tout particulièrement à l'égard de cette escroquerie idéologique que constitue, à mes yeux, la notion de propriété intellectuelle. Aussi, les divers textes que j'ai rédigés et mis en ligne sont-ils, naturellement, libres de droits. Copiez-les, pillez-les, diffusez-les ! Soyons le plus nombreux possible à penser le plus possible !)

mardi 25 novembre 2003

LA PERSONNALITE RESIDE-T-ELLE DANS LA CONSCIENCE OU DANS L'INCONSCIENT ?

    La personnalité réside-t-elle dans la conscience ou dans l’inconscient ? D’abord pourquoi redoubler la pensée consciente par une instance psychique supposée inconsciente ? Car après tout, la personnalité ne présuppose-t-elle pas la responsabilité individuelle et donc la prise de conscience de nos actes ? Or, dans les deux cas, l’explication fournie n’est-elle pas le résultat d’un déterminisme socio-historique bien précis ?

 
I - Apparemment l’inconscient psychique est le fondement de la personnalité.

    A - il existe des normes sociales de régulation des pulsions individuelles.


    Freud part du constat que "l’ensemble de notre activité psychique a pour but de nous procurer du plaisir et de nous faire éviter la douleur [...], elle est régie automatiquement par le principe de plaisir" (Introduction à la Psychanalyse, III). Tout individu est sujet à des "pulsions qui sont le représentant psychique des excitations issues de l’intérieur du corps" (Métapsychologie), c’est-à-dire des sensations dont la fonction biologique est de fuir la douleur et rechercher le plaisir. Or les règles sociales proprement humaines interdisent à l’individu de n’être gouverné que par cette seule fonction que Freud appelle le "principe de plaisir". En particulier, est interdite la satisfaction de certaines pulsions (inceste, meurtre) et réglementée la satisfaction de toutes les autres pulsions sexuelles ou agressives. La fonction biologique est donc limitée par une régulation sociale visant à ce que le principe de plaisir cède la place au "principe de réalité" "qui fait que, sans renoncer au but final que constitue le plaisir, nous consentons à en différer la réalisation" (Essais de Psychanalyse, I). En effet, contre les risques que feraient courir à la Cité une sexualité et une agressivité individuelles peu ou mal contrôlées, toute société humaine se dote d’un système de censure intransigeante que Freud nomme "tabou". D’une manière générale en effet, "tout système de tabous est destiné à s’attaquer à la liberté de jouissance" (Totem et Tabou), c’est-à-dire à marquer la limite entre principe individuel de plaisir et principe social de réalité. C’est pourquoi certains types de contacts avec autrui font l’objet de tabous car "toucher est le commencement de toute tentative de s’emparer d’un individu ou d’une chose pour en jouir" (Totem et Tabou). Le problème est que  l’existence d’un système de tabous engendre nécessairement de la souffrance : souffrance physique de la frustration en cas de respect du tabou, souffrance morale de la culpabilité en cas de trangression. Or si le passage au principe de réalité offre l’alternative entre douleur morale et douleur physique, alors toute tentative de régulation sociale des pulsions semble vouée à l’échec. Comment expliquer qu’elle soit pourtant une réalité dans les sociétés humaines ?

    B - l’inconscient est un mécanisme de régulation psychique des pulsions individuelles.

