(Avertissement : ce blog est un blog militant, non seulement par son contenu mais aussi par son statut. J'ai toujours refusé de cautionner la logique de la marchandisation capitaliste, tout particulièrement à l'égard de cette escroquerie idéologique que constitue, à mes yeux, la notion de propriété intellectuelle. Aussi, les divers textes que j'ai rédigés et mis en ligne sont-ils, naturellement, libres de droits. Copiez-les, pillez-les, diffusez-les ! Soyons le plus nombreux possible à penser le plus possible !)

samedi 18 septembre 2004

LE PHILOSOPHE DOIT-IL ÊTRE UN SAVANT ?

Le philosophe doit-il être un savant ? A première vue, une connaissance spécifiquement philosophique, n'est-ce pas une nécessité politique ? Toutefois, une telle spécificité est-elle suffisante, et même vraiment nécessaire pour assurer l'utilité politique du philosophe ? Finalement, si le philosophe doit avoir une utilité politique, celle-ci n'est-elle pas pratique, voire pragmatique, plutôt que théorique ?

I – Apparemment, il est politiquement nécessaire que le philosophe soit un savant.

A – L’opinion manifeste son ignorance en ne sachant pas définