(Avertissement : ce blog est un blog militant, non seulement par son contenu mais aussi par son statut. J'ai toujours refusé de cautionner la logique de la marchandisation capitaliste, tout particulièrement à l'égard de cette escroquerie idéologique que constitue, à mes yeux, la notion de propriété intellectuelle. Aussi, les divers textes que j'ai rédigés et mis en ligne sont-ils, naturellement, libres de droits. Copiez-les, pillez-les, diffusez-les ! Soyons le plus nombreux possible à penser le plus possible !)

vendredi 18 octobre 2013

LIRE II : "VOILE ISLAMIQUE", DÉLIRE COGNITIVISTE ET APPROCHE CONATIVISTE.

(suite de
LIRE I : PROUST ET LA LECTURE ROMANESQUE.)


D'un côté, on entend dire ceci (ou quelque chose d'approchant) : "le voile islamique (voire le tchador bédouin ou la burqa afghane qu'on voit apparaître) constitue la marque visible, le signal fort et hautement symbolique, voulu comme tel, de l'emprise rapide d'une culture étrangère sur notre sol, de la contestation directe des valeurs européennes, à travers un élément crucial : le statut de la femme"(Guillaume Faye, Bastion n° 78, fév. 2004). De l'autre, cela (ou quelque chose d'approchant) : "sans nier l’utilisation extrême qui peut en être faite sous l’influence de courants islamistes ou d’une mentalité patriarcale, le voile ne peut être d’emblée stigmatisé comme un symbole d’aliénation de la femme [...]. Le voile revêt alors une signification mystique, dont on parle relativement peu en Occident. Il s’agit essentiellement pour elle d’une démarche vis-à-vis de Dieu, principe ultime de l’amour. Le voile est alors conçu comme le symbole de l’exclusivité de cet amour, un signe, un rappel de sa dépendance vis-à-vis de Dieu. Le sens attribué au voile est donc loin d’être univoque et uniforme"(Marie-Claude Lutrand, le Monde des Religions n°2, déc. 2003). D'un côté, le port du voile est interprété comme "le signal fort et hautement symbolique" dont la signification vraie, quoique cachée, est le déclin des valeurs occidentales au premier rang desquelles "le statut de la femme". De l'autre, le même phénomène vestimentaire fait l'objet d'une lecture alternative (quoique non exclusive, précise l'auteur, de la première lecture) : son sens possible est mystique, "le symbole de l’exclusivité de [l'] amour [de Dieu]". Dans les deux cas, je dirai que les auteurs font preuve de délire herméneutiste-sémiotiste-cognitiviste. Dans ce qui suit, nous appellerons herméneutisme la tendance à considérer que tout comportement nécessite un décryptage pour être compris, sémiotisme la sous-tendance de l'herméneutisme à considérer que tout comportement doit être interprété comme un système de signifiants qui encode des signifiés arbitraires qui se donnent à lire, et cognitivisme, la tendance de l'herméneutisme-sémiotisme à considérer que tout signifié encodé par un système de signes doit, après décryptage, nous fournir une connaissance théorique vraie sur la signification du signifiant. Or, nous verrons qu'il est des comportements qui n'ont pas besoin d'être décryptés pour être compris, et que le décryptage d'un comportement, d'une part n'est certainement pas le décodage d'un signifié arbitraire, d'autre part est purement tautologique et ne contribue donc pas à augmenter notre connaissance. Puis nous montrerons que l'approche dominante de ce qu'il est convenu d'appeler "le voile islamique"1 est l'exemple même du délire herméneutiste-sémiotiste-cognitiviste qui nous empêche de voir dans le vêtement en général, et celui-ci en particulier, un élément de ce que Spinoza appelle le conatus, c'est-à-dire l'effort que nous faisons pour persévérer dans notre être, tout à la fois individuel et social, lequel reflète justement l'ensemble des contraintes sociales sous la forme de ce que Bourdieu appelle un habitus vestimentaire, contraintes au rang desquelles il faut ranger ce que Girard nomme le désir mimétique. Nous conclurons enfin que cet effort, tout conditionné par un habitus vestimentaire et un désir mimétique qu'il soit, demeure une manifestation éthique de l'identité individuelle, ce que Lévinas appelle le visage .

L'idée que l'être humain est une énigme à déchiffrer n'est pas récente. Déjà figurée allégoriquement dans la figure mythique du Sphinx, l'énigme humaine a d'autant plus profondément fasciné les philosophes que, comme le dira Descartes, l'âme est, somme toute, plus facile à connaître que le corps. Ce n'est pas Oedipe, tragiquement trompé par l'apparence physique qui l'eût démenti. Il semble, en effet, que la philosophie, en tant qu'activité de déchiffrage des apparences, notamment humaines, commence là :  
"le corps nous cause mille soucis par la nécessité où nous sommes de le nourrir, à cause des maladies qui surviennent, à cause des amours, des désirs, des craintes, des chimères, d’innombrables sottises, si bien que, comme on dit, il nous ôte vraiment et réellement toute possibilité de penser [...]. Aussi longtemps que nous aurons notre corps et que notre âme sera mêlée à cet élément mauvais, jamais nous ne pourrons posséder la vérité, [car] l’âme est véritablement enchaînée et soudée au corps et forcée de considérer les réalités au travers des corps comme à travers des barreaux d’un cachot"(Platon, Phédon 66b-82e).

Autrement dit, la philosophie naît incontestablement avec le souci de décrypter les apparences corporelles : 
"Que penses-tu de ce garçon, Socrate ? me demanda-t-il. N'a-t-il pas une belle figure ? —Une figure merveilleuse, répondis-je —Eh bien, reprit-il, s'il consentait à se dévêtir, tu ne ferais plus attention à sa figure, tant ses formes sont parfaites. Et comme les autres confirmaient les éloges de Khaïréphon : —Par Hèraclès, m'écriai-je, comment résister à un pareil homme, s'il possède encore une seule petite chose ? —Laquelle ? demanda Critias. —S'il est bien doué du côté de l'âme, et l'on doit s'y attendre, Critias, puisqu'il est de votre maison. —Il est, dit-il, également bel et bon de ce côté-là. —En ce cas, dis-je, pourquoi ne déshabillerions-nous pas son âme pour la regarder, avant de contempler beauté de son corps ? À l'âge où il est, il doit déjà être disposé à discuter"(Platon, Charmide, 154d).

D'emblée, donc, la philosophie s'établit comme une recherche de l'authenticité immatérielle (l'âme) réputée cachée derrière et par les trompeuses apparences matérielles (le corps). Il n'y a alors rien d'étonnant à ce que, dans ces conditions, le vêtement apparaisse, tantôt comme l'analogon de ce que la philosophie doit dépasser pour atteindre l'authenticité qu'elle se fait fort d'atteindre (e.g. chez Wittgenstein : "la langue déguise la pensée. Et de telle manière que l'on ne peut, d'après la forme extérieure du vêtement, découvrir la forme de la pensée qu'il habille. Car la forme extérieure du vêtement est modelée à de toutes autres fins qu'à celle de faire connaître la forme du corps" - Tractatus, 4.002), tantôt comme le paradigme même de la dissimulation et de l'hypocrisie que la philosophie, à défaut de combattre, doit au moins dénoncer (e.g. chez Pascal : "[les] robes rouges [des magistrats], leurs hermines, dont ils s'emmaillotent en chats fourrés [...] ; et si les médecins n'avaient des soutanes et des mules, et que les docteurs n'eussent des bonnets carrés et des robes trop amples de quatre parties, jamais ils n'auraient dupé le monde qui ne peut résister à cette montre si authentique. S'ils avaient la véritable justice et si les médecins avaient le vrai art de guérir, ils n'auraient que faire de bonnets carrés ; la majesté de ces sciences serait assez vénérable d'elle-même" - Pensées, B82).