    Si "le but d’une pulsion est toujours la satisfaction" (Métapsychologie), l’insatisfaction va entraîner au mieux de la douleur physique de la frustration et, au pire, de la douleur physique accompagnée de douleur morale si le sujet se sent coupable. Donc, pour limiter les dégâts causés par l’insatisfaction, il importe que la régulation sociale des pulsions évite la culpabilité et donc se fasse en amont de la conscience. D’où le mécanisme primitif du refoulement. Certaines pulsions sont d’une part mécaniquement refoulées dans l’inconscient, car "tout ce qui est refoulé est inconscient" (Délire et Rêve), et d’autre part elles le sont par le "surmoi", "car le surmoi est ce qui représente pour nous toutes les limitations morales" (Nouvelles Conférences, xxxi), c’est le représentant privé de tous les tabous publics. La fonction du surmoi est donc, dans un premier temps, de censurer toutes les pulsions, puis, dans un second temps, soit de les diriger vers le moi conscient,  soit de les refouler définitivement dans l’inconscient. Or, dans ce cas, comme "l’essence du processus de refoulement ne consiste pas à supprimer, à anéantir une pulsion, mais à l’empêcher de devenir consciente" (Métapsychologie), la pulsion refoulée demeure en tant que pulsion. Et, n’étant pas satisfaite, elle engendre de la frustration physique. Aussi, dans un second temps, le surmoi doit-il essayer, après avoir évité la douleur morale de la culpabilité, de trouver un moyen de faire cesser la douleur physique de la frustration. Il s’agit donc d’autoriser une satisfaction symbolique, détournée, de la pulsion refoulée, afin de faire cesser la frustration sans occasionner de la culpabilité. D’où le mécanisme du rêve : "la déformation du désir par le rêve nous apparaît nettement comme le fait de la censure" (l’Interprétation des Rêves, IV). Ce qui veut dire que le surmoi déforme la pulsion préalablement refoulée dans l’inconscient, en en transformant l’apparence et en en donnant une satisfaction symbolique qui va apporter du plaisir sans culpabilité. De même, "lorsque à la finalité érotique se substitue un objectif plus élevé et de plus grande valeur sociale" (Cinq Leçons ..., V), le surmoi sublime cette fois la pulsion préalablement refoulée en la satisfaisant indirectement par une activité sociale (art, politique, sport, profession, etc.) qui valorise le sujet au lieu de le culpabiliser. Tous ces mécanismes de satisfaction symbolique des pulsions refoulées, ont en commun la substitution du contenu manifeste (réel) des pulsions par un contenu latent (apparent), afin d’éviter la névrose, c’est-à-dire la souffrance physique diffuse consécutive à l’impossibilité absolue de satisfaire une pulsion.  Il en résulte que "le moi conscient n’est plus le maître dans sa propre maison" (Introduction à la Psychanalyse, III, 18), c’est-à-dire que, contrairement à une longue tradition philosophique qui fait de la conscience le propre de l’homme, le moi conscient n’est plus la règle mais l’exception : "l’inconscient est pareil à un grand cercle qui enfermerait le conscient comme un cercle pluspetit [...], l’inconscient est le psychique lui-même et son essentielle réalité" (l’Interprétation des Rêves). L’inconscient est donc le mécanisme par lequel se trament les tractations secrètes qui sont le fondement de notre personnalité.Doit-on en conclure que la personnalité ne se réduit qu’à ces obscurs mécanismes psychiques de régulation sociale des pulsions biologiques ?

 
II – Or on ne peut être réputé responsable que de ce dont on est conscient.
   
    A - l’identité personnelle n’est pas naturelle mais culturellement postulée.

 

    Pour Descartes, "ce moi, c’est mon âme par laquelle je suis ce que je suis" (Discours de la Méthode, IV), c’est une substance métaphysique déjà prête à penser grâce à "des premières semences de vérité [que] la nature a déposées dans les esprits humains" (Règles pour la Direction de l’Esprit, IV). Pour Locke, au contraire de Descartes, "l’âme est une table rase, vide de tout caractère" (Essai Philosophique concernant l'Entendement Humain, II, i, 2), c’est-à-dire qu’elle va acquérir toutes ses idées, en particulier l’idée de soi-même. Bref, c’est la conscience de soi qui va être le garant de l’ unité et de l’identité de l’individu dans le temps et dans l’espace. C’est pourquoi la construction de l’individualité commence par l’attribution d’un nom propre afin que "la continuation de la même existence préserve l’identité de l’individu sous l’identité de nom" (Essay ..., II, xxvii, 29). Le baptême a pour fonction de tracer une frontière entre ce qui appartient à l’individu (dans l’espace et dans le temps) et ce qui ne lui appartient pas. Mais l’individu ne devient une personne que lorsque, en plus, on lui assigne "la propriété des actes et de leur valeur" (Essay ..., II, xxvii, 26), c’est-à-dire lorsqu’on ne se contente plus de lui attribuer des choses ou des qualités, mais aussi "des actes et la valeur de ceux-ci. Alors, le terme de personne est un terme du langage judiciaire" (Essay ..., II, xxvii, 26) qui conditionne l’attribution d’une propriété (chose ou qualité) à l’attribution de la valeur sociale d’un ou plusieurs actes. La personne, c’est donc l’individu capable de travailler, d’accomplir des actes socialement sanctionnés et non pas seulement de subir des états. C’est pourquoi, pour l’individu humain "la propriété est fondée sur le travail" (Traité du Gouvernement Civil, §40) : toute propriété personnelle imputée au crédit d’une personne humaine iest réputée acquise intentionnellement et non pas innée ni subie. Voilà pourquoi "le terme de personne n’appartient qu’à des agents doués d’intelligence, susceptibles de reconnaître une loi et d’éprouver bonheur et malheur" (Essay ..., II, xxvii, 26), autrement dit à des êtres d’une part capables de comprendre que les imputations qui leur sont faites sont des cas particuliers d’application d’une règle commune, d’autre part capables d’être affectés en bien ou en mal par ces imputations. En somme la fonction de la personnalité est de rendre l’individu responsable de ses actes. Comment la personne peut-elle se sentir affectée par cette imputation de responsabilité ?

    B - la personne est affectée dans la mesure où elle a un souci conscient de son bonheur.

    "Partout où un homme découvre ce qu’il appelle “lui-même’, un autre homme pourra dire, ce me semble, qu’il s’agit de la même personne" (Essay ..., II, xxvii, 26). Autrement dit la personne devient un moi dès qu’elle est capable de s’auto-attribuer rétrospectivement les imputations objectives qui lui auront été faites et donc d’en éprouver bonheur ou malheur. Mais se trouver ainsi affecté rétrospectivement par une imputation, c’est être conscient, car "c’est uniquement par la ‘conscience’ que cette personnalité s’étend soi-même au passé par-delà l’existence présente" (Essay ..., II, xxvii, 26). La conscience est donc cette activité de récapitulation personnelle des imputations sociales d’actes et des valeurs d’actes : "il n’y a que la conscience qui puisse unir les existences éloignées au sein de la même personne" (Essay ..., II, xxvii, 23). Par cette activité consciente de récapitulation des imputations préalables, "la personne devient soucieuse et comptable des actions passées, elle les avoue et les impute à ‘soi-même’ au même titre et pour les mêmes motifs que les actes présents" (Essay ..., II, xxvii, 26). Tout individu possède donc, comme le remarque Freud, une faculté à intérioriser les normes sociales ou, plus exactement, le processus de reconnaissance sociale des actes commis. Mais cette faculté, c’est la conscience et non pas un mécanisme inconscient, "car s’il ne pouvait, par la conscience, confier ou approprier à ce ‘soi’ actuel des actes passés, il ne pourrait pas plus s’en soucier que s’ils n’avaient jamais été accomplis" (Essay ..., II, xxvii, 26). En d’autres termes, s’il existait un mécanisme nous permettant de satisfaire, sans culpabilité, des pulsions interdites, "nous aurions en réalité deux consciences différentes, faisant agir le même corps, l’une tout au long du jour et l’autre de nuit" (Essay ..., II, xxvii, 23), donc deux personnalités. "Et pourtant, un homme tantôt saoul, tantôt sobre ne sont-ils pas la même personne ? sinon pourquoi cet homme est-il puni pour ce qu’il a commis quand il était saoul, même s’il n’en a plus eu conscience ensuite ?" (Essay ..., II, xxvii, 22), car s’il ne pouvait se souvenir de ses comportements inconscients, il n’en serait nullement affecté et ne s’en sentirait donc pas responsable. "Tout ceci repose sur le fait qu’un souci pour son propre bonheur accompagne inévitablement la conscience" (Essay ..., II, xxvii, 26). Ce qui  veut dire que le souci comme préoccupation consciente et pénible est la condition de possibilité d’un bonheur toujours menacé par l’irruption du malheur consécutivement à une juste imputation de responsabilité. Bref, "l’identité personnelle consiste dans l’identité de conscience" (Essay ..., II, xxvii, 19) qui seule, permet à l’individu de faire des anticipations rationnelles à la lumière de ses actes passées et des conséquences actuelles de ceux-ci. Est-ce à dire que la personnalité n’est au fond que la conséquence des calculs conscients individuels ?

 
III – La personnalité est historiquement déterminée par des dispositions inconscientes.

    A – la personnalité, c’est le rôle social que l’on est disposé à jouer.

 

    Le problème de l’individualisme méthodologique fondé sur les anticipations rationnelles est que "c’est sur les connaissances du cœur et de l’instinct qu’il faut que la raison s’appuie et qu’elle y fonde tout son discours" (Pascal, Pensées, B282). Et d’où proviennent nos premiers principes, "qu’est-ce que nos principes naturels, sinon nos principes accoutumés" (Pensées, B92) ? "Bref, "rien suivant la seule raison n’est juste de soi [...], la coutume fait toute l’équité" (Pensées, B294). Or, la coutume, c’est l’ensemble des évidences que nous sommes socialement disposés à considérer comme naturelles : "la coutume est notre nature" (Pensées, B89). D’ailleurs, les termes ‘‘coutume’’ et ‘‘personne’’ sont apparentés : la coutume, c’est étymologiquement le costume, et la personne, c’est originairement le masque de l’acteur. Par là, "l’homme n’est que déguisement, mensonge et hypocrisie" (Pensées, B100), il joue le rôle social auquel on l’a disposé. Dès lors, comme la répétition de l’acteur, la coutume n’est ni un mécanisme inconscient, ni un choix conscient, mais d'un habitus, c'est-à-dire "un ensemble de dispositions inconscientes qui conduisent à une collusion implicite entre des agents qui sont le produit de conditions et de conditionnements semblables" (Bourdieu, Méditations Pascaliennes, iv). C’est pourquoi "la coutume fait toute l’équité par cette seule raison qu’elle est reçue, c’est le fondement mystique de son autorité" (Pascal, Pensées, B294). Autrement dit, ce qui fonde la personnalité, c’est comme l’ont souligné Locke et Freud, la capacité à intérioriser les processus de régulation sociale. Mais, contrairement à ce que pense Locke,  être juste, c’est non pas être rationnel, mais c’est jouer juste : "comme dans une équipe bien entraînée ou dans un orchestre, l’important est d’être spontanément accordés" (Bourdieu, Méditations Pascaliennes, iv). Et s’il ne s’agit pas de délibérer rationnellement et chacun de son côté de la conduite qu’il y a lieu de tenir, c’est que "la raison agit avec lenteur et sur tant de principes qu’à toute heure, elle s’assoupit et elle s’égare" (Pensées, B252). Et, contrairement à ce que croit Freud, l’inconscient n’est pas mécanique et psychique mais historique et social, car notre personnalité est le résultat des "conditionnements collectivement orchestrés sans être le produit de l’action organisatrice d’un chef d’orchestre" (Bourdieu, Choses Dites). Donc, contre Freud et contre Locke, "nous sommes automate autant qu’esprit, de sorte que la coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues : elle incline l’automate qui entraîne l’esprit sans qu’il y pense" (Pensées, B252). En d’autres termes, "l’ordre social s’inscrit dans nos corps à travers une confrontation permanente avec notre environnement social" (Méditations Pascaliennes, iv), c’est-à-dire que la coutume est tout entière incorporée en chacun de nous sous forme de dispositions historiques à suivre des règles. Et si tel est le cas, c’est parce que "une règle est en quelque sorte un poteau indicateur qui laisse subsister un doute quant au chemin à suivre" (Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §85), doute qui ne provient pas d’une interprétation consciente individuelle, mais d’une probabilité statistique déterminée par un contexte historique (vivre mieux) et non biologique (survivre). Comment expliquer la fascination pour les explications freudienne ou lockienne ?

    B – les définitions de la personnalité sont des coutumes historiques.

    Freud présente le fonctionnement de l’inconscient comme un mécanisme scientifique de régulation sociale. C’est-à-dire que, "la mécanique étant le paradigme des sciences, il imagine une psychologie ayant pour modèle une mécanique de l’âme" (Wittgenstein, Leçon sur l’Esthétique, IV, 1). Or, comme "repérer un mécanisme est une façon de trouver la cause" (Leçon sur l’Esthétique, II, 34), il fait de notre passé psychique oublié la cause de notre présent social conscient. Or, dire que le passé a déterminé le présent, "ce n’est pas une question de mécanisme causal, mais de justification ou de raison d’agir" (Recherches Philosophiques, §217). Expliquer l’origine d’une névrose, "ce n’est pas une hypothèse [...] mais un énoncé grammatical" (le Cahier Bleu, 15), puisqu’il n’y a, par principe, rien à vérifier. En revanche, nous allons formuler la règle que notre éducation nous a disposé à fournir au vu des circonstances. Ce qui veut dire que l’explication psychanalytique est, "non pas une explication conforme à l’expérience, mais une explication acceptée" (Leçon sur l’Esthétique, II, 39). En d’autres termes, elle n’est elle-même qu’une coutume. Et en effet, au sein d’une aristocratie autrichienne en déclin au début du XX° et qui n’est plus préoccupée que par la jouissance individuelle, n’y a-t-il pas "une bonne raison d’admettre le sexe comme un motif pour tous nos comportements ?" (Leçon sur l’Esthétique, III, 31). Si en plus, cette classe est imprégnée de culture classique gréco-latine, n’est-elle pas disposée à "ressentir un immense soulagement si on est en mesure de lui montrer que sa vie a l’allure d’une tragédie" (Conversation sur Freud), que chacun de ses membres est en quelque sorte un héros antique impitoyablement poursuivi par un destin implacable ? Il semble qu’il y ait effectivement de bonnes chances pour que "le trouble, une fois interprété psychanalytiquement, cesse d’être troublant" (Conversation sur Freud). Sauf que, "le critère permettant de dire que la psychanalyse a réussi, c’est que cela vous a satisfait" (Leçon sur l’Esthétique, III, 9), et non pas que cela vous a guéri, au sens médical du terme. Donc, en faisant de l’inconscient un mystérieux mécanisme psychique de régulation sociale, Freud a parfaitement senti que certains types d’explication "exercent à un moment donné une attraction irrésistible" (Leçon sur l’Esthétique, III, 22), parce que, précisément, ils sont l’expression de certaines dispositions sociales inconscientes déterminées par un contexte socio-historique précis. Il va de soi qu’on peut en dire autant de l’explication de Locke conforme aux dispositions de la classe capitaliste montante de l’Angleterre de la fin du XVII°, à la fois très puritaine et préoccupée par le profit marchand à l’aube de la 1° Révolution Industrielle.

 
Conclusion.

    Pour expliquer le phénomène de la cohésion sociale, Freud suppose que la personnalité repose sur un mécanisme psychique inconscient de régulation des pulsions. Cela dit, le souci du bonheur témoigne du statut d’une personnalité qui doit assumer en pleine conscience sa responsabilité à l’égard de ses actes et de leur valeur. Ces deux types d’explications témoignent du caractère historique de la personnalité construite en fonction de dispositions statistiques que les règles sociales déterminent inconsciemment.

samedi 15 novembre 2003

LA PENSEE EST-ELLE UNE ACTIVITE MENTALE ?

La pensée est-elle une activité mentale ? L’activité de la pensée n’est-elle pas de celles qui sont entourées d’une mythologie fascinante ? Et si tel est le cas, n’est-ce pas fondamentalement un cas typique de confusion grammaticale ?

I – Si la pensée est une activité, ce n’est pas une activité mentale mais une activité physique.
 
a - il est donc trompeur de parler de la pensée comme d’une ‘activité mentale’ ; nous pouvons dire que la pensée est essentiellement l’activité qui consiste à opérer avec des signes : s’il est trompeur de parler de la pensée comme d’une activité mentale, c’est parce que nous ne pouvons nous empêcher de nous dire que c’est le nom d’un objet éthéré (le Cahier Bleu, 47). Ce qui a conduit à considérer par exemple que l’intelligence humaine a je ne sais quoi de divin (Règles pour la Direction de l’Esprit, IV). Or, cette tendance, qui est la véritable source de la métaphysique, conduit le philosophe en pleine obscurité (le Cahier Bleu, 18). Dès lors, si la philosophie est un combat contre la fascination que des formes d’expression exercent sur nous (le Cahier Bleu, 27), une manière de rompre l’envoûtement métaphysique consiste à se demander par exemple si la multiplication de deux nombres est produite par la pensée de la multiplication (Grammaire Philosophique, I, §66). Non car penser la multiplication et effectuer la multiplication ne font qu’un. En revanche, il est tout-à-fait possible de justifier le calcul en récitant une table de multiplication. On se rend compte alors que la pensée n’a servi qu’à justifier, c’est-à-dire à donner une raison du calcul. Et en effet, donner une raison, c’est exposer un calcul par lequel vous êtes arrivés à un résultat donné (le Cahier Bleu, 15). Donc dire que nous pensons ce que nous faisons ou disons, c’est dire que nous sommes capables de justifier nos actes ou nos paroles par référence à des règles. Or se justifier par une règle est du même genre que l’acte de dériver un résultat à partir d’une donnée, du même genre que le geste qui montre des signes placés sur un tableau (Grammaire Philosophique, I , §61). Bref, plutôt que de dire que la parole physique n’est là que pour faire entendre à ceux qui n’y peuvent pénétrer tout ce que nous concevons et tous les divers mouvements de notre âme (Grammaire Générale et Raisonnée, II, 1), c’est-à-dire rendre physique une mystérieuse activité mentale préalable, il vaut mieux dire que l’acte de penser comme son application se déroulent pas à pas comme un calcul (Grammaire Philosophique, I, §110). Il s’ensuit que, si la pensée est essentiellement l’activité qui consiste à opérer avec des signes, ce n’est pas parce que les hommes ont eu besoin de signes pour marquer tout ce qui se passe dans leur esprit (Grammaire Générale et Raisonnée, II, 1), mais parce que penser c’est donner une raison de ce qu’on a fait ou dit, montrer un chemin qui conduit à cette action (le Cahier Bleu, 14). Doit-on dire alors que ce qui nous permet de penser est cela même qui nous permet d’écrire ou de parler ?

