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vendredi 17 octobre 1997

SAGESSE ET BONHEUR SONT-ILS INDISSOCIABLES ?

Etymologiquement, le terme de “sagesse” dérive du verbe latin sapere qui signifie “savoir” dans un sens très vague et très large. S’il en est ainsi, c’est que, apparemment, la figure du sage se confond avec le mythe d’une perfection que l’homme ne pourrait atteindre qu’après un long parcours initiatique qui le conduirait de l’ignorance au savoir par des chemins pénibles. C’est pourquoi Ulysse est heureux : il a fait un long et périlleux voyage “et puis et retourné plein d’usage et raison, vivre entre ses parents le reste de son âge” (du Bellay - les Regrets). Le bonheur serait donc la conséquence d’une certaine recherche pénible et incertaine (la toison d’or), couronnée par la reconnaissance sociale de cette recherche.
Mais le bonheur est-il déterminé par la réussite de cette quête, auquel cas sagesse et bonheur seraient synonymes, ou bien est-il consécutif à l’interruption de la quête, auquel cas il serait la récompense de la sagesse, ou bien encore est-il le commencement de la sagesse, auquel cas il en serait la condition ? Et puis, à supposer que la sagesse mène au bonheur, de quelle sorte de savoir s’agirait-il : un savoir théorique, un savoir pratique ou un savoir spécifique des règles du bonheur ?
Ainsi, notre problème va-t-il être de savoir si l’état de plénitude personnelle que constitue le bonheur doit avoir partie liée avec l’état de plénitude sociale que constitue le statut du sage. L’enjeu ici concerne la possibilité d’une réconciliation effective entre corps et esprit, entre moi et autrui, entre l’homme et le monde, c’est-à-dire, en fait, la possibilité d’une divinisation de l’homme.


I - La sagesse comme coïncidence de l’essence et de l’existence se confond avec le bonheur.

Dans l’Etre et le Néant, Sartre montre que notre existence concrète dans le monde est toujours en manque par rapport à une essence abstraite qui n’est jamais réalisée mais toujours à réaliser. Dès lors, notre existence est toujours angoissée de ne pas parvenir à rencontrer son essence pour coïncider avec elle. N’est-ce donc pas pour cette raison que l’homme invente les notions de sagesse et de bonheur qui sous-entendent justement une coïncidence parfaite entre notre existence (ou condition) et notre essence (ou nature) ?


A - le bonheur est l’exercice de la vertu, c’est-à-dire de la sagesse même.

Tous les types d’êtres vivants ne luttent pas avec les mêmes moyens contre l’entropie c’est-à-dire contre la tendance à la dispersion de leur être qui l’entraîne inéluctablement vers la mort. Si le moyen minimal requis semble être la capacité d’appétition, c’est-à-dire de faire effort pour compenser les pertes subies par des éléments issus de l’environnement, d’autres fonctions, concourent chez les organismes les plus évolués, à stocker de l’information dans le but de favoriser l’appétition. C’est le cas notamment des fonctions sensorielle (qui emmagasine de l’information pour l’individu existant) et génétique (qui stocke de l’information pour les individus à procréer). C’est en ce sens donc que “chaque chose selon sa puissance d’être, s’efforce de persévérer dans son être” (Spinoza - Ethique - III,vi)

Il y a donc une vertu, ou perfection propre à chaque espèce vivante, et, à l’intérieur de chaque espèce, à chaque individu, qui consiste en une certaine puissance d’être, c’est-à-dire une certaine capacité à lutter contre l’entropie. De telle sorte que certaines espèces et certains individus vont naturellement manifester une capacité d’appétit pour la matière ou les informations bien supérieure à d’autres. Prenons le cas de l’espèce humaine qui est dotée, outre de fonctions appétitive, génétique et sensorielle, également d’une fonction réfléxive qui permet aux individus d’être conscients, de se rendre compte de leur propre puissance d’être. Il n’est donc pas interdit de penser que, si tous les vivants n’ont pas une égale puissance d’être, c’est-à-dire une égale capacité à lutter contre leur désordre intime, alors tous les vivants n’ont pas une égale capacité de satisfaction quant à l’exercice de cette capacité.