Sauf que, admettre que les hommes ne sont pas toujours ce qu'ils ont l'air d'être, ne font pas toujours ce qu'ils ont l'air de faire ou ne disent pas toujours ce qu'ils ont l'air de dire, n'implique nullement, semble-t-il, un soupçon généralisé à l'égard de tout ce qu'ils sont, font et disent. L'exemple typique de comportement humain qui n'a, justement, pas besoin d'être déchiffré, c'est celui des émotions. En effet, " on ne voit pas les contorsions faciales pour conclure (comme le médecin faisant son diagnostic) à la joie, la tristesse ou l'ennui. On décrit immédiatement un visage comme triste, rayonnant de joie ou plein d’ennui, même si l'on n'est pas en mesure de donner une autre description de ses traits. La tristesse est personnifiée dans le visage, dirait-on. Ceci relève du concept de l'émotion"(Wittgenstein, Fiches, §225). Ce qui veut dire que, pour les être humains, les apparences extérieures des émotions (les traits du visage, les sons proférés, les gestes, les postures, etc.) ne sont pas des symptômes dont on pourrait inférer, par exemple la douleur (au sens où un examen clinique le permettrait à un médecin) mais des critères : 
"à la question « comment sais-tu que ceci ou cela a lieu ? », nous répondons parfois en indiquant des critères et parfois de symptômes. Quand, en médecine, l'inflammation causée par tel bacille est qualifiée d'angine et que, dans ce cas précis, nous demandons : « Pourquoi sais-tu que cet homme a une angine ? », la réponse : « J'ai trouvé dans son sang le bacille X ou Y » nous indique le critère ou ce que nous pouvons appeler le critère de définition de l'angine. Si, en revanche, la réponse était : « Il a une inflammation de la gorge », il nous indiquerait là un symptôme de l'angine. Par symptôme, je désigne un phénomène dont l'expérience que nous en faisons est concomitante du phénomène qui est notre critère de définition"(Wittgenstein, le Cahier Bleu, 48).

Telle contorsion faciale est un critère définitionnel du concept de douleur ou, en d'autres termes, il existe une relation interne conceptuelle nécessaire et non pas une relation externe empirique contingente entre cette apparence et sa signification. Et, si tel est le cas, c'est que c'est au moyen de ce genre de relation interne que nous apprenons le concept, par exemple, de douleur : 
"qu’en serait-il si les hommes n’extériorisaient pas leurs douleurs, ne gémissaient pas, n’avaient pas le visage crispé, etc. ? dans ce cas on ne pourrait pas enseigner à un enfant l’usage de l’expression « douleur »"(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §257). Or, "comment apprendre la signification du mot « douleur » par exemple ? En voici une possibilité : […] un enfant s’est blessé, il crie ; alors des adultes lui parlent et lui apprennent […] une nouvelle manière de se comporter face à la douleur. De sorte que l’expression verbale de la douleur remplace le cri et ne décrit rien du tout"(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §244).

Bref, c'est parce que nous avons fait l'apprentissage, nous autres humains, du concept de douleur par son association directe et immédiate avec un schème perceptuel bien précis car peu variable dans le temps ou d'un individu à l'autre, que nous reconnaissons immédiatement la souffrance chez un de nos semblables (et, accessoirement, que nous sommes trompés par celui qui simule). De plus, d'un point de vue non plus ontogénétique mais phylogénétique, on peut dire qu'"une personne incapable de manifester ses sentiments sera socialement inadaptée [...] les capacités à coordonner ses sentiments font partie de l’équipement normal dont l’homme est doté"(Gibbard, Sagesse des Choix, Justesse des Sentiments, §15), dans le sens où la perception directe et immédiate des émotions en général procède d'une importante fonction de coordination des animaux sociaux que nous sommes2. Même si l'on ne peut guère, cela va de soi, assimiler le comportement vestimentaire à un comportement instinctif naturel comme l'est la base3 du comportement émotionnel, il nous semble évident que certains comportements humains n'ont pas à faire l'objet d'un décryptage, contrairement à ce que prétend, par exemple, le courant herméneutique en prétendant que "toute compréhension est interprétation [alles Verstehen ist Auslegen]"(Gadamer, la Philosophie Herméneutique, I)4. Et c'est pour cela que nous qualifierons d'herméneutisme cette tendance à faire de l'interprétation comme tentative d'explication préalable la condition nécessaire de l'intelligibilité de l'homme, en particulier l'idée que 
"le vêtement est l'un de ces objets de communication, comme la nourriture, les gestes, les comportements, la conversation, [qui] possèdent une existence intellectuelle et s'offrent à une analyse systématique par des moyens formels"(Barthes, Magazine Littéraire n° 97, février 1975).

Cependant, comme le laisse supposer Barthes en parlant du vêtement comme de "l'un de ces objets de communication", on pourrait objecter qu'une sorte d'interprétation en l'occurrence plus pertinente pourrait être celle du vêtement comme source d'informations. Décrypter quelque chose comme une source d'informations est, en effet, plus exigeant que le décrypter simplement comme dévoilement d'une réalité cachée derrière des apparences trompeuses : lorsque j'aperçois, au loin, une forme indéterminée que j'interprète, à tort ou à raison, comme une forme humaine, je n'en infère pas nécessairement que cette apparence doit être interprétée comme devant me communiquer une information ou un ensemble d'informations. Les émotions que nous avons prises pour exemple supra sont, typiquement, le genre d'événement qui ne véhiculent aucune information autre qu'elles-mêmes. Tandis que d'autres comme, par exemple, le rêve, sont, depuis toujours, considérées comme des messages cryptés (cf. les Grands Thèmes des "Leçons et Conversations" de Wittgenstein : la Psychanalyse, notamment §8). Voilà pourquoi Freud écrit une Traumdeutung, littéralement, "interprétation de la signification des rêves". Le modèle n'est plus, à présent, le dévoilement philosophique de l'être réel versus son apparaître illusoire, mais plutôt la relation linguistique de signifiant à signifié qui existe au sein du même signe matériel : "nous appelons "signe" la combinaison du concept et de l'image acoustique [...]. Nous proposons de conserver le mot "signe" pour désigner le total, et de remplacer "concept" et "image acoustique" respectivement par "signifié" et "signifiant" "(de Saussure, Cours de Linguistique Générale, I, i, 1). Voire même, la relation linguistique de texte à traduire à texte traduit : "on peut dire que les interprétations de la psychanalyse constituent d’abord des traductions d’un mode d’expression qui nous est étranger dans celui qui nous est familier : quand nous interprétons un rêve, nous ne faisons que traduire un certain contenu de pensée (les pensées latentes du rêve) du "langage du rêve" dans celui de notre vie éveillée"(Freud, l’Interprétation des Rêves). Entre l'interprétation-dévoilement de l'être et l'interprétation-explication du signifié, voire interprétation-traduction, il y a toute la différence qu'il existe, par exemple en allemand, entre Auslegung et Deutung, le deuxième terme étant d'un emploi plus technique, le verbe deuten voulant dire "indiquer". Dès lors, notre problématique, concernant le vêtement, et, plus particulièrement, le "voile islamique", change : il ne s'agit plus de dire qu'il cache quelque chose avec plus ou moins de bonheur, mais de se demander ce qu'il cache. "Nous voici donc amenés [...] à poser le vêtement en termes de signification [...] comme un valant-pour"(Kiener, Critique n°142, mars 1959). Dit, d'une autre manière, le vêtement est supposé avoir dès lors la structure d'un langage au sens où Lacan dit, par exemple, que "l’inconscient est structuré comme un langage, [...] c’est le discours de l’Autre"(Lacan, Fonction et Champ de la Parole et du Langage) ou, plus précisément, d'un texte (rappelons que "texte" vient de textum, supin de texo, "je tisse") toujours potentiellement informatif. C'est exactement ce que suggère Kiener : 
"le vêtement ne sert pas seulement à se protéger, à s'embellir, mais aussi à échanger des informations, et [...] il y a donc là, de toute évidence, un langage qui, en principe, doit se prêter à une analyse de type linguistique, bien que la matière n'en soit pas le langage articulé"(Kiener, Critique n°142, mars 1959).

Toutefois, le soupçon franchit un degré supplémentaire dans la mesure où, s'il nous faut désormais décrypter un phénomène en termes de significations, c'est bien parce que des informations y ont été préalablement encodées avec l'intention de signifier. Chercher la signification, c'est chercher ce que cela veut dire. Il n'y a pas de signification sans intention de signifier dans la mesure où "le lien unifiant le signifiant et le signifié est arbitraire, ou encore, puisque nous entendons par signe le total résultant de l'association d'un signifiant à un signifié, nous pouvons dire plus simplement : le signe linguistique est arbitraire"(de Saussure, Cours de Linguistique Générale, I, i, 1). Bref, il n'y a pas de langage sans intention de signifier et, puisque cette intention est réputée arbitraire, sans intention de crypter. Admettons, avec les structuralistes, que tous nos actes puissent effectivement être décrits comme structurés à la façon d'un langage. L'acte de se vêtir sera donc, en particulier, interprété comme le texte d'un système symbolique au sens où Freud dit du problème de l'interprétation des rêves qu'il "consist[e] à traduire la langue symbolique du rêve dans celle de notre pensée éveillée"(Freud, l’Interprétation des Rêves), c'est-à-dire un texte en un autre texte. Or, comme l'indique Freud ici, la fonction symbolique, dans la mesure où elle procède d'un encodage du signe (une assignation d'un signifié à un signifiant), suppose, en amont, une cause opératoire. De sorte que porter tel vêtement suppose que l'on a eu, préalablement l'intention de le porter, et dire qu'on a eu l'intention de le porter, c'est dire qu'il s'est passé, en amont, quelque chose comme une délibération afin de coder au moyen de l'apparence vestimentaire quelque chose d'autre que l'apparence vestimentaire elle-même, et ce, de la même manière que celui qui écrit un texte manifeste son intention de coder, par son texte, autre chose que le texte lui-même. Le problème est que si le vêtement doit être traité comme un texte préalablement chargé de signification par une intention de symboliser, en dehors des cas où une ou plusieurs personne(s) se demande(nt), explicitement, comment s'habiller afin de faire passer tel ou tel message, comment va-t-on faire pour détacher l'intention de se vêtir de l'action de se vêtir ? En effet, "quand nous décrivons une action comme intentionnelle, nous ne lui ajoutons pas quelque chose qui s'y rattacherait au moment de son accomplissement"(Anscombe, l'Intention, §19). Dire que je me suis intentionnellement habillé comme je le fais, c'est dire simplement que j'étais parfaitement conscient de ce que je faisais et que je n'étais pas "atteint au moment des faits d’un trouble ayant aboli [m]on discernement ou le contrôle de [m]es actes"(Code Pénal, art.122-1). Si tel n'était pas le cas, s'il fallait pouvoir exhiber, pour pouvoir qualifier un acte d'intentionnel, une preuve causale matérielle (quelque chose comme une délibération) en quoi résiderait l'intention, on voit mal ce que pourrait bien être une imputation de responsabilité, a fortiori de culpabilité, puisqu'"il n'y a point de crime ou de délit sans intention de le commettre"(Code Pénal, art.121-3). Bref, l'intentionnalité d'un acte se présume, et "si vous voulez dire quelque chose d'à peu près exact sur les intentions de quelqu'un, une bonne manière d'y arriver sera d'indiquer ce qu'il a effectivement fait ou ce qu'il est en train de faire"(Anscombe, l'Intention, §4). Dire que cette jeune fille s'est, intentionnellement, drapée dans son hijab, ce n'est rien dire d'autre qu'elle s'est voilée dans son hijab consciemment et non sous l'effet d'une drogue ou d'une bouffée délirante. Bien sûr, un tel trouble peut toujours exister (la jeune fille peut réellement avoir été menacée, droguée, violentée, etc.), mais c'est cela qu'il s'agit de prouver. En d'autres termes, pour généraliser à toutes les formes de langage, lorsque A dit que p, il faut nécessairement commencer par présumer (jusqu'à preuve du contraire) qu'il avait l'intention de dire que p, donc que le lien entre ce que dit A et ce qu'il a l'intention de signifier est tout sauf arbitraire, sinon il n'y a plus de communication intelligible possible. C'est en ce sens, et en aucun autre, que, si vous "éliminez du langage l’élément de l’intention, c’est sa fonction toute entière qui s’écroule"(Wittgenstein, Remarques Philosophiques, §20). Aussi considérerons-nous comme du pur délire sémiotiste la tendance à voir dans tout comportement vestimentaire une sorte message dont le codage est suffisamment complexe pour transformer le texte en énigme, mais pas assez toutefois pour en dissimuler l'intention élégante, aguicheuse, agressive, provocatrice, etc.

Du coup, s'il s'avérait que le fait de se vêtir de telle et telle manière ne pût s'interpréter (sauf exception) autrement que comme le fait de se vêtir de telle ou telle manière, il se pourrait bien que le délire cognitiviste consistant à théoriser à perte de vue sur ce sujet eût du plomb dans l'aile. On ne peut, par exemple, que rester perplexe devant ce genre d'affirmation : 
"hors la parole, il n'y a point de Mode totale, il n'y a point de Mode essentielle. Il a donc semblé déraisonnable de placer le réel du vêtement avant la parole de Mode ; la vraie raison veut au contraire que l'on aille de la parole instituante vers le réel qu'elle institue [...]. Il y a un mal, un mal social, idéologique, attaché aux systèmes de signes qui ne s'avouent pas franchement comme systèmes de signes. Au lieu de reconnaître que la culture est un système immotivé de significations, la société bourgeoise donne toujours des signes comme justifiés par la nature ou la raison"(Barthes, le Système de la Mode).

Et même doublement perplexe : d'une part parce que "le réel" du vêtement, c'est "un mal social, idéologique", d'autre part parce que ledit "réel" est le résultat de "la parole instituante". D'une part, en effet, s'il nous paraît abusif et gratuit de vouloir à toute force déchiffrer tous les comportements humains, à commencer par le comportement vestimentaire, comme des phénomènes qui cacheraient quelque chose, en revanche on ne voit pas pourquoi une étude scientifique digne de ce nom et, de ce fait, riche en enseignements, sur la réalité d'un tel comportement ne serait pas possible. Après tout, le vêtement est un fait social et, comme le dit Durkheim, "la première règle et la plus fondamentale est de considérer les faits sociaux comme des choses. [...] Apparemment les faits sociaux semblent inséparables des formes qu’ils prennent dans les cas particuliers, mais la statistique nous fournit le moyen de les isoler"(Durkheim, les Règles de la Méthode Sociologique). C'est ce que fait, par exemple, Bourdieu aux chapitres 3 et 7 de la Distinction, lorsqu'il établit des corrélations statistiques tout à fait éclairantes entre le niveau de vie économique des agents sociaux et le soin que ceux-ci apportent dans la présentation de soi, notamment vestimentaire. Autrement dit, s'il est tout à fait légitime de se demander si le comportement vestimentaire ne serait pas le symptôme d'un "mal social", encore faut-il mener ce questionnement à la manière dont un biologiste s'enquerrait des symptômes d'une maladie, c'est-à-dire en formulant des hypothèses empiriquement vérifiables au moyen d'un protocole techniquement fiable et mathématiquement rigoureux. On peut juste douter que ce soit le cas lorsqu'on se contente d'affirmer : 
"si je maintiens les catégories saussuriennes pour le vêtement [...] c'est qu'elles (me) paraissent précisément propres à définir et à analyser des objets réifiés et mythifiés par la culture de masse. Au niveau de la parole littéraire, le signifié est toujours en recul par rapport au jeu des signifiants, mais, lorsqu'il s'agit d'objets sociaux, on retrouve immédiatement l'aliénation idéologique, dans l'existence même d'un signifié plein, repérable, nommable"(Barthes, le Système de la Mode).

On voit bien que la difficulté à laquelle Barthes se heurte est moins de faire signifier quelque chose au vêtement que de le lui faire signifier à la manière d'un texte littéraire, voire poétique, avec, cependant une prétention "à définir et à analyser des objets réifiés et mythifiés par la culture de masse"5.

C'est pourquoi, affirmer comme le fait Barthes que le code vestimentaire, comme tout système de signes quoique sur un mode moins auto-référentiel que d'autres (puisque le "signifié [y est réputé] plein, repérable, nommable"), est une "parole instituante", c'est affirmer, dans le plus pur style idéaliste, que le "mal social" (le signifié) est institué par la parole signifiante. Ce qui ne nous étonnera pas de la part de quelqu'un pour qui 
"la langue, comme performance de tout langage, n'est ni réactionnaire, ni progressiste ; elle est tout simplement fasciste ; car le fascisme, ce n'est pas d'empêcher de dire, c'est d'obliger à dire. Dès qu'elle est proférée, fût-ce dans l'intimité la plus profonde du sujet, la langue entre au service d'un pouvoir"(Barthes, Leçon Inaugurale au Collège de France, 7 janv. 1977) !

On voit tout de suite l'utilisation qu'on peut faire d'une telle conception dans le cadre d'une approche herméneutiste-sémiotiste du vêtement et, en particulier, du "voile islamique" : ce dernier est, carrément, fasciste, non pas tant parce qu'il dissimule les formes féminines, mais parce qu'il met et maintient ses porteuses en situation d'esclavage. Et on frémit d'horreur en lisant que 
"le signe est suiviste, grégaire ; en chaque signe dort ce monstre : un stéréotype : je ne puis jamais parler qu'en ramassant ce qui traîne dans la langue. [...] Dans la langue, donc, servilité et pouvoir se confondent inéluctablement. Si l'on appelle liberté, non seulement la puissance de se soustraire au pouvoir, mais aussi et surtout celle de ne soumettre personne, il ne peut donc y avoir de liberté que hors du langage. Malheureusement, le langage humain est sans extérieur : c'est un huis clos"(Barthes, Leçon Inaugurale au Collège de France, 7 janv. 1977).

Sauf que, si tel est le cas, si "le signe est suiviste, grégaire", si "je ne puis parler qu'en ramassant ce qui traîne dans la langue", si "le langage humain est sans extérieur", en quel sens peut-on dire que le signifié que l'herméneute-sémiologue assigne arbitrairement au signifiant6 possède une quelconque valeur cognitive ? Wittgenstein, tout comme de Saussure ou Barthes, distingue la matérialité du signe et l'immatérialité du sens de ce signe : "le signe [Zeichen] est ce qui est perceptible aux sens [Wahrnehmbare] dans le symbole [...]. Pour reconnaître le symbole sous le signe, il faut prendre garde à son usage pourvu de sens [muß man auf den sinnvollen Gebrauch achten]"(Wittgenstein, Tractatus, 3.32-3.326). Or, ce que Wittgenstein appelle "usage pourvu de sens" pour parler de ce à quoi renvoie le signe propositionnel, c'est le fait extérieur au signe linguistique que ce dernier indique et qui, d'une manière ou d'une autre, rendra vraie la proposition si ce fait existe : "la proposition montre son sens. La proposition montre ce qu'il en est des états de choses quand elle est vraie. Et elle dit qu'il en est ainsi [der Satz zeigt seinen Sinn. Der Satz zeigt, wie es sich verhält, wenn er wahr ist. Und er sagt, dass es sich so verhält] La réalité doit être fixée par oui ou par non grâce à la proposition [die Wirklichkeit muß durch den Satz auf ja oder nein fixiert sein]. La proposition est la description d’un fait"(Wittgenstein, Tractatus, 4.022-4.023). Dit d'une autre manière, c'est dans l'exacte mesure où le langage n'est justement pas un "huis-clos" qu'il existe des propositions vraies susceptibles de constituer et d'augmenter notre savoir. A contrario, l'usage dépourvu de sens [der sinnlose Gebrauch] présupposé par "l'usage pourvu de sens" [der sinnvolle Gebrauch] dont parle Wittgenstein, c'est précisément l'usage "sans extérieur" dont fait état Barthes : "la tautologie et la contradiction [...] ne disent rien. La tautologie n’a pas de conditions de vérité [Wahrheitsbedingungen], car elle est inconditionnellement vraie [...]. La tautologie et la contradiction sont vides de sens [sind sinnlos]"(Wittgenstein, Tractatus, 4.461). Bref, si le signifiant linguistique renvoie, comme le suggèrent les structuralistes, à un signifié linguistique plutôt qu'à un référent extérieur, si "voile islamique" renvoie à "l'aliénation" plutôt qu'à l'aliénation7, alors, effectivement le lien entre le signifiant et le signifié est pleinement arbitraire dans le sens où il ne nous apprend rien sur le monde extérieur au jeu de langage dans lequel se meut l'herméneute-sémiologue et dans lequel il n'y a rien de plus que ce qu'il y a lui-même introduit et, qui, en tout état de cause, ne saurait être vrai faute de posséder des conditions de vérité externes et publiques. Finalement, et c'est bien là le seul motif de se réjouir dans cette histoire un peu abracadabrantesque, le délire cognitiviste qui caractérise l'attitude soupçonneuse de l'herméneute-sémiologue est condamné à demeurer un pur non-sens tautologique8.

Il nous semble donc que, d'une part, nous ne pouvons appréhender le phénomène de l'augmentation manifeste du nombre de femmes "voilées" avec la grosse démagogie caractéristique du délire herméneutiste-sémiotiste, et d'autre part, que nous ne pouvons l'aborder non plus avec la tranquille suffisance cognitiviste de ceux qui prétendent nous révéler une vérité dernière sortie, comme Athèna de celui de Zeus, d'une tempête sous leur crâne. Aussi allons-nous tenter une approche toute différente, celle de la philosophie-qui -ne-se-prend-pas-pour-la-science, et qui ne s'en prévaut que si et seulement si celle-ci lui fournit des données vérifiables car quantifiées. En l'occurrence, nous allons tenter une approche de ce phénomène en termes d'attitude conative plutôt que cognitive, de signaux sans ambiguïté9 plutôt que de signes à déchiffrer.

Une attitude conative, c'est une attitude qui peut être décrite comme un effort pour persévérer dans son être individuel : 
"toute chose s’oppose à tout ce qui peut supprimer son existence et s’efforce, autant qu’elle peut et selon son être propre, de persévérer dans son être [...]. L’effort [conatus] par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’est rien en dehors de l’essence actuelle de cette chose"(Spinoza, Éthique, III, 7).

À cet égard, se vêtir nous semble, typiquement, une attitude conative. D'abord parce que la substance même du vêtement est censée assurer une protection du sujet biologique contre des facteurs météorologiques ou topologiques agressifs. Ce ne sont pas les publicitaires qui nous contrediront, eux qui communiquent tant sur les vertus ("respirante", "amortissante", "anti-allergène", etc.) de telle ou telle matière. Quant aux sémioticiens de la mode, même dans leurs délires interprétatifs les plus alambiqués, ils ne sont jamais disconvenus qu'il y avait au moins une mode pour l'été et une autre pour l'hiver. Ensuite parce que l'apparence du vêtement, y compris du plus "osé" ou du plus suggestif, en constituant toujours, peu ou prou, une négation de la nudité, préserve le sujet éthique de la honte qu'il éprouverait face à l'intrusion dont son être biologique pourrait faire l'objet de la part de ses semblables, "la honte [étant] directement liée à la nudité, en particulier avec ses présupposés sexuels [...], la réaction de l’intéressé est de se couvrir ou de se cacher"(Williams, la Honte et la Nécessité, IV). Ainsi, se vêtir consiste toujours, non seulement à protéger son être biologique, mais aussi à préserver son être éthique à travers une attitude que l'on appelle la pudeur (l'aïdôs des Grecs) : "la pudeur [...] est un refus spontané de se laisser saisir comme chair"(de Beauvoir, le Deuxième Sexe). Il n'est pas, en effet, jusqu'au vêtement le plus affriolant qui ne soit une tentative pour détourner le regard d'autrui de l'être biologique en le dirigeant vers l'apparaître vestimentaire, tant il est vrai qu'il est des regards qui sont de véritables agressions fantasmées, voire des menaces ou, pire encore, des promesses d'agression réelle. La pudeur, notamment sous sa forme vestimentaire, est une sorte de prudence, de phronèsis, corrélée à la conscience que "le prochain n’est pas seulement pour l’homme un aide et un objet sexuel possibles, mais aussi une tentation de satisfaire sur lui son agression, d’exploiter sans dédommagement sa force de travail, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ce qu’il possède, de l’humilier, de lui causer des douleurs, de le martyriser et de le tuer"(Freud, Malaise dans la Culture, v). Au lieu que d'"interpréter" le "voile islamique" comme le signifiant hideux dont l'agression contre les "valeurs occidentales" serait le signifié, on ne ferait pas mal, sans doute, de se demander dans quelle mesure ces femmes "voilées" n'ont pas compris, mieux et plus vite que d'autres, qu'une certaine austérité vestimentaire est peut-être la meilleure manière de préserver leur être éthique, notamment dans une société capitaliste où 
"la sexualité s’étend à des domaines et des relations autrefois tabous. […] L’illustration la plus parlante de ce fait est fournie par l’introduction méthodique d’éléments sexy dans les affaires, la politique, la publicité, la consommation, etc. [Elle] présente un caractère particulièrement régressif : la séparation féroce et souvent méthodique entre la sphère intellectuelle et la sphère instinctuelle, entre le plaisir et la pensée. C’est une des formes les plus hideuses de l’aliénation qui soit imposée aux individus par leur société. [...] Elle se manifeste sous les formes de la distraction, du relâchement, du grégarisme qui pratiquent la destruction de l’intimité, le mépris des formes, l’incapacité au silence, l’exhibition orgueilleuse de la grossièreté et de la brutalité"(Marcuse, Éros et Civilisation, préf.).

En d'autres termes, plutôt que d'interpréter le hijab comme le signe d'une déchéance, d'un affaiblissement de l'être, on serait peut-être bien avisé d'y voir, tout au contraire, la manifestation d'un conatus de résistance, voire de révolte contre l'hypocrisie d'une vulgate selon laquelle l'horizon indépassable de la condition féminine consisterait, dès l'adolescence, à obéir aux diktats de la mode et du marché :"l'hypocrisie [...], le mensonge auquel on condamne l'adolescente, c'est qu'il lui faut feindre d'être objet, et un objet prestigieux"(de Beauvoir, le Deuxième Sexe).

Alors, certes, on objectera a bon droit qu'il peut toujours y avoir une mode de l'anti-mode, un conformisme de l'anticonformisme, consistant, en l'occurrence, à se distinguer en prenant intentionnellement le contre-pied des convenances ou du bon goût. Ce qui serait la preuve d'une volonté effective de signifier quelque chose par le port du vêtement. Sauf que, premièrement, comme nous l'avons dit supra, l'intention n'est pas une délibération mais une présomption, deuxièmement l'exception à une règle n'invalide pas la règle mais la conforte au contraire, et surtout, troisièmement, la distinction n'est ni la provocation, ni l'originalité, ni l'excentricité, ni le dandysme. Si ces dernières attitudes, peuvent toujours être décrites comme délibérément cultivées dans le but, pour un individu donné, de faire exception au commun, en revanche la distinction, est, comme le montre Bourdieu le mode normal du fonctionnement des sociétés stratifiées en classes sociales antagonistes. À cet égard, la distinction est un régulateur social en ce que "les effets de distinction inclinent les uns à tenir leur rang, à garder leurs distances, et les autres à se tenir à leur place, à se contenter de ce qu’ils sont"(Bourdieu, Langage et Pouvoir Symbolique, ii, 2). En ce sens, on comprend facilement quel va être le rôle conatif d'un comportement de distinction vestimentaire qui va puissamment contribuer à préserver, à travers l'être même de la société toute entière, l'être social de chacun de ses membres : 
"les signes constitutifs du corps perçu, ces produits d'une fabrication proprement culturelle, qui ont pour effet de distinguer les groupes sous le rapport du degré de culture, c'est-à-dire des distances à la nature, semblent fondés en nature. Ce que l'on appelle la tenue, c'est-à-dire la manière légitime de tenir son corps et de le présenter est spontanément perçu comme un indice de tenue morale [...]. Ainsi se dessine un espace des corps de classe qui, aux hasards biologiques près, tend à reproduire, dans sa logique spécifique, la structure de l'espace sociale"(Bourdieu, la Distinction, iii).

Tout particulièrement dans une société "impliquant une répartition du travail et de ses produits, inégale en quantité comme en qualité […]. D'où l’existence de classes sociales dont l’une domine l’autre"(Marx-Engels, l’Idéologie Allemande) et dont la classe dominée, comme toutes les autres classes, reproduit en son sein la structure inégalitaire de l'espace social dont elle est un sous-ensemble10. Dès lors, la distinction vestimentaire, loin de procéder d'une sorte de libre poésie des apparences corporelles "écrite" par chaque porteur individuel, est au contraire une contrainte sociale nécessaire qui s'impose uniformément à tous "aux hasards biologiques près" (sexe, taille, complexion, âge, etc.). Bref, si décrire le phénomène du "voile islamique", à l'instar des herméneutes sémioticiens cognitivistes, comme l'expression d'une aliénation de la femme musulmane, est loin d'être absurde, encore faut-il préciser, d'abord qu'il s'agit d'une aliénation réelle (socio-économique) et non pas simplement symbolique (linguistique), ensuite que cette aliénation, loin d'être l'effet du port du voile, en est au contraire la raison (c'est parce que ces femmes sont dominées qu'elles se voilent et non l'inverse), enfin que cette aliénation n'est en rien de la responsabilité d'un groupe social isolé (les époux, ou bien les pères, ou encore les grands frères de ces femmes), encore moins de quelque fatalisme pathologique chez les femmes de culture musulmane, mais est une nécessité pour la survie de la société tout entière. Toujours est-il que le port du hijab11, est destiné, au même titre que la crécelle ou l'étoile jaune dans d'autres contextes, à désigner les réprouvés afin qu'ils apparaissent comme une menace pour les agents sociaux "normaux". Ce marquage social en termes de stigmatisation participe, au même titre que la répression, du paradoxe conatif de toute société : utiliser l'exclusion pour créer du lien social tout à la fois entre les dominants-excluants et entre les dominés-exclus.

Entre les excluants d'abord : tandis que la répression proprement dite (enfermement, bannissement, élimination) comporte toujours le risque d'explosion sociale inhérent à tout rapport de force direct, le marquage vestimentaire, par exemple, est "spontanément perçu comme un indice de tenue morale" ("regardez comme ils sont cruels : ils voilent leurs femmes") reflétant une différence de "degrés de culture" ("ces gens-là sont beaucoup moins respectueux que nous des droits de la femme"), lesquels n'expriment, in fine, rien d'autres que des incompatibilités "fondées en nature"("ils sont inassimilables, c'est une race à part"). De sorte que que, dans une société libérale comme la nôtre, dont l'idéologie dominante pense les agents sociaux comme des acteurs parfaitement atomisés et, partant, parfaitement libres de disposer d'eux-mêmes, de leur corps et de leur apparence, l'approche cognitiviste de l'attitude vestimentaire en termes de système de signes des uns vers les autres est tout à fait pertinente. Car si la société est bien ce que prétendent les libéraux, à savoir une abstraction (cf. en quoi les Sciences Sociales se distinguent-elles des Sciences de la Nature ?), la seule réalité étant la réalité individuelle, alors la seule manière, pour chaque agent social, d'espérer créer du lien social, c'est de communiquer tous azimuts. En l'occurrence, le "port du voile" peut tout à fait, dans un tel contexte, être lu par les excluants comme un "message" de non-assimilation volontaire qui leur est envoyé par les exclus. Mais une lecture non-cognitiviste, disons leibnizienne ou bourdieusienne, du phénomène vestimentaire aboutirait exactement au même résultat. On peut considérer, en effet, les agents sociaux, non comme des "atomes" mais comme des "monades", c'est-à-dire des entités toujours-déjà inter-connectées avec leurs semblables et qui reflètent donc, à leur corps défendant, la structure de ces inter-connexions. Or, dans la mesure où "les relations sociales ont tendance à s’incarner dans les corps sous forme d’habitus, c’est-à-dire de système de dispositions durables : le corps est dans le monde social, mais le monde social est dans le corps"(Bourdieu, Leçon sur la Leçon), on peut dire que le port du voile est un habitus, c'est-à-dire "le produit de l’incorporation des structures objectives de l’espace social, ce qui incline les agents à prendre le monde social tel qu’il est, plutôt qu’à se rebeller contre lui"(Bourdieu, Langage et Pouvoir Symbolique, iii, 5), voire même un habitus de classe puisque "la classe sociale n'est pas définie seulement par une position dans les rapports de production, mais par l'habitus de classe qui est « normalement » (c'est-à-dire avec une forte probabilité statistique) associé à cette position"(Bourdieu, la Distinction, vii). En tout cas, l'approche conativiste peut, tout autant que l'approche cognitiviste du fait social vestimentaire, servir d'argument à la stigmatisation en renforçant, chez les excluants, le sentiment d'appartenance à cette société "menacée". Simplement, on conclura "ils (elles) ne peuvent pas être intégré(e)s" au lieu de "ils (elles)  ne veulent pas l'être".