b - cette activité est accomplie par la main quand nous pensons en écrivant, par la bouche et le larynx quand nous pensons en parlant, et si nous pensons en imaginant des signes ou des images, je ne peux vous indiquer aucun agent qui pense : pour les idéalistes, l’âme est l’agent de la pensée ; pour les psychologistes, c’est le psychisme privé ; enfin pour la psychanalyse, c’est l’inconscient. Ces conceptions ont en commun de croire qu’il y a des choses cachées, que nous voyons les choses de l’extérieur sans pouvoir en examiner l’intérieur (le Cahier Bleu, 6). Et en effet, même si l’on admet que penser n’est pas un processus incorporel que l’on puisse détacher du langage (Recherches Philosophiques, §339), penser et parler ne sont pas synonymes puisque parler est un acte réel, tandis que penser n’est qu’un acte virtuel, une simple disposition. Ce qui est confirmé par des expressions comme réfléchis avant de parler’, ‘il parle sans penser à ce qu’il dit’, ‘ce que j’ai dit n’exprimait pas tout-à-fait ma pensée’, ‘il dit une chose mais il pense exactement le contraire’, etc. (le Cahier Brun, II, 9), qui ont l’air d’indiquer un agent pensant, un producteur spécialisé dans la disposition à se justifier, de même qu’il en existe un pour l’écriture (la main) et un pour la parole (la bouche). Or supposons par exemple que vous vouliez apprendre à un enfant à faire une multiplication mentalement, vous lui demandez d’abord de parler à haute voix, puis de murmurer, et enfin de ne même plus murmurer (Leçons sur la Philosophie de la Psychologie). Auquel cas, si nous pensons en imaginant des signes ou des images, je ne peux vous indiquer aucun agent qui pense, car imaginer n’est pas une activité réelle : c’est une activité virtuelle dont la réalité sera les signes tracés ou les images montrées. Bref, dès lors que penser nous intéresse en tant que calcul et non pas en tant qu’activité métaphysique (Grammaire Philosophique, I, §111), se demander s’il existe un agent pensant métaphysique distinct de l’agent parlant ou de l’agent écrivant physiques, n’a plus de sens. Certes, les matérialistes prétendent identifier l’agent pensant au cerveau dont la pensée serait le produit de processus physiques, chimiques et physiologiques (le Cahier Bleu, 48). Or, bien que la réalité de tels processus ait été confirmée par les neuro-sciences, les processus internes qui accompagnent l’énonciation ou la compréhension ne nous intéressent pas (Grammaire Philosophique, I, 6), car ce n’est pas en observant et en décrivant scientifiquement le passage de l’influx nerveux dans nos neurones que nous justifions nos actes ou de nos paroles. Mais alors, que veut-on dire lorsqu’on dit que c’est l’esprit qui pense ?

II – Dire que c’est l’esprit qui pense, c’est faire usage d’un jeu de langage mentaliste.

