(Avertissement : ce blog est un blog militant, non seulement par son contenu mais aussi par son statut. J'ai toujours refusé de cautionner la logique de la marchandisation capitaliste, tout particulièrement à l'égard de cette escroquerie idéologique que constitue, à mes yeux, la notion de propriété intellectuelle. Aussi, les divers textes que j'ai rédigés et mis en ligne sont-ils, naturellement, libres de droits. Copiez-les, pillez-les, diffusez-les ! Soyons le plus nombreux possible à penser le plus possible !)

dimanche 3 janvier 2010

N'Y A-T-IL DE PROGRES QUE DANS LA CROISSANCE DE L'ECONOMIE ?


E2 - N’y a-t-il de progrès que dans la croissance de l'économie ?


N'y a-t-il de progrès que dans la croissance de l'économie ? De toute évidence, n'est-ce pas une tendance moderne de ne concevoir le progrès que sous l'angle de la croissance économique ? Or, le véritable progrès n'est-il pas qualitatif plutôt que quantitatif, moral plutôt qu'économique ? En fait, tout progrès n'est-il pas un progrès social, c'est-à-dire tout à la fois économique et moral, quantitatif et qualitatif ? Nous allons donc voir que nous avons tendance à penser que toute prospérité fait suite à une volonté d'accumuler du capital et de faire du profit, donc à la croissance de l'économie capitaliste considérée soit comme une fin indépassable, soit comme une étape à dépasser. Or, le point de vue économique qui voit en l'homme un simple instrument de production ou de consommation, oublie que le progrès doit être au service de l'homme comme fin en soi digne de respect, et donc que le véritable progrès est moral et non pas économique. En fait, on a tort d'opposer progrès matériel et progrès spirituel car toute augmentation de la puissance d'agir du corps correspond à une augmentation de la puissance de penser de l'esprit et vice versa, ces deux aspects consistant en un même accroissement de la solidarité dans le corps social tout entier.



I - Nous avons tendance à penser que toute prospérité fait suite à une volonté d'accumuler du capital et de faire du profit, donc à la croissance de l'économie capitaliste considérée soit comme une fin indépassable, soit comme une étape à dépasser.

L'article I-3-3 du Traité établissant une Constitution pour l'Europe (texte d'inspiration libérale finalement abandonné en 2006 après référendum) proclame que « l'Union [européenne] œuvre pour le développement durable de l'Europe fondé sur une croissance économique équilibrée et sur la stabilité des prix, une économie sociale de marché hautement compétitive, qui tend au plein emploi et au progrès social, et un niveau élevé de protection et d'amélioration de la qualité de l'environnement.  Elle promeut le progrès scientifique et technique. »

(E211) Or, le libéralisme, dont Smith (1723-1790) est un représentant et dont Locke est le fondateur, repose sur deux idées fondamentales. La première est que tout individu cherche à maximiser ses chances d'être heureux, c'est-à-dire, dans la mesure où les libéraux sont des empiristes, d'éprouver du plaisir sensible : « un souci pour son propre bonheur accompagne inévitablement la conscience, ce qui est conscient du plaisir et de la douleur désirant toujours aussi le bonheur du soi qui précisément est conscient »(Locke, Essai Philosophique concer­nant l’Entendement Hu­main, II, xxvii) (C212). Or, tout individu doit prendre conscience que ce plaisir serait précaire s'il n'était pas approuvé et donc garanti par tous les autres individus. Dès lors, la seconde idée fondatrice du libéralisme, c'est que le bonheur consiste à jouir paisiblement des propriétés qu'autrui nous reconnaît en tant qu'elles sont le fruit de notre travail, et donc en tant qu'elles sont considérées comme une extension de nous-mêmes : « le travail qui est le mien, sortant les choses de l’état de communauté où elles étaient, a fixé ma propriété sur elles [...]