Toutefois, si l'on se place à présent du point de vue, non plus des excluants mais des exclus, seule notre approche conative du phénomène vestimentaire permet de comprendre comment
l'habitus vestimentaire contribue à préserver, non seulement l'être social de chacun à travers l'être collectif de la société tout entière, mais aussi l'identité et la personnalité de chacun de ses membres. En effet, de ce que "les habitus permettent de se distinguer en dehors même de toute recherche de distinction"(Bourdieu, Raisons Pratiques, iii), il résulte immanquablement des stratégies de compromis : tout en étant contraint de porter les stigmates de l'infamie, l'exclu(e) va néanmoins s'efforcer de lui donner une valeur esthétique afin d'attirer le regard et, tout à la fois, défier le mépris et la réprobation ambiants, se donner entre-soi un signal de reconnaissance clair et sans ambiguïté, et s'affirmer soi-même comme un individu singulier. Et ce sont ces stratégies de compromis qui font naître l'illusion d'un libre choix alors qu'elles sont imposées par les circonstances.

Défier le mépris et la réprobation ambiants. Nul mieux que Proust n'a insisté sur les tensions et les paradoxes de l'affirmation de l'existence personnelle des parias, par exemple lorsqu'il établit ce parallèle lumineux entre la condition des Juifs et celle des homosexuels :  
"race maudite puisque ce qui est pour elle l'idéal de la beauté et l'aliment du désir est aussi l'objet de la honte et la peur du châtiment, et qu'elle est obligée de vivre jusque sur les bancs du tribunal où elle vient comme accusée et devant le Christ dans le mensonge et dans le parjure [...] ; race maudite, persécutée comme Israël et comme lui ayant fini, dans l'opprobre commun d'une abjection imméritée, par prendre des caractères communs, l'air d'une race, ayant tous certains traits caractéristiques, des traits physiques qui souvent répugnent, qui quelquefois sont beaux [...] ; mais prouvant alors par sa résistance à la prédication, à l'exemple, au mépris, aux châtiments de la loi, une disposition que le reste des hommes sait si forte et si innée qu'elle leur répugne davantage que des crimes qui nécessitent une lésion de la moralité [...] ; au théâtre, au bagne, sur le trône, se déchirant et se soutenant, ne voulant pas se connaître mais se reconnaissant, et devinant un semblable dont surtout il ne veut pas s'avouer lui-même -encore moins être su des autres- qu'il est le semblable"(Proust, contre Sainte-Beuve, xiii).

Chacun a plus ou moins clairement conscience d'appartenir à une "race maudite" identifiable par un certain nombre de traits physiques que les uns et les autres désirent oublier pour échapper à la honte de se savoir honnis, ce que leur rappelle en permanence la rencontre d'un "semblable dont ils ne veulent pas s'avouer qu'ils sont le semblable". Mais, dans le même temps et contradictoirement, chacun entend montrer aussi en pleine lumière, afin de conjurer cette "abjection imméritée", ce qui, pour lui, constitue "l'idéal de la beauté et l'aliment du désir". D'où l'impression qu'ont souvent les excluants d'être nargués, voire provoqués par ceux-là mêmes qu'ils s'évertuent à stigmatiser et qui, au lieu que de cacher ce qui répugne à la bienséance, exhibent au contraire ce que ces réprouvés affirment être beau12.

Se donner entre-soi un signal de reconnaissance clair et sans ambiguïté. Là encore, mieux vaut avoir affaire au témoignage d'un paria pour comprendre la fonction exacte du signal de reconnaissance : 
 "étant forcés d'embrasser le christianisme sans être admis aux privilèges et aux dignités de l'État [du Portugal, les Juifs] ont toujours vécu, quoique convertis, dans un état d'isolement par rapport aux autres Portugais. Le signe de la circoncision me paraît ici d'une telle conséquence que je le crois capable d'être à lui tout seul le principe de la conservation du peuple juif. [...] Nous avons un exemple frappant de l'influence que peut exercer le signe dont je parle dans les Chinois, qui se font, comme on sait, un point de religion de laisser croître une touffe de cheveux sur leur tête pour se distinguer des autres nations ; et cela leur a réussi depuis tant de milliers d'années qu'il n'y a point de peuple qui les égale en fait d'antiquité"(Spinoza, Traité Théologico-Politique, iii).

Spinoza donne deux exemples de tels signaux, dont l'un est ... plus discret que l'autre, mais qui, du point de vue de l'auteur, ont tous deux contribué à affirmer le conatus d'un groupe social bien déterminé. Ce que Spinoza explique de la manière suivante : 
"le bien que désire pour lui-même tout homme qui pratique la vertu, il le désirera aussi pour les autres hommes, et avec d’autant plus de force qu’il aura une plus grande connaissance de Dieu. [...] Le bien que l’homme désire et aime pour lui, il l’aimera d’une façon plus ferme, s’il voit que les autres l’aiment aussi ; et par conséquent il fera effort pour que les autres l’aiment aussi ; et comme ce bien est commun à tous et que tous en peuvent jouir, il s’ensuit qu’il fera effort pour que tous en jouissent, et cela avec d’autant plus de force que lui-même jouira davantage de ce bien"(Spinoza, Éthique, IV, 37).

Autrement dit, il suffit de présenter un tel signal comme "un bien", a fortiori de le présenter comme sacré en le faisant adouber par l'institution religieuse, pour que l'attitude éthique de conservation de ce bien pour soi-même se double d'une exigence de la même conservation chez autrui et que, en retour, l'exemple de sa conservation par autrui influence la tendance à désirer le conserver soi-même. C'est ce conatus social que les excluants vouent aux gémonies en le décrivant comme un "repli communautaire" soi-disant structuré par l'irrationnel religieux13.

S'affirmer soi-même comme un individu singulier. Dans une société libérale dont la vertu cardinale est le mérite compétitif, personne ne disconviendra que le souci de l'apparence personnelle, notamment vestimentaire, est un souci majeur. L'attitude vestimentaire n'exprime donc pas, seulement, le désir (et non pas la volonté consciente) d'affirmer une identité communautaire, mais aussi, au sein même de la communauté, une identité individuelle. Or,  
"dans tous les désirs que nous avons observés, il n'y avait pas seulement un objet et un sujet, il y avait un troisième terme, le rival, auquel on pourrait essayer, pour une fois, de donner la primauté. [...] Le sujet désire l'objet parce que le rival lui-même le désire. En désirant tel ou tel objet, le rival le désigne au sujet comme désirable. Le rival est le modèle du sujet, non pas tant sur le plan superficiel des façons d'être, des idées, etc., que sur le plan plus essentiel du désir"(Girard, la Violence et le Sacré).

Si l'acteur social n'est pas, comme le pensent les libéraux, un atome autonome, auto-subsistant, autarcique, en quelque sorte abstrait de tout contexte, mais, à l'instar de Leibniz ou de Bourdieu, une monade dont l'être est le reflet de toutes les autres monades auxquelles il est, nolens volens, relié, alors son souci principal n'est pas d'entrer, hypothétiquement, en communication avec ses semblables en leur envoyant de très improbables messages cryptés14, un peu comme on envoie une bouteille à la mer. Il s'agit, non pas de se lier à autrui (il l'est déjà), mais, tout au contraire, de s'en distinguer en jouant, sur le même terrain que lui, mais, si possible, mieux que lui, le même jeu que lui : celui de l'être social modèle. C'est pourquoi 
"le sujet attend de cet autre qu'il lui dise ce qu'il faut désirer, pour acquérir cet être. Si le modèle, déjà doté, semble-t-il, d'un être supérieur désire quelque chose, il ne peut s'agir que d'un objet capable de conférer une plénitude d'être encore plus totale. Ce n'est pas par des paroles, c'est par son propre désir que le modèle désigne au sujet l'objet suprêmement désirable. Nous revenons à une idée ancienne mais dont les implications sont peut-être méconnues ; le désir est essentiellement mimétique"(Girard, la Violence et le Sacré).