a - si vous dites alors qu’en de tels cas c’est l’esprit qui pense, j’attirerai simplement votre attention sur le fait que vous utilisez une métaphore et que, ici, l’esprit est un agent en un sens différent de celui dans lequel on peut dire que la main est l’agent de l’écriture : soit P1 « ma main écrit » et P2 « mon esprit pense ». Supposons que je vérifie P1 en voyant dans un miroir ce que je crois être ma main mais qui, en réalité, est celle de quelqu’un d’autre. Bref, P1 implique la reconnaissance d’un agent particulier, il y a donc possibilité d’erreur (le Cahier Bleu, 67). En effet, ma main comme agent de l’écriture est supposée la cause objective de l’écriture c’est-à-dire un objet distinct de l’acte d’écrire. Et la proposition selon laquelle votre action a telle ou telle cause est une hypothèse (le Cahier Bleu, 15), elle est donc susceptible d’être infirmée par l’expérience. En revanche si l’on veut vérifier P2 il n’est pas question de reconnaître qui que ce soit, dans ce cas aucune erreur n’est possible (le Cahier Bleu, 67), car on ne peut imaginer de circonstances dans lesquelles je pourrais dire que, tout compte fait, ce n’est pas mon esprit mais celui d’un autre qui est en train de penser, et cela, comme le remarque Descartes, quand bien même tout ce que je pense serait faux ou illusoire. On comprend pourquoi seule la pensée ne peut être détachée de moi (Méditations Métaphysiques, II, §7) : toute erreur d’identification du ‘‘moi’’ qui pense est exclue par principe. De même que dire ‘j’ai mal’ n’est pas plus un énoncé à propos d’une personne que ne l’est le fait de gémir (le Cahier Bleu, 67), dire « je pense » ne décrit personne. Le ‘‘je’’ synonyme de ‘‘mon esprit’’ ne désigne pas une personne déterminée par ses caractéristiques physiques (le Cahier Bleu, 69). De même que « j’ai mal », « je pense » manifeste l’état typique d’un homme ou de ce qui lui ressemble (Recherches Philosophiques, §360). Dire « je pense qu’il va pleuvoir » est une autre manière de penser qu’il va pleuvoir, à la place, j’aurais pu prendre un parapluie. Tandis que dire « j’écris sur une feuille » n’est pas une autre manière d’écrire sur une feuille. On voit qu’il y a deux cas différents d’utilisation des mots ‘je’ ou ‘mon’ ou ‘moi’ : l’utilisation comme objet et l’utilisation comme sujet (le Cahier Bleu, 66). Le ‘‘je’’ de « j’écris » est un agent identifiable par des critères objectifs et la phrase décrit ce que fait une personne : elle trace des signes avec sa main. Tandis que dans le cas de « je pense », ce que je veux dire par ‘je’, c’est quelque chose que les autres ne peuventpas voir (le Cahier Bleu, 66) : la seule chose qu’ils peuvent voir, c’est le fait que je pense et non pas qu’une certaine personne fait quelque chose avec son esprit. Bref, le ‘‘je’’ sujet n’existe que comme sujet d’un verbe. Dès lors, dire que penser est une activité de notre esprit comme écrire est une activité de la main, c’est travestir la vérité (Grammaire Philosophique, I, §64). N’est-il pas absurde alors de localiser l’esprit dans la tête ?

b - la raison principale pour laquelle nous sommes si fortement enclins à parler de la tête comme du lieu de nos pensées est peut-être la suivante : l’existence des mots ‘penser’ et ‘pensée’ aux côtés des mots dénotant des activités (corporelles), tels que ‘écrire’, ‘parler’, etc., nous fait chercher une activité différente de celles-ci mais qui leur soit analogue et qui corresponde au mot ‘penser : dire que ma main est l’agent de l’acte d’écrire, c’est dire qu’elle en est la cause objective et mécanique, car nous cherchons une cause en essayant de repérer un mécanisme (Leçons sur l’Esthétique, II, §34), lequel se déroule nécessairement dans un espace physique. Donc, si je veux dire que ma pensée se réduit à l’acte de tracer des signes sur le papier, alors nous parlons du lieu où la pensée se déroule et nous sommes fondés à dire que ce lieu est le papier sur lequel nous écrivons (le Cahier Bleu, 7). Mais si je veux dire que ma pensée est indissociable de mon esprit, je n’énonce pas la cause mais la raison de ma pensée, la raison n’étant pas une explication conforme à une expérience, mais simplement une explication acceptée (Leçons sur l’Esthétique, II, §39). Auquel cas, mon esprit n’existe que dans le langage et non dans un lieu physique. Or il y a un préjugé mentaliste tenace selon lequel il existe des processus mentaux bien définis (le Cahier Bleu, 3) qui rendraient compte de l’acte de penser, lequel aurait lieu dans un milieu bien étrange, l’esprit (le Cahier Bleu, 3) : l’âme pour les idéalistes, le cerveau pour les matérialistes, le psychisme pour les psychologistes, l’inconscient pour les psychanalystes. Dans tous les formes de ce préjugé mentaliste, nous sommes fortement enclins à parler de la tête comme du lieu de nos pensées. Mais, là encore, si nous disons de la tête ou du cerveau qu’ils sont le lieu de la pensée, c’est en utilisant l’expression ‘lieu de la pensée’ en un sens différent (le Cahier Bleu, 7), à savoir, métaphoriquement, comme lieu non-localisable d’un espace non-physique pour un agent non-corporel. Cette métaphore montre notre fascination pour une activité spirituelle conçue sur le modèle des activités corporelles : la mécanique étant l’idéal des sciences, on imagine une psychologie ayant pour modèle une mécanique de l’âme (Leçons sur l’Esthétique, IV, 1). Ce qui nous fait chercher une activité différente de celles-ci mais qui leur soit analogue : nous dotons l’esprit de propriétés chimériques, à la fois métaphysiques et physiques, un mécanisme dont nous ne comprenons pas très bien la nature mais qui peut produire ce qu’aucun mécanisme corporel ne peut produire (le Cahier Bleu, 3). Comment expliquer la survivance d’une telle superstition ?