. La propriété est fondée sur le travail. [...] Les effets du travail font la plus grande partie de la valeur »(Locke, Traité du Gou­vernement Civil, §28-40) (D121). Pour les libéraux, c'est donc essentiellement le travail individuel qui crée de la valeur, c'est-à-dire qui donne à ce que nous possédons une valeur humaine dont nous puissions jouir. Cependant, le point de vue libéral de Smith est nécessairement influencé par l'essor du capitalisme qui a ceci de particulier que d'une part, c'est un système qui engendre une division du travail très poussée, à commencer par la division entre ceux qui possèdent du capital et ceux qui produisent, et d'autre part, que la valeur du travail productif et donc de la richesse produite génératrice de bonheur individuel est mesurable en termes monétaires. En d'autres termes, dans le système capitaliste, être plus heureux, c'est être plus riche, ce à quoi conduit immanquablement, nous dit Smith, une meilleure division sociale des tâches productives, autrement dit une plus grande spécialisation des fonctions productives. Or, il y a deux manières d'être plus riche. Soit, lorsqu'on est propriétaire de capital, faire plus de profits : « aussitôt qu’il y aura des capitaux accu­mulés dans les mains de quelques particuliers, certains emploieront ces capitaux à mettre en œuvre des gens industrieux auxquels ils fourniront des matériaux et des subsistances, afin de faire un profit sur la vente de leurs produits, [car] ce n’est qu’en vue du profit que chaque individu tâche de diriger l’industrie de manière à lui faire produire la plus grande valeur possible »(Smith, la Ri­chesse des Nations), soit, lorsqu'on ne possède pas de capital, faire moins de dépenses pour se procurer les biens et services dont on a besoin : « comme de meilleures machines, une plus grande dextérité et une division et distribution du travail mieux entendues sont cause que, pour exécuter une pièce quelconque, il ne faut qu’une moindre quantité de travail [...], l’amélio­ration générale consiste à faire baisser par degré le prix réel de presque tous les ou­vrages des manufac­tures »(Smith, la Ri­chesse des Nations). Certes, ces deux objectifs semblent contradictoires puisque ce que les uns ont intérêt à vendre au prix le plus haut possible pour maximiser leur profit, les autres ont intérêt à l'acheter au prix le plus bas possible pour minimiser leur dépense. Mais peu importe. Smith est extrêmement optimiste : « chacun est néanmoins conduit par une main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions : rendre aussi grand que possible le revenu annuel de la société. »(Smith, la Ri­chesse des Nations). Avec le temps, et la "main invisible" (de Dieu, très probablement !), tout s'arrange. Donc, pour Smith et les libéraux, tout progrès passe par une croissance globale de l'économie ("le revenu annuel de la société"), autrement dit par une accumulation de profits et, paradoxalement, par une baisse des prix.

(E212) Un siècle après Smith, Marx (1818-1883) est beaucoup moins optimiste que lui au sujet de la capacité du capitalisme à surmonter la contradiction que nous avons relevée. En effet, capitalisme ou pas, « l’histoire de toute société jusqu’à nos jours, c’est l’histoire de la lutte des classes »(Marx, Mani­feste Communiste de 1848, i) et non, comme le pense Smith, l'histoire d'une mystérieuse convergence des intérêts de tous les acteurs économiques. Et si tel est le cas, c'est que ces contradictions ne sont pas des contradictions individuelles, mais des contradictions de classe. Si, comme le pensent les libéraux, la société n'existait pas et s'il n'y avait que des individus préoccupés égoïstement de leur propre bonheur, ceux-ci finiraient effectivement peut-être par s'accorder sur le long terme puisque le bonheur des uns dépendrait du bonheur des autres. Mais, souligne Marx, la division du travail fondamentale dont parle Smith, celle qui distingue d'un côté les possesseurs de capitaux à valoriser, de l'autre côté des travailleurs dont l'exploitation valorise ces capitaux, cela détermine l'émergence de classes sociales aux intérêts antagonistes : « [la division du travail] n’acquiert son caractère définitif que lorsqu’intervient une divi­sion du travail matériel et du travail intellectuel […] impliquant une répar­tition du tra­vail et de ses pro­duits, inégale en quantité comme en qualité […]. D'où l’existence de classes sociales dont l’une domine l’autre »(Marx-Engels, l’Idéologie Alle­mande) (B314). En particulier, dans le cadre du système capitaliste, « de plus en plus, la société se divise en deux grands camps ennemis, en deux grandes classes qui s’affrontent directement : la bourgeoisie et le prolétariat »(Marx, Mani­feste Communiste de 1848, i). Ce qui implique, à l'inverse des libéraux, que le bonheur des uns (classe dominante) dépend du malheur des autres (classe dominée) et vice versa. En tout cas, la classe bourgeoise fait son possible pour maîtriser les superstructures juridiques et politiques afin de conserver son statut de classe dominante, tandis que, d'un autre côté, la classe prolétaire dominée fait son possible pour contester, voire inverser cette domination. Par exemple, « dans la mesure où la bourgeoisie, autrement dit le capital, se déve­loppe, on voit se développer le prolé­tariat [...]