Et c'est ainsi qu'une femme musulmane (mais on pourrait en dire autant, cela va de soi, d'un homme musulman, d'un membre du Rotary Club ou d'un adolescent en pleine "crise") désirera, le plus sincèrement du monde, et en croyant en toute naïveté que son désir vient d'elle seule, par la qualité de son vêtement, son exemplarité morale à un degré supérieur à celui qu'elle croit être celui de sa voisine, ou à un degré approchant celui qui est réputé atteint par le chef charismatique, le saint, le martyr ou le héros.

Finalement, "est-ce leur caractère historique, est-ce plutôt le fait que chacune [des toilettes] est unique qui lui donne un caractère particulier, que la pose de [...] qui les porte en vous attendant, en causant avec vous, prend une importance exceptionnelle, comme si ce costume avait été le fruit d'une longue délibération et comme si cette conversation se détachait de la vie courante comme une scène de roman ?"(Proust, la Prisonnière, 1627). De sorte que, s'agissant de la vogue, bien réelle, du foulard islamique parmi les femmes musulmanes, on peut être irrésistiblement tenté d'y voir, soit un système de communication d'une inquiétante volonté de prosélytisme islamiste,  soit l'indice tout aussi inquiétant des progrès sournois d'un islamisme incontrôlable.  Tandis que, si ce que nous avons dit est correct, il se pourrait bien que, en tout cas dans ce qu'il est convenu d'appeler "les sociétés occidentales", l'intention vestimentaire de ces femmes fût tout autre : juste aménager, avec les moyens du bord, un espace vital un peu plus beau. Quelque chose comme une intention artistique informulée afin, sinon de vivre bien, du moins de vivre moins mal : 
"[ces robes] dont Elstir, quand il nous parlait des vêtements magnifiques des contemporains de Carpaccio et de Titien, nous avait annoncé la prochaine apparition, renaissant de leurs cendres somptueuses, car tout doit revenir, comme il est écrit aux voûtes de Saint-Marc, et comme le proclament, buvant aux urnes de marbre et de jaspe des byzantins, les oiseaux qui signifient à la fois la mort et la résurrection"(Proust, la Prisonnière, 1627).

Certes, l'intention de celui ou de celle qui se vêt ne saurait être, dans tous les cas, qualifiée d'esthétique ou d'artistique. Il y a même parfois une dimension ironique, voire provocatrice dans la manière de se costumer, autrement dit une intention délibérément anti-esthétique. On songe évidemment à ces adolescent(e)s qui mettent un point d'honneur à porter des vêtements usés, sales ou informes. Mais je pense aussi à ce passage du récit d'Imre Kertesz, Être sans Destin, où il raconte à quel point les Juifs de Budapest soignaient la qualité esthétique de l'étoile jaune qu'ils entendaient exhiber avec ostentation. Dans les deux cas, il y a un mélange d'ironie et de provocation, donc une intentionnalité manifeste.

On objectera qu'être stigmatisée en tant qu'être humain de sexe féminin par le port d'un "voile" pose exactement le même type de problème qu'être stigmatisé en tant qu'être humain de confession juive par le port d'une étoile jaune et, donc, qu'on ne voit pas bien comment le port d'un vêtement ou accessoire vestimentaire qui "stigmatise" celui ou celle qui le porte pourrait manifester une quelconque intentionnalité et donc contribuer, si peu que ce soit, à rendre meilleure son existence. Certes, une société dont une partie impose à une autre partie les stigmates non seulement d'une différenciation, mais d'une supposée infériorité n'est pas plus égalitaire qu'une société esclavagiste ou féodale dont les membres se distinguent essentiellement par des signes extérieurs (de richesse, de pureté, de noblesse, etc.), "essentiellement", c'est-à-dire par essence, par nature. Essence ou nature qui justifie et perpétue la hiérarchisation de la société : tout racisme, tout sexisme repose sur l'essentialisation de l'autre, laquelle refuse, a priori, de considérer qu'il y ait quoi que ce soit d'absolument respectable chez l'autre. Or, si autrui n'est pas, a priori absolument respectable, alors c'est que, dans certains cas, autrui est méprisable. Méprisable en raison même, précisément, de ces stigmates que le délire cognitiviste dont nous avons parlé plus haut considère, dans tous les cas, comme des signes d'infériorité. Sauf, que le propre du délire étant d'être une relation hallucinatoire à la réalité, celui-ci oublie opportunément que ce n'est pas parce qu'autrui est "inférieur" qu'il porte ces stigmates (étoile jaune ou voile islamique), mais, au contraire parce qu'il les porte qu'il est considéré comme "inférieur". Donc, le discours essentialiste au sujet d'une l'altérité dont un certain nombre de stigmates sont censés être les signes irréfutables d'une telle altérité est bien, quant à lui, le signe et même le symptôme de quelque chose : mais c'est, en l'occurrence du racisme ou du sexisme du sujet du discours qu'il s'agit, et non pas de quelque défaut inhérent à son objet. Concrètement, s'il est certains des comportements humains dont il faut, en l'occurrence, s'inquiéter ou s'alarmer, c'est plutôt de ceux qu'irrite le port de tel ou tel vêtement en ce qu'ils sont pathologiquement aveugles à l'aspect éthique du comportement vestimentaire.

Cet aspect éthique se manifeste d'abord par le fait que, même dans le cas d'une stigmatisation, par définition, imposée au dominé par une contrainte physique irrésistible, celui ou celle qui en est l'objet dispose encore, en principe15, d'une marge d'intentionnalité. Il se peut bien que se voiler ne soit pas, pour une femme musulmane, un acte intentionnel, que cela lui soit imposé par la force. En revanche, se couvrir de telle ou telle façon révèle une intention : en l'occurrence, à l'instar des Juifs ou des homosexuels dont parle Proust, sauvegarder néanmoins son identité dans et malgré le poids de la contrainte. D'une manière générale, se vêtir procède toujours, en tout cas dès que l'on se vêt par soi-même (on exclut donc les enfants qui ne sont habillés que par leurs parents) d'une intention éthique : celle d'exister en tant qu'individu singulier et conscient de soi, bref, celle d'exister le mieux (ou le moins mal possible), c'est-à-dire d'aménager par et pour soi-même la contrainte qui résulte de l'habitus bourdieusien ou du désir mimétique girardien.

Mais l'aspect éthique du comportement vestimentaire ne se limite pas, positivement, à la seule manifestation d'une singularité individuelle. Il englobe aussi, négativement, un défi beaucoup plus audacieux : l'ordre donné à autrui de me reconnaître comme une personne absolument digne de respect, non pas en raison de l'originalité du vêtement, mais au-delà de celui-ci. Lévinas écrit que
"nous sommes entourés d'êtres et de choses avec lesquels nous entretenons des relations. Par la vue, par le toucher, par la sympathie, par le travail en commun, nous sommes avec les autres. Toutes ces relations sont transitives : je touche un objet, je vois l'Autre. mais je ne suis pas l'Autre. Je suis tout seul. C'est donc l'être en moi, le fait que j'existe, mon exister qui constitue l'élément absolument intransitif, quelque chose sans intentionnalité, sans rapport. On peut tout échanger entre êtres sauf l'exister"(Lévinas, le Temps et l'Autre).

Autrement dit, l'Autre (avec un A majuscule, comme l'écrit Lévinas) n'est pas mon alter ego, il est, bien au contraire, tout ce que je ne suis pas. Aussi, ma relation à l'Autre n'a-t-elle pas à dépendre de son degré de ressemblance par rapport à moi : ce degré peut être aussi grand ou aussi petit qu'on voudra, l'altérité irréductible de l'Autre reste, pour Lévinas, un absolu qui n'a pas à être considérée par sa relation qu'il entretient avec quiconque ou quoi que ce soit. Et c'est à cette irréductible altérité que Lévinas donne le nom de "visage" :
"le visage est ce qu'on ne peut tuer, ou du moins dont le sens consiste à dire : "tu ne tueras point". Le meurtre, il est vrai, est un fait banal : on peut tuer autrui ; l'exigence éthique n'est pas une nécessité ontologique. L'interdiction de tuer ne rend pas le meurtre impossible, même si l'autorité de l'interdit se maintient dans la mauvaise conscience du mal accompli - malignité du mal"(Lévinas, Éthique et Infini).