c - quand des mots de notre langage ordinaire ont à première vue des grammaires analogues, nous avons tendance à essayer de les interpréter de manière analogue ; c’est-à-dire que nous essayons de faire en sorte que l’analogie tienne jusqu’au bout : bien entendu, il n’y a pas aucun mal à dire que penser est un processus incorporel, mais à condition de distinguer la grammaire du mot ‘‘penser’’ de celle du mot ‘‘manger’’ par exemple (Recherches Philosophiques, I, §339). C’est une règle grammaticale que les verbes mentalistes comme ‘voir’, ‘croire’, ‘penser’, etc. ne dénotent pas des phénomènes (Fiches, §471), contrairement aux verbes physicalistes (“manger”, “écrire”, “parler”, etc.). Plus précisément, ce qui caractérise les verbes mentalistes, c’est que la troisième personne peut être vérifiée par l’observation, mais non la première (Fiches, §472) : c’est une règle implicite des jeux de langage mentalistes que celui qui dit « je pense p» ne puisse être contredit, puisque ‘‘penser’’ ne dénote aucun processus doté d’un agent causal objectivement identifiable. Tandis que celui qui dit « Marie pense » peut être contredit par la preuve que ce n’est pas Marie mais Annie qui dort ; de même, celui qui montre une photo en disant « là, c’est moi qui mange » peut constater que la photo est truquée et que c’est un autre qui mange. On pourrait donc dire que je suis une chose qui mange, ou que Marie est une chose qui pense, mais non que je suis, une chose qui pense (Méditations Métaphysiques, II, §9). Il est tout aussi faux qu’il n’y ait rien qui soit plus facile à connaître que mon esprit (Méditations Métaphysiques, II, 18), puisque la connaissance est corrélative de la possibilité de l’erreur. L’origine du problème est en ce que l’esprit peut être conçu comme une substance (5°Réponses, §548). Or un substantif nous pousse à chercher une chose qui lui corresponde (le Cahier Bleu, 1), car nous avons constamment à l’esprit la méthode scientifique (le Cahier Bleu, 18). Entre P1 et P2, nous avons tendance à croire qu’il doit y avoir quelque chose de commun à ces jeux de langage, alors qu’en fait ils appartiennent à une famille dont les membres ont simplement des ressemblances (le Cahier Bleu, 17). De même, les dames ressemblent aux échecs, mais leurs règles sont différentes. Et si nous essayons de faire en sorte que l’analogie tienne jusqu’au bout, c’est que l’un des deux jeux nous fascine au point d’imposer ses règles à un jeu qui lui ressemble et, ainsi, de le dénaturer. C’est alors que la nature de la pensée nous est sujet de perplexité.

Conclusion.

Le mystère qui a toujours entouré la nature de notre pensée, a conduit à forger la fiction d’une activité mentale autonome et donc à occulter l’indissociabilité de la pensée et du langage comme activité opérant sur des signes physiques. Cela dit, la fascination pour le “je” de « je pense » s’explique si on admet qu’il n’est qu’un sujet grammatical inséparable de son verbe, et non un agent incorporel, ce qui est le cas de tous les verbes mentalistes dont la spécificité est effacée par l’hégémonie de la grammaire physicaliste.