. Bien­tôt les ouvriers s’essaient à des coalitions contre les bourgeois, ils se groupent pour défendre leur salaire, [et], mettant à profit les dissen­sions intestines de la bourgeoisie, ils lui arrachent la reconnaissance sous forme de loi, de cer­tains intérêts des travailleurs, par exemple, la loi des dix heures en Angleterre »(Marx, Mani­feste Communiste de 1848, i). Voilà pourquoi Marx ne conçoit pas le progrès humain autrement que comme une modification permanente des rapports économiques de production : même lorsque les progrès dont il s'agit n'ont, en apparence aucun lien avec l'économie (e.g., un simple progrès dans les idées), ils font, en réalité, partie de la superstructure consciente, elle-même déterminée par l'infrastructure économique de production (B225). Donc, pour Marx, qu'il s'agisse de changer radicalement le mode de production par la révolution, ou de l'améliorer provisoirement par la lutte, tout progrès passe aussi par la croissance de l'économie.

Pour Smith, la croissance de l'économie est consensuelle, tandis que pour Marx, elle est conflictuelle, mais au fond, pour l'un comme pour l'autre, le travail étant la seule activité créatrice de richesses, progresser signifie travailler à produire toujours plus de biens et de services. Donc, pour l'un comme pour l'autre, il n'y a pas de progrès autre qu'économique. Or, le fait de ne considérer, comme Smith et Marx, le progrès que sous le seul aspect économique, cela ne revient-il pas à considérer l'être humain comme un simple moyen de production ou de consommation ?

II - Or, le point de vue économique qui voit en l'homme un simple instrument de production ou de consommation, oublie que le progrès doit être au service de l'homme comme fin en soi digne de respect, et donc que le véritable progrès est moral et non pas économique.

(E221) On peut être le contemporain de Smith, c'est-à-dire assister à la première révolution industrielle et à l'irrésistible poussée du capitalisme qui y fait suite, et nier que le progrès doive passer par la croissance de l'économie. C'est le cas de Rousseau (1712-1778) qui souligne d'abord les effets pervers de la croissance économique, contrairement à Smith dont l'optimisme l'incline à n'en voir que les bons côtés. Pour Rousseau, en effet, « dès l’instant qu’un homme eut besoin du se­cours d’un autre, dès qu’on s’aperçut qu’il était utile à un seul d’avoir des provisions pour deux, l’égalité disparut, la propriété s’introduisit, le travail devint nécessaire et les vastes forêts se chan­gèrent en des campagnes riantes qu’il fallut arroser de la sueur des hommes et dans lesquelles on vit bientôt l’esclavage et la misère germer et croître avec les moissons »(Rousseau, Discours sur l’Origine de l’Inégalité, ii). Autrement dit, Rousseau, considère, contre Smith, que la division du travail n'est pas un facteur de progrès et de liberté, mais, tout au contraire, un facteur de décadence et d'asservissement. En ce sens, il est encore plus critique que Marx puisque, pour ce dernier, la division du travail n'a été inégalitaire et n'a fait le malheur que des classes dominées que jusqu'à présent (sous-entendu, une société sans classes -la société communiste- est possible dans l'avenir). Tandis que pour Rousseau, la division du travail est nécessairement inégalitaire et fait nécessairement le malheur de tous les hommes, partout et en tout temps. Car, pour Rousseau, l'homme est naturellement libre et la liberté est incompatible avec toute forme de division du travail, voire de travail. En effet, « [l’homme vraiment libre ne veut que ce qu’il peut. Aussi,] tant que les hommes s’appliquèrent à des ouvrages qu’un seul pouvait faire et qu’à des arts qui n’avaient pas besoin du