Autrement dit, s’il existe une espèce vivante capable de désir, c’est-à-dire “d’appétit accompagné de la conscience de lui-même” (Ethique, III, ix), ses individus vont être dotés de la capacité non seulement de satisfaire leur appétit mais également de celle de satisfaire leur désir. La vertu ou perfection spécifique de l’homme va donc consister dans la satisfaction de son désir. Pour autant, une telle vertu comporte des degrés, puisqu’au sein de chaque espèce tous les individus n’ont pas la même puissance d’être : à la limite, le degré le plus bas de satisfaction du désir est celui où le désir se confond avec l’appétit, et la satisfaction avec le plaisir.

En effet, dans ce cas, la conscience de l’appétit ne consistera qu’à se rendre compte de cet appétit sans pouvoir augmenter sa puissance au-delà du désir des quelques fragments de matières nécessaires à une survie immédiate. La satisfaction d’un tel désir minimal se confondra alors avec le plaisir, c’est-à-dire une joie limitée à la cessation d’une douleur et à un bref instant. Ainsi donc, l’ignorant, c’est-à-dire celui dont le désir se confond avec l’appétit “outre qu’il est poussé de mille façons par les causes extérieures, ne possède jamais la vraie satisfaction de l’âme” (Ethique V, xlii). En quoi consiste alors cette satisfaction ?

Si la capacité consciente ou réflExive de l’homme lui permet de se rendre compte de toutes ses autres capacités, ce n’est évidemment pas pour s’en satisfaire, puisqu’elle manifeste leur imperfection relativement à celle-ci, mais plutôt pour les dépasser dans un appétit qui ne soit pas matériellement limité. Cette capacité consciente est donc capacité de s’affranchir de la matérialité qui isole l’individu, pour tendre vers une union idéale et absolue avec tous les êtres : à cette condition la lutte contre l’entropie serait achevée par notre communion avec la totalité de la nature et nous serions semblable à Dieu. C’est pourquoi Spinoza dit que “la vertu suprême de l’esprit [la sagesse] est de comprendre, or ce que l’esprit peut connaître de plus haut, c’est Dieu [ou la Nature]” (Ethique IV, xxviii).

On doit donc dire avec Spinoza que “le bonheur n’est pas la récompense de la vertu mais la vertu elle-même [car] le sage, qui est conscient de lui-même, de Dieu et des choses, ne cesse jamais d’être mais possède toujours la vraie satisfaction de l’âme” (Ethique V, xlii). Autrement dit le bonheur comme satisfaction limite de l’appétit, coïncide avec la sagesse comme activité limite du désirdans une union absolue avec Dieu c’est-à-dire la Nature.Pourquoi donc la sagesse comme activité et le bonheur comme état ne sont-ils que des limites idéales?


B - sagesse et bonheur participent du même mythe de l’âge d’or.

Si, en effet, la nature de l’homme l’avait pourvu d’un appétit tel qu’il fût capable de désirer s’unir au Tout, alors de deux choses l’une : ou bien la nature l’eût doté également d’une activité propre à atteindre une telle fin ; ou bien dans le cas contraire la poursuite d’une telle fin eût engendré une souffrance propre à décourager de pareilles tentatives. On pourra toujours dire que le désir est effectivement infini, dans le sens où il est désir d’une entité (ou totalité d’entités) inaccessible par des moyens matériels, mais que justement la capacité à l’atteindre est purement symbolique dans le sens où je vise cette entité totale à travers une représentation. Mais alors en quoi mon désir d’infini est-il satisfait par le fait que je le comprends à travers un symbole ? Après tout un symbole permet de faire référence à une entité, certes, mais non pas de se l’incorporer comme une vulgaire nourriture matérielle.