Ce que Levinas appelle "visage" ne se réduit donc certainement pas à la face visible, c'est le cas de le dire, d'une personne. C'est rien moins que son identité, ce qui, par définition, est en lui indestructible, ce qui ne peut être tué. Dès lors, "la meilleure manière de rencontrer autrui, c'est de ne même pas remarquer la couleur de ses yeux. Quand on observe la couleur des yeux, on n'est pas en relation sociale avec autrui. La relation avec le visage peut, certes, être dominée par la perception, mais ce qui est spécifiquement visage, c'est ce qui ne s'y réduit pas"(Lévinas, Éthique et Infini). Appréhender le visage de l'Autre, c'est donc, d'emblée se sentir obligé par son identité, non pas obligé par le fait qu'il est ceci ou qu'elle est cela, mais en tant que l'Autre doit a priori, c'est-à-dire absolument, être respecté en tant que personne16. En ce sens, "la relation au visage est d'emblée éthique"(Lévinas, Éthique et Infini). Le visage lévinassien n'est en aucun cas ce que je vois, ce que je perçois, d'une personne, mais l'ordre qu'il m'intime dans l'absolu, même lorsque cette personne ne s'adresse pas explicitement à moi, car "visage et discours sont liés. Le visage parle. [...] Le "Tu ne tueras point" est la première parole du visage. Or c'est un ordre. Il y a dans l'apparition du visage un commandement, comme si un maître me parlait"(Lévinas, Éthique et Infini). Dès lors, loin d'être nié ou dénaturé par un voile, le visage est, tout au contraire magnifié, sublimé, par lui. C'est comme si un tel vêtement, à l'instar, encore une fois de l'étoile jaune17, nous intimait l'ordre de détourner notre regard de ce qui est accessoire, de ces oripeaux dont la nécessité naturelle et la nécessité sociale nous enjoignent de nous parer, pour aller à l'essentiel : l'identité irréductible et, à ce titre, absolument respectable, de la personne qui le porte. Pour parodier un proverbe chinois bien connu, nous dirons que lorsque l'éthique nous ordonne d'appréhender la personne, la bêtise s'intéresse au vêtement.

1Nous engloberons sous ce terme générique, le hijab proprement dit, qui ne couvre que la tête et les épaules en laissant le visage visible, le khimar (ne cachant que les cheveux et le cou) et le jilbab (qui cache aussi le reste du corps). À noter que l'on parle de niqab, de burqa ou de sitar lorsque le visage est dissimulé. Depuis peu, des versions "occidentalisées" sont proposées par l'industrie vestimentaire aux femmes musulmanes qui souhaitent concilier tradition vestimentaire et pratique du sport (on parle alors de "hijood", contraction de hijab et de l'anglais hood, "capuche"), voire la pratique des sports nautiques ou des bains de mer (il est alors question de "burqini" ou "burkini", contraction de burqa et de bikini).
2Cf. dans quelle mesure nos Emotions peuvent-elles justifier nos Actes ? avec, notamment, l'exemple de Meursault dans l'Étranger de Camus.
3La base, c'est-à-dire, comme l'explique Wittgenstein, les aspects du comportement émotionnel qui ne font pas l'objet d'un apprentissage (un bébé n'apprend pas à crier). Mais, bien entendu, d'autres aspects sont culturels, à commencer par la manifestation verbale de l'émotion.
4Pour ma part, je substituerai, dans la suite de cet exposé, les termes "déchiffrage" ou "décryptage" à celui, un peu trop ambigu à mon goût, d'"interprétation". D'abord parce que "interpréter", en français, peut vouloir dire "traduire" ("interpréter un texte en langue étrangère"), "expliquer" ("interpréter un tableau de données") ou "exprimer" ("interpréter une partition musicale"). Ensuite parce que le verbe allemand auslegen ne connote pas seulement une activité négative de dévoilement mais aussi une démarche positive consistant à ôter une apparence trompeuse pour lui en substituer une autre plus authentique (d'ailleurs ce verbe se traduit aussi, dans certains cas, par "revêtir"). Enfin parce que, dans "déchiffrer" ou "décrypter", il y a l'idée d'une recherche de ce qui, précisément, est crypté ou chiffré, c'est-à-dire caché.
5Dans Vertiges et Prodiges de l'Analogie, Bouveresse nomme "littérarisme" ce travers consistant à délivrer des définitions et des analyses scientifiques en s'affranchissant de toute rigueur scientifique pour, au contraire, s'autoriser toute licence littéraire ou poétique.
6Mais, au fait, qui est le "locuteur", dans le cas qui nous préoccupe : la jeune femme voilée ou l'herméneute-sémiologue ? Si tout fait signe, si tout est langage et si le langage est tout, on a un peu de mal à s'y retrouver !
7L'usage des guillemets indique qu'il est question du terme linguistique et non de ce que le terme désigne en dehors de la langue.
8Entendons-nous bien : pour Wittgenstein, dire qu'une proposition est dépourvue de sens (ce que, pour cette raison, il appelle "pseudo-proposition"), ce n'est pas dire qu'elle est dépourvue de toute valeur (il va même jusqu'à dire que certaines pseudo-propositions, notamment éthiques ou esthétiques, ont une valeur supérieure à n'importe quelle proposition douée de sens). C'est simplement dire qu'elle est dépourvue de toute valeur cognitive, qu'elle ne peut être réputée ni vraie, ni fausse.
9Nous opposerons donc, classiquement, le signe qui donne à réfléchir au signal qui incite à réagir. Pour des linéaments d'une conception conative de la cognition, cf. Information, Conatus et Entropie.
10Le terme "société" désigne, dans notre approche, un objet fractal leibnizien qui n'a nul besoin d'être défini puisque la structure inégalitaire de cette entité, qui est souvent conçue intuitivement comme superposable à l'État-nation, est reproduite à l'identique aussi bien dans les sociétés supra-nationales (société européenne, société mondiale) que dans les sociétés infra-nationales (sociétés régionales, sociétés locales).
11Et (on le dit moins mais il n'y a pas l'un sans l'autre), celui de la gandoura et de la barbe par les hommes.
12J'avoue éprouver une admiration tout à la fois éthique et esthétique à l'égard de l'élégance recherchée et souvent, raffinée que ces femmes ou ces jeunes filles "voilées" affichent, parfois si fièrement, à la face d'une société qui les exploite et les méprise.
13Il est clair que la question de savoir si le port du hijab, par exemple, est exigé ou non par le Coran est le type même du faux problème : il faut et il suffit que cet attribut vestimentaire apparaisse (à tort ou à raison) comme sacré pour qu'il remplisse parfaitement sa fonction conative.
14Forcément cryptés : ma nature individuelle est si différente de la nature individuelle de tout autre ! Cf. dans quelle mesure le Langage est-il l'Expression de la Pensée ?
15 Nous disons "en principe" pour laisser en suspens le problème que pose cette forme de contrainte vestimentaire qui, dans certaines institutions ou sociétés, consiste dans l'imposition d'un uniforme. Il est clair que le port de l'uniforme, que ce soit pour des militaires, des prisonniers, des ecclésiastiques, etc., est destiné à gommer les différences individuelles. La question est : y parvient-il ?
16La conception lévinassienne de l'éthique rappelle un peu la conception kantienne de la morale : "les êtres raisonnables sont des personnes, leur nature les désigne comme des fins en soi et non comme de simples moyens"(Kant, Fondement de la Métaphysique des Mœurs, IV, 428). Sauf que ce que Kant appelle l'impératif catégorique se formule ainsi : "tout respect pour une personne n’est proprement que respect pour la loi dont cette personne nous donne l’exemple"(Kant, Fondements de la Métaphysique des Mœurs, IV, 402). Autrement dit, pour Kant, c'est la loi, autrement dit l'impératif catégorique qui commande le respect de la personne humaine, qui vient en premier. Tandis que, chez Lévinas, la loi, le commandement qui m'intime l'ordre de respecter l'Autre est seconde en ce qu'elle est inférée, justement, de la rencontre de l'Autre.
17"Un officier allemand s'avance vers un jeune homme et lui dit : "Pardon, monsieur, où se trouve la place de l'Etoile ?" Le jeune homme désigne le côté gauche de sa poitrine"(Modiano, la Place de l'Etoile).