concours de plusieurs mains, ils vécurent libres, sains, bons et heureux autant qu’ils pou­vaient l’être par leur nature et continuèrent à jouir entre eux des douceurs d’un commerce indépen­dant »(Rousseau, Discours sur l’Origine de l’Inégalité, ii). Ce qu'il veut dire ici1, c'est que le bonheur, à l'état de nature, c'est la liberté, et la liberté, c'est l'indépendance, ce que la société capitaliste rend évidemment impossible à travers, notamment, la division du travail. Par conséquent, seul peut constituer un véritable progrès, non pas un retour à l'état de nature qui n'a jamais existé, mais un pas vers l'état de nature. Donc le progrès, pour lui, ignore non seulement la division du travail, mais le travail lui-même : « l’homme est naturellement paresseux. On dirait qu'il ne vit que pour dormir, végé­ter, rester immobile ; à peine peut-il se résoudre à se donner les mouvements nécessaires pour s'empêcher de mourir de faim [...]. Les passions qui rendent l'homme inquiet, prévoyant, actif, ne naissent que dans la société [...]. Ne rien faire est la première et la plus forte pas­sion de l'­homme après celle de se conserver »(Rousseau, Essai sur l’Origine des Langues) (D314). Bref, le véritable progrès va consister à rendre les hommes plus paresseux et plus insouciants et certainement pas plus laborieux et calculateurs comme chez Smith ou Marx. Plus précisément, il va s'agir, pour chacun d'entre nous, de s'aimer soi-même, c'est-à-dire de privilégier, si c'est encore possible, l'aspect de notre personnalité non encore perverti par les faux besoins engendrés par la société de production et de consommation. Cet aspect, malheureusement étouffé par la vie sociale, c'est ce qu'il appelle "amour de soi" : « l’amour de soi [...] est content quand nos vrais besoins sont satisfaits, l’amour-propre qui se compare n’est jamais content et ne saurait l’être : en nous préférant aux autres, exige aussi que les autres nous préfèrent à eux, ce qui est impossible ; ce qui le rend essentiellement méchant est d’avoir beaucoup de besoins et de tenir beaucoup à l’opinion »(Rous­seau, Émile ou de l’Éducation, iv) (B323). Bref, le véritable progrès va consister à résister à l'appel de ces besoins insatiables engendrés par la croissance effrénée de l'économie, afin de retrouver le vrai bonheur à l'intérieur de soi-même, retrouver la petite voix de sa « conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix ; guide assuré d'un être ignorant et borné, mais intelligent et libre. [Car] la conscience est timide, elle aime la retraite et la paix »(Rousseau, Profession de Foi du Vicaire Savoyard) (DMC).

(E222) Kant, qui est à peu près contemporain (1724-1804) de Smith et de Rousseau, a été très influencé par ce dernier. Il commence par constater que, dans tout système économique, « tout être a soit un prix [économique], soit une dignité [morale]. Ce qui a un prix peut être aussi bien remplacé par quelque chose d’autre à titre d’équivalent »(Kant, Fondement de la Métaphysique des Mœurs, IV, 400-434). Les êtres qui ont un prix économique sont ceux qui peuvent être échangés avec des équivalents sur un marché, c'est-à-dire les instruments de production et les produits de consommation. Par opposition à ceux qui ont une dignité morale et qui ne le peuvent pas. Déjà, on s'en souvient, Aristote avait souligné que « les instru­ments sont soit in­animés, soit animés [...] ; l’exécutant dans les différents métiers entre dans la catégorie de l’instru­ment »(Aristote, Po­litique, I, 1253b-1254a) (E112). On sait donc déjà qu'il est, hélas, possible de traiter un être humain en instrument de production, ce qui est le propre de l'esclave, le propre du statut servile en général. D'autant plus que, comme l'a remarqué Marx, dans le système économique capitaliste, « la facilité apparente du travail à la machine et l’élément plus maniable et plus docile des femmes et des en­fants l’aident [le capitaliste] dans cette œuvre d’asservissement »(Marx, le Capital, I, xv, 3) (E132). Sauf que, contrairement à Aristote, Kant considère que cette situation n'est pas du tout naturelle, et que, contrairement à Marx, il ne considère pas que c'est le changement de mode de production économique qui résoudra le problème. Tout comme Rousseau, Kant pense qu'il existe une nature humaine qui « est supérieur[e] à tout prix, et par suite n’admet pas d’équivalent, c’est ce qui a une di­gnité, c’est ce qui est digne de respect [...]. Les êtres raisonnables sont des personnes, leur nature les désigne comme des fins en soi et non comme de simples moyens »(Kant, Fondement de la Métaphysique des Mœurs, IV, 400-434). Bref, pour Kant, être un instrument qui a une valeur marchande, que ce soit en tant que producteur ou que ce soit en tant que consommateur, cela est incompatible avec la nature (la dignité) humaine. Car l'homme, tout homme, est une fin en soi irremplaçable (une personne) digne de respect et non pas un moyen en vue d'une fin, quelle qu'elle soit. Il en résulte nécessairement que tout progrès véritable consistera, comme chez Rousseau, à se rapprocher autant que possible de cet idéal de nature (dignité) humaine. L'originalité de Kant, c'est qu'il fait clairement de cet objectif un impératif catégorique moral  (une exigence absolue qui ne souffre aucune exception) : « tout respect pour une personne n’est donc proprement que respect pour la loi morale dont cette personne nous donne l’exemple. [...] L'impératif catégorique [moral] sera donc : agis de telle sorte que tu traites l’humanité [la qualité d’être humain] aussi bien dans ta personne que dans celle de tout autre toujours comme une fin et jamais simplement comme un moyen »(Kant, Fondement de la Métaphysique des Mœurs, IV, 400-434). Le progrès, pour Kant, consiste donc en ce que chacun tende à respecter la loi morale qui nous enjoint de voir en toute personne (autrui ou soi-même) une fin en soi à respecter et non pas un instrument à exploiter. Pour Kant, il n'est pas possible de bien agir, il n'est pas possible de faire le bien, et donc, a fortiori, de faire le mieux (le progrès) si on ne respecte pas cet impératif catégorique. Bref, pour qu'il y ait progrès, il ne s'agit pas d'être heureux à n'importe quelle condition comme pour Smith ou Marx, mais d'être heureux sous condition de ne pas excéder les limites que pose la nature morale de l'être humain. C'est pourquoi on fait de l'abondance de productions artistiques un critère de progrès d'une civilisation : « le goût [artistique] rend possible le passage de l’attrait sensible à l’intérêt moral [...]. On s’attache indirectement à la beauté, par l’intermédiaire d’un penchant pour la société : l’adhésion est en quelque sorte comme un devoir »(Kant, Critique de la Faculté de Ju­ger, V, 205-292) (C322). Si l'art est un indice fiable de progrès, c'est que sa raison d'être n'est pas de nous rendre heureux, de nous faire plaisir, mais de nous préparer à respecter l'humanité dans son ensemble, donc de nous préparer au progrès moral.
(E223) Progrès moral dont le sociologue Max Weber considère même comme la condition du progrès économique (et non pas un effet vertueux comme chez Smith et Marx). En effet, « l’homme heureux se contente rarement d’être heureux : il éprouve de surcroît le besoin d’y avoir droit, il veut être convaincu qu’il mérite son bonheur, et surtout qu’il le mérite par comparaison avec d’autres ; il veut donc pouvoir croire qu’en ne possédant pas le même bonheur, le moins fortuné n’a que ce qu’il mérite ; bref, le bonheur veut être légitime »(Weber, So­ciologie des Religions). C'est pourquoi, en particulier, Weber explique la naissance du capitalisme (C121), ni par la recherche du bonheur égoïste comme le fait Smith, ni par l'affrontement social comme le fait Marx, mais par une croyance à la prédestination qui incitait le calviniste à chercher dans le résultat de son entreprise le signe de son élection ou de sa damnation, autrement dit la mesure de sa perfection morale. Donc, pour Weber, « si l’apparition du rationalisme économique dépend d’une technique rationnelle et d’un droit rationnel [Zweckrationa­lität, rationalité instrumentale], elle dépend avant tout de la capacité et de la disposition des hommes à adopter des formes déterminées d’une conduite de vie caractérisée par un rationalisme pratique [Wertrationalität, rationalité morale] »(Weber, So­ciologie des Religions). Bref, c'est la perfection morale (la rationalité morale) qui est une fin en soi, tandis que la réussite économique (rationalité instrumentale) n'est qu'un moyen de se montrer digne de respect à ses propres yeux et aux yeux d'autrui.
Donc, pour Rousseau, comme pour Kant ou pour Weber, tout progrès est avant tout un progrès moral et non pas économique. Au point que, dans le meilleur des cas (Weber) le progrès économique n'est que l'effet vertueux et non pas le but du progrès, et dans le pire des cas (Rousseau, Kant), le progrès économique est incompatible avec le progrès moral. Alors, finalement, le progrès matériel de l'économie est-il oui ou non incompatible avec le progrès spirituel de la morale ?
III - En fait, on a tort d'opposer progrès matériel et progrès spirituel car toute augmentation de la puissance d'agir du corps correspond à une augmentation de la puissance de penser de l'esprit et vice versa, ces deux aspects consistant en un même accroissement de la solidarité dans le corps social tout entier.
(E231) Smith, Marx, Rousseau, Kant et Weber se ressemblent en ceci qu'ils pensent l'homme comme le seul être capable de progresser. Or, nous dit Spinoza, « toute chose s’oppose à tout ce qui peut supprimer son existence et s’efforce, autant qu’elle peut de persévérer dans son être. [Donc] l’effort [conatus] par lequel chaque chose tente de persévérer dans son être n’est autre que l’essence actuelle de cette chose »(Spinoza, Éthique, III, 6-7-9-11-12). Autrement dit, "toute chose", que ce soit un être humain, un animal, un végétal ou un objet inanimé, fait effort (conatur, en latin) pour rester ce qu'elle est en luttant contre les causes extérieures qui tendent à l'affaiblir, sinon à la détruire. Car en effet, « la puissance qui permet aux choses singulières, et par conséquent à l’homme, de conserver leur être, est la puis­sance même de Dieu, c’est-à-dire de la Nature »(Spinoza, Éthique, IV, iv) (D111). Ce qui veut dire que "toute chose" n'est qu'une partie de la Nature (que Spinoza nomme aussi "Dieu") dont elle tire sa puissance d'exister. À ce titre, "toute chose" est environnée d'autres choses (d'autres parties de la Nature), elles-mêmes dotées d'une certaine puissance d'exister qui leur permet, à leur tour, de se maintenir à l'existence en luttant contre la puissance des autres parties de la Nature, etc. C'est pourquoi "toute chose" finit toujours par mourir, c'est-à-dire être dépassée par la somme des contraintes extérieures qui s'exerce sur elle. Donc, ce qui caractérise l'essence (du latin esse, "être") de toute chose singulière, c'est donc qu'elle s'efforce (conatur) de résister à la pression et à l'affection des forces extérieures qui tendent à l'anéantir. Dans la mesure où cet effort (conatus) pour exister est commun à toutes les parties de la Nature, l'homme, pour Spinoza, n'est donc nullement une exception dans la Nature : « l’essence de l’homme est une partie de la puissance infinie de Dieu ou de la Nature [...] ; l’homme est nécessairement toujours soumis aux passions c’est-à-dire qu’il suit l’ordre commun de la Nature »(Spinoza, Éthique, IV, iv) (D111). On en déduit que l'essence même de l'homme, c'est son conatus qui consiste à résister aux affections qui lui viennent de l'extérieur de lui-même et tendent à l'anéantir, ce que Spinoza appelle les "passions". Dès lors, l'homme, comme d'ailleurs toute autre partie de la Nature, progresse chaque fois que son conatus se renforce, et, au contraire, régresse toutes les fois que son conatus s'affaiblit. Ce qui, appliqué à l'homme, signifie que l'homme progresse lorsqu'il éprouve le sentiment de la joie et qu'il régresse lorsqu'il éprouve le sentiment de la tristesse : « par sentiments, j’entends les affections du corps par lesquelles la puissance d’agir de ce corps est augmentée ou di­minuée [...] et en même temps les idées de ces affections [...] : la joie est le sentiment par lequel l’esprit passe à une perfec­tion plus grande ; la tristesse [...] à une perfection moindre. [Il s’ensuit que] l’esprit s’ef­force, autant qu’il peut, d’imaginer ce qui augmente la puissance d’agir du corps »(Spinoza, Éthique, III, 6-7-9-11-12). On voit par là que le progrès, pour Spinoza, ne concerne pas simplement dans le renforcement matériel du corps comme pour Smith ou Marx, ni simplement dans l'amélioration morale de l'esprit comme pour Rousseau, Kant ou Weber. Car « tout ce qui arrive dans le corps humain, l'esprit humain doit le percevoir. [Bref], l'esprit et le corps sont une seule et même chose conçue tantôt sous l'attribut de la pensée [du point de vue de l'infinité dans l'espace et le temps], tantôt sous l'at­tribut de l'étendue [du point de vue de la limitation dans l'espace et le temps] »(Spinoza, Éthique, III, 2) (D213) : tout progrès matériel est nécessairement un progrès spirituel et vice versa.