C’est pourquoi Rousseau voit dans cette poursuite effrénée du tout comme indice de sagesse et condition du bonheur, l’origine et le fondement de notre malheur : “c’est donc dans la disproportion de nos désirs et de nos facultés que consiste notre misère” (Emile II). Et s’il en va ainsi, ce n’est pas tant parce que l’homme se rend compte que le désir de bonheur surpasse de beaucoup sa capacité à le satisfaire (ce qui serait une marque de sage connaissance), mais bien au contraire parce qu’il ne s’en rend pas compte, en s’obstinant à croire qu’il existe des moyens rationnels d’atteindre le bonheur.

Car l’accumulation de moyens théoriques ou techniques (les sciences et les arts), engendre chez l’homme non pas la sagesse mais bel et bien la déraison : au lieu que les sciences et les arts enrichissent la connaissance de l’homme à l’égard de l’objet de ses désirs, ils en font un objet de superstition, c’est-à-dire de de croyance fanatique. Or un tel objet est d’autant plus dangereux, qu’il est non pas inaccessible, mais prétendûment accessible à condition d’accumuler les moyens adéquats. Il s’ensuit alors une surenchère permanente au sujet des moyens nécessaires pour atteindre le bonheur, surenchère qui dénote la déraison et non la sagesse. D’où le cri de désespoir de Rousseau : “sommes-nous donc faits pour mourir attachés au bord du puits où la vérité s’est retirée” (Discours sur les Sciences et les Arts II). Sommes-nous condamnés à poursuivre désespérément un bonheur qui apparaît comme d’autant plus inaccessible qu’on le poursuit avec une quantité toujours croissante d’artifices ? Autrement dit, va-t-on continuer longtemps à vouloir atteindre un idéal avec des moyens réels ?

D’où la réponse de Rousseau consistant à dire : puisque le bonheur est une limite dont les sciences et les arts ne peuvent que nous éloigner malgré leur progression aussi inéluctable que dérisoire, c’est que le bonheur est définitivement derrière nous. En effet, si le bonheur consiste à vivre en harmonie avec sa nature propre, c’est que, a contrario, le malaise survient dans l’écart que l’homme met entre lui et sa nature. Or, de fait, l’accumulation de moyens théoriques et techniques crée du désordre et donc du malaise. On doit donc en conclure que l’homme ne vit pas en harmonie avec sa nature. A l’état de nature, dit Rousseau “les seuls biens qu’il connaisse sont la nourriture, un femelle et le repos, les seuls maux qu’il craigne sont la douleur et la faim” (Discours sur l’Origine de l’Inégalité, I).

On doit donc dire avec Rousseau qu’il est vain de penser que les facultés intellectuelles de l’homme augmentent sa puissance d’être puisque, de toute évidence, elles ne lui servent de rien dans sa quête d’un équilibre parfait entre, d’une part les désirs, d’autre part la capacité de les satisfaire. Les facultés intellectuelles sont au contraire le fruit d’une évolution historique qui contraint les hommes à se doter des moyens de survivre dans des circonstances difficiles. La connaissance et la technique ne sont donc pas la marque de la supériorité de l’homme sur les autres espèces et donc d’un surcroît de puissance d’être, mais plutôt la marque d’une plus grande fragilité biologique qui a engendré une compensation intellectuelle. C’est pourquoi, Rousseau nous dit que “la sagesse humaine ou la route du vrai bonheur [...] est de diminuer l’excès de désirs sur les facultés, et à mettre en égalité parfaite la puissance et la volonté” (Emile II).

Ainsi, la sagesse est indissociable du bonheur dans la mesure, non pas où il s’agit de deux tâches infinies à accomplir, mais au contraire dans la mesure où l’une comme l’autre sont la marque nostalgique d’un paradis perdu dans lequel désirs et facultés, puissance et volonté étaient en équilibre parfait. D’où la question : la sagesse ne peut-elle pas servir, sinon à rétablir l’équilibre, du moins à lutter contre le déséquilibre ?