(E232) Il en résulte que, dans la mesure où « la Raison exige que chacun s’aime soi-même, c’est-à-dire cherche ce qui lui est réellement utile [...]. Il faut donc que les hommes cherchent sous la conduite de la Raison ce qui leur est réellement utile [...] et par consé­quent soient justes »(Spinoza, Éthique, IV, 18-35), pour Spinoza, comme pour Smith et les libéraux, l'enjeu du progrès est de s'aimer soi-même davantage. Oui mais, comme chez Rousseau, (qui distingue "amour propre" et "amour de soi"), le progrès consiste à mieux s'aimer soi-même : il s'agit en effet de rechercher enfin ce qui nous est réellement et non pas illusoirement utile. Or, ce qui est réellement utile à chacun, ce par quoi la nature de tout être peut le mieux être renforcée, et donc lui procurer de la joie, c'est l'union avec des êtres de même nature. Bref, pour Spinoza comme pour Kant, l'enjeu du progrès est finalement la vertu morale puisque, pour être vertueux, pour renforcer son propre conatus, chacun a nécessairement besoin du concours d'autrui, non pas à titre d'instrument, mais à titre d'égal de soi-même, à titre d'alter ego, donc, à titre de fin en soi. C'est cette vertu que Spinoza appelle la justice en tant qu'elle est commandée par la Raison, c'est-à-dire par l'effort (conatus) que nous faisons pour chercher ce qui nous est réellement utile : « le fondement de la vertu morale est l’effort même pour conserver son être [...], les hommes gouvernés par la Raison cherchent en effet ce qui leur est utile et ne désirent rien pour eux-mêmes qu’ils ne désirent pour les autres hommes ; car si deux individus tout à fait de même nature sont unis l’un à l’autre, ils composent un individu deux fois plus puis­sant que cha­cun d’eux en particulier : à l’homme, rien de plus utile que l’homme »(Spinoza, Éthique, IV, 18-35). Autrement dit, le progrès moral consiste, si l'on veut, à être égoïste, mais réellement égoïste alors, et non pas illusoirement égoïste comme le sont Smith et les libéraux. Car, être réellement égoïste, c'est être égoïste pour soi-même-indissociable-d'autrui, donc, en fait, c'est être altruiste, et ce, pour le plus grand bien de notre propre nature commune. Et comme ce qui est réellement utile à notre être est, indistinctement, réellement utile à notre esprit et/ou réellement utile à notre corps, on peut dire que tout véritable progrès consiste, entre autres, en ce que les hommes s'unissent pour produire des biens et des services de plus en plus perfectionnés qui les rendent joyeux, c'est-à-dire augmentent la puissance d'agir de leurs corps et/ou de leur esprit. De ce point de vue, Spinoza rejoint Smith et Marx sur la nécessité pour nous de produire des moyens d'existence qui augmentent notre perfection, autrement dit qui nous occasionnent de la joie, car « plus nous sommes affectés d’une grande joie, plus nous passons à une perfection plus grande, plus nous partici­pons de l’être éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature [...]. Or plus une chose a de la perfection, plus elle agit et moins elle est passive, et inversement plus elle agit et plus elle est parfaite »(Spinoza, Éthique, IV, 45 - V, 41-42) (D325). La joie est donc l'indice même du progrès qui est à la fois progrès moral pour l'esprit et progrès économique pour le corps. L'un et l'autre sont les deux aspects du même progrès social qui, renforçant la solidarité (de solidus, "solide", "résistant") entre les hommes, renforce par conséquent aussi le conatus de chacun d'entre nous. C'est en ce sens que "l'homme est un dieu pour l'homme" : « les hommes ne peuvent donc rien souhaiter de supé­rieur [...] que de conserver leur être et chercher tous en même temps ce qui est utile à tous, composer pour ainsi dire un seul esprit ou un seul corps qu’ils s’efforcent tous de conserver [...]. Homo homini deus2. »(Spinoza, Éthique, IV, 18-35).
(E233) Le sociologue Durkheim ne dit pas autre chose que Spinoza lorsqu'il considère que le véritable progrès, « c'est une certaine division du travail qui fait tenir ensemble les agrégats sociaux des types supérieurs »(Durkheim, de la Division du Travail Social, I, v). "Une certaine division du travail", ce qui veut dire qu'il y a bien un enjeu économique au progrès, "des agrégats sociaux des types supérieurs", ce qui veut dire qu'il y a corrélation entre progrès économique et progrès social. Par là, Durkheim donne raison à Smith et à Marx et, en même temps,s'accorde avec Spinoza. Mais, comme « la solidarité sociale est un phénomène moral qui, par lui-même, ne se prête pas à l’observation exacte ni surtout à la mesure »(Durkheim, de la Division du Travail Social, I, ii) (C233), autrement dit, un phénomène moral invisible corrélé à un phénomène économique visible, le progrès dans la solidarité sociale va se manifester par une certaine forme de division économique du travail pour produire plus et mieux. Mais, comme pour Kant et pour Marx, "une certaine division du travail" implique que toutes les formes de solidarité, donc toutes les formes de division du travail, ne sont pas équivalentes : « la solidarité mécanique, qui oublie la majeure partie des phénomènes sociaux actuels, ne lie pas les hommes avec la même force que la division du travail [solidarité organique] »(Durkheim, de la Division du Travail Social, I, v). Seule la "solidarité organique" (à la manière des organes d'un même corps) est porteuse de progrès en ce que, comme le dit Spinoza, les hommes se rendent mutuellement utiles les uns aux autres. Tandis que la "solidarité mécanique" (à la manière des pièces d'une mécanique) « l'attachement général et indéterminé de l'individu au groupe [solidarité mécanique], produit partout les mêmes effets. [...] C'est cette solidarité qu'exprime le droit répressif [droit pénal, celui qui punit] »(Durkheim, de la Division du Travail Social, I, ii) (C233). Bref, s'il existe une forme supérieure de division du travail (la "solidarité organique" dans laquelle, chacun étant une fin en soi, est irremplaçable et réellement utile à soi-même et à autrui), il existe aussi une forme dégradée de division du travail (la "solidarité mécanique" dans laquelle chacun est un instrument que l'on peut toujours remplacer, ce qui engendre de la soumission à une force supérieure qui punit en éliminant). Le véritable progrès consiste donc, pour Durkheim comme pour Spinoza, à passer de la "solidarité mécanique" des sociétés inégalitaires à plus de "solidarité organique", autrement dit à constituer une société fondée sur l'utilité mutuelle plutôt que sur la domination, ce qui est un enjeu indissolublement économique et moral à la fois.
À première vue, il semble bien, en effet que tout progrès passe nécessairement par un accroissement de la quantité de biens et de services produite par le système économique, que celui-ci soit inégalitaire ou égalitaire, conflictuel ou consensuel. Pourtant, comme la recherche de la croissance économique conduit à faire de l'homme un moyen de production et/ou de consommation, le véritable progrès consisterait plutôt à établir des normes morales respectant la nature humaine comme fin en soi. Mais si l'on considère que tout être fait nécessairement effort pour se conserver, il apparaît alors que tout progrès est ce qui favorise cet effort, donc ce qui favorise la solidarité sociale, que ce soit sous l'aspect matériel de la croissance économique ou bien sous l'aspect spirituel du perfectionnement moral.

1À noter que l'emploi du passé simple ne renvoie pas, chez Rousseau, à une époque révolue de l'histoire mais à une expérience de pensée, un pur fruit de l'imagination, une utopie, au sens étymologique du terme (ou-topos, en grec "pas de lieu").
2"L'homme est un Dieu à l'homme".