II - La sagesse échoue à faire coïncider l’essence et l’existence de l’homme.

Dans le Diable et le Bon Dieu, Sartre met en scène un général, Goetz, qui prend plaisir à faire le mal parce qu’il s’est rendu compte que faire le bien ne rendait pas heureux. Puis, comme faire le mal l’ennuie, il décide de faire le bien pour la plus grande gloire de Dieu. Mais comme il n’y trouve pas le bonheur, il décide enfin de renoncer à se comporter conformément à une essence absolue (le bien ou le mal). Existe-t-il donc une sagesse, tant théorique que pratique, qui permette, à l’existence terrestre de l’homme, sinon d’atteindre, du moins de se rapprocher d’une essence ?


A - la sagesse se réduit à une tentative pour se préserver de la douleur.

Nous devons donc nous rendre à l’évidence : si le bonheur est par excellence l’état naturel de perfection et la sagesse par excellence la voie savante vers le bonheur, alors la pratique de la sagesse en ce sens ne nous est d’aucune utilité ici-bas. On peut même dire que l’invention savante d’une débauche d’artifices destinés à nous procurer un bonheur inaccessible ne peut que contribuer à notre déception et, partant, à notre malheur. On est donc à la croisée des chemins : soit on s’acharne dans cette quête du bonheur idéal et la sagesse consiste alors à endurer de la souffrance ici-bas dans l’espoir que le bonheur est accessible dans un au-delà du monde, soit au contraire on admet qu’un tel espoir est dénué de fondement et alors la sagesse va consister, à défaut d’atteindre le bonheur ici-bas, à savoir ce qui est nécessaire pour éviter le malheur.

Est-il donc sage d’espérer être heureux dans un au-delà du monde ? Deux conditions complémentaires sont, semble-t-il, nécessaires à la réalisation d’un bonheur dans l’au-delà : le secours d’entités divines et une réparation des dégâts causés par la mort. Première condition : doit-on compter sur un dépassement de la mort ? Cela supposerait que la mort n’est qu’un simple passage, une banale étape dans le devenir. Or la crainte de la mort est universelle : tous les êtres pensants ont peur que le vivant n’existe plus, ne sente plus, se décompose, bref, ne soit plus rien. Ceci montre que la mort est un souci universel qui contredit par les faits, l’espérance théorique d’une vie après la mort. Et Epicure de conseiller : “habitue-toi à penser que la mort n’est rien par rapport à nous” (Lettre à Ménécée, §124). Bref, la mort est le néant absolu, de sorte qu’il n’y a rien à penser au delà de la mort.

Deuxième condition : peut-on compter sur le secours divin ? Il faudrait pour cela d’une part que les dieux aient une existence réelle, d’autre part qu’ils s’intéressent aux problèmes humains. Admettons donc qu’ils existent réellement et non d’une manière purement théorique et idéale : dans ce cas, on doit dire que leur perfection actuelle leur interdit tout commerce avec l’humain corruptible : “en regardant le dieu comme un vivant incorruptible et bienheureux [...] ne lui attribue rien d’opposé à son incorruptibilité ni d’incompatible avec sa béatitude” (Epicure, Lettre à Ménécée, §123). Bref, si les dieux existent, on voit mal pourquoi on devrait compter sur leur secours. Il est donc insensé d’espérer un bonheur au-delà du monde, d’une part parce que la mort est un néant définitif, d’autre part parce qu’il n’y a rien à attendre des dieux. Il est alors naturel d’admettre que le bonheur ne doit être recherché que dans la vie présente : “tout bien et tout mal est dans la sensation, or la mort est privation de sensations” (-id- §124). Il s’ensuit deux conséquences concernant la recherche du bonheur : d’abord celui-ci ne peut résider, d’une manière ou d’une autre, que dans le plaisir sensible, et corrélativement, la mort ne peut pas être un obstacle à cette recherche puisqu’elle est privation de sensations. Pour autant, va-t-on dire que le bonheur réside dans l’intempérance, c’est-à-dire l’incapacité à maîtriser un besoin de jouissance ?

Nous sommes indéfectiblement des êtres dont la nature est imparfaite et donc soumise au besoin corporel et au désir conscient. La sagesse va alors consister non pas évidemment à prétendre s’affranchir d’une telle nature, mais à la bien connaître pour éviter, dans la mesure du possible, de souffrir inutilement, c’est-à-dire à la suite de désirs sans objet : “il faut considérer que parmi les désirs, les uns sont naturels, les autres vains, et parmi les désirs naturels, les uns sont nécessaires, les autres naturels seulement” (-id- §127). La sagesse sera donc cette disposition à éviter à la fois les désirs vains, c’est-à-dire sans objets, vides (ex. : le désir d’immortalité), et les désirs naturels non nécessaires (ex. : les appétits immodérés). La sagesse sera positivement la connaissance des désirs naturels et nécessaires : “une étude de ces désirs [...] sait rapporter tout choix et tout refus à la santé du corps et à l’absence de troubles de l’âme, puisque c’est là la fin de la vie bienheureuse”(-id- §128).

La sagesse est donc, si l’on suit Epicure, une thérapeutique des craintes et des douleurs et donc une prudence (phronèsis). En écartant de ses préoccupations les désirs vains et ceux qui ne sont pas nécessaires, il est apte à compenser les plus graves de ses imperfections naturelles (celles qui sont liées à sa survie individuelle, spécifique et sociale) en en retirant du plaisir. Dès lors le sage est heureux en ce qu’il se préserve de la douleur du corps et du trouble de l’âme : il réalise donc respectivement l’aponie et l’ataraxie et vit ainsi “comme un dieu parmi les hommes” (-id- §135). Mais justement, est-il sage de vouloir vivre comme un dieu parmi les hommes, autrement dit, le sage qui prétend vivre heureux dans la solitude est-il réellement sage ?


B - la sagesse tente de réduire les infortunes privées à un spectacle public.

On comprend bien que, évoluant dans un monde de déraison où l’insensé prétend atteindre le bonheur à condition d’y mettre les moyens (ou le prix), le sage n’a d’autre solution que d’essayer de s’isoler, de rentrer en lui-même, afin de créer les conditions d’un îlot de bonheur dans un océan de souffrance. Mais cela est-il réalisable ? Autrement dit, ne dépend-il que du sage de créer les conditions de son propre bonheur ? On voit bien en quoi la question est problématique : si pour réaliser mon bonheur, je dois m’isoler, alors mon bonheur ne dépend pas que de moi, si grande soit ma science, mais elle dépend aussi de ce dont j’entends m’isoler. Aussi Descartes prévient-il : “nous devons estimer biens à notre égard que ceux que nous possédons ou ceux que nous avons pouvoir d’acquérir” (Lettre à Christine, 20/11/1647).

Le problème est désormais le suivant : dépend-il de la seule connaissance du sage que celui-ci soit en bonne santé, ait une heureuse descendance ou soit entouré d’amis ? Si l’on répond oui à la question, il faut aussi en déduire ceci : étant donné que le but visé (santé, descendance, amitié) est distinct de la volonté de le poursuivre, il dépend donc moins de la volonté elle-même que de la faculté de se doter des moyens de la réaliser. Dès lors, si le bonheur du sage dépend de la connaissance des moyens de l’obtenir, on est ramené à notre contradiction entre d’une part des moyens réels et un but idéal, d’autre part entre une sagesse apparente de la volonté et une déraison réelle dans l’application de la volonté.

Il faut donc, par souci de cohérence, répondre non à notre question : “nous ne pouvons désirer que ce que nous estimons en quelque manière être possible, et nous ne pouvons estimer possible les choses qui ne dépendent point de nous, qu’en tant que nous pensons qu’elles dépendent de la fortune” (Traité des Passions art.145). Autrement dit, il est clair qu’un sage examen des désirs doit aboutir à éliminer, non seulement ceux dont la satisfaction est impossible ou inutile (ce que fait Epicure), mais également ceux dont la satisfaction est incertaine en tant qu’elle dépend de la fortune (le hasard). 

En somme, la sagesse consiste certes, comme nous l’avons dit plus haut, dans une thérapeutique des désirs, mais encore faut-il que cette entreprise réussisse sous peine de rendre le bonheur à nouveau chimérique. Aussi est-il nécessaire de connaître ses désirs mais avec certitude, de vouloir les satisfaire mais avec fermeté, enfin de vivre mais en harmonie avec l’ordre du monde. Ce sont là les trois règles de la morale de Descartes : “la première est de tâcher toujours de se servir du mieux possible de son esprit pour connaître ce qui est à faire ou ne pas faire [...], la seconde est d’avoir une ferme et constante résolution d’exécuter tout ce que la raison conseille [...], la troisième est de tâcher toujours plutôt à se vaincre que la fortune et à changer ses désirs que l’ordre du monde” (Discours de la Méthode III° partie et Lettre à Elisabeth du 4/08/1645).

Autrement dit, le sage est effectivement heureux parce qu’il dispose d’une volonté fondée sur la certitude, d’une inébranlable fermeté, et en accord avec l’ordre du monde, ce qui, dit Descartes, “nous rend en quelque façon pareil à Dieu” (Lettre à Christine du 20/11/1647). Mais la similitude avec Dieu n’est plus, comme chez Epicure, fondée sur un état de relative plénitude (le sage repu), mais sur la possibilité d’adopter véritablement le point de vue de Dieu. Le sage en effet devient, par la force de sa volonté, capable, non pas d’échapper à toute épreuve, mais de considérer celle-ci “comme celle que causent les actions funestes que l’on voit représenter sur un théâtre, qui est plus dans l’extérieur et dans le sens que dans l’intérieur de l’âme” (Traité des Passions art.187). Le bonheur du sage est ainsi tout entier dans l’aptitude de sa raison à contempler son infortune de manière objective et sans passion. Mais justement, la raison du sage est-elle en mesure de remplir pleinement cette fonction?


c - la sagesse est une idée de la raison, le bonheur un idéal de l’imagination.

On a pu voir que la sagesse consiste dans un certain usage de nos fonctions cognitives en relation avec une certaine maîtrise de nos désirs vitaux afin, sinon de nous procurer un contentement parfait, du moins d’éviter les troubles résultant d’une immodération des désirs. C’est donc que le bonheur n’est pas plus une conséquence directe de nos fonctions vitales (nous ne sommes pas naturellement heureux) que de nos fonctions cognitives (nous ne savons pas comment nous rendre positivement heureux). D’où l’idée que notre bonheur ne correspond ni à notre destination naturelle, ni à notre destination intelligible.

Quelle est notre destination naturelle ? Puisque nous sommes naturellement des organismes animaux dotés de besoins à la satisfaction desquels sont attachées des fonctions vitales, il semblerait que nous puissions dire que l’état d’équilibre biologique dans lequel nos fonctions satisfont nos besoins soit cette destination. Autrement dit, il semblerait que l’on puisse nous assigner comme fin naturelle le bonheur, tout au moins dans le sens minimaliste de limitation de la souffrance. Or il n’en est rien car, précisément, le concept biologique de satisfaction optimale des besoins ne s’accorde pas, en général, avec ce qu’on entend par bonheur. Ce concept, dit Kant, “est si indéterminé que [...] personne ne peut jamais dire en termes précis et cohérents avec lui-même ce que précisément il désire et il veut” (Fondements de la Métaphysique des Moeurs I°sect.).

Pour que nous puissions affirmer avec certitude que notre destination naturelle est le bonheur, il faudrait que celui-ci soit un concept universel. Or, premièrement le terme de destination suppose une fin objective de notre existence, laquelle ne peut être connue par notre entendement mais simplement pensée par notre raison dans la mesure où elle n’a pas de réalité empirique : ce ne pourrait donc pas être un concept mais une idée. D’autre part, l’idée de bonheur ne peut être universalisée dans la mesure où “tous les éléments qui font partie du concept de bonheur [...] doivent être empruntés à l’expérience, et que, cependant, pour l’idée de bonheur, un tout absolu, un maximum de bien-être dans mon état présent et dans ma condition future est nécessaire” (-id-). Donc il faut se garder de confondre le concept bien déterminé d’équilibre biologique avec l’idée de bonheur qui “est un idéal, non de la raison mais de l’imagination”.

Mais justement, en tant qu’idéal, le bonheur ne pourrait-il pas être notre destination intelligible puisqu’il semble forgé pour l’usage de nos capacités intellectuelles ? Or la hiérarchie de nos capacités intellectuelles place la raison au sommet car elle seule, comme faculté des principes universalisables, est capable de nous déterminer à agir en vue d’une fin absolue qu’elle a librement posée, indépendamment de ce que l’entendement connaît et de ce que l’imagination perçoit. De plus, la raison forme l’idée de sagesse comme “au point de vue théorique, connaissance du souverain bien, et au point de vue pratique, conformité de la volonté au souverain bien” (Critique de la Raison Pratique I, II, ii, 5). La destination, ou fin suprême des capacités intellectuelles de l’être humain réside donc dans la sagesse qui est connaissance et conformité au souverain bien déterminées par la raison.

Or justement, le souverain bien ne peut pas être le bonheur. En effet, si la raison est la faculté des principes universels, et la sagesse l’usage suprême de la raison dans la pratique d’un souverain bien absolument universalisable, on voit bien que le bonheur comme idéal de l’imagination ne peut lui convenir. Le bonheur, avons-nous dit, est en effet l’idée d’un tout absolu certes, mais qui rassemblerait les différentes expériences agréables de chaque individu : il y a donc contradiction dans les termes puisque le bonheur ne pourrait dériver de la sagesse qu’à condition d’être une idée (universalisable) quand il n’est qu’un idéal (particulier). Dès lors, on constate l’incapacité pour la sagesse comme suprême activité de la raison à atteindre un bonheur qui n’est en rien universalisable, et une impossibilité pour le bonheur comme fiction de l’imagination à se laisser maîtriser par une sagesse qui émane de la raison.



Conclusion.

On doit donc dire que, dans l’absolu, sagesse et bonheur sont effectivement indissociables. En effet le désir de sagesse autant que le désir de bonheur expriment deux aspirations convergentes de l’homme à une perfection tant théorique (sagesse) que pratique (bonheur) qui trouvent leur justification dans le modèle divin. De plus, dans la mesure où la volonté de poursuivre un tel but irréalisable fait plutôt le malheur que le bonheur de l’homme, et manifeste donc plutôt de la déraison que de la sagesse, on doit admettre que sagesse et bonheur sont plutôt des notions mythiques que des notions idéales.
Mais, relativement à notre condition humaine, il en va tout autrement. Dans la mesure où le bonheur ne peut se comprendre que dans le monde et non dans un au-delà, la sagesse va consister avant tout à savoir ce qui nécessaire pour se préserver du malheur : en l’occurrence satisfaire ses désirs naturels et nécessaires en en retirant du plaisir. Or une telle maîtrise des désirs par l’élimination de ceux qui entraînent peines et troubles, suppose que le sage sait ce qui dépend de lui (une connaissance certaine, une volonté ferme et une vie ordonnée) de sorte que son bonheur va consister non pas tant à éviter le malheur qu’à s’y rendre indifférent. Cette impossibilité pour la sagesse à maîtriser toutes les conditions du bonheur s’explique par le fait que la sagesse est l’idée universelle d’une perfection théorique de notre raison et que le bonheur est un idéal toujours particulier que se forme l’imagination à partir des expériences sensibles de chaque être : ce qui conduit à dire que l’idée de sagesse et l’idéal de bonheur expriment deux exigences indépendantes de notre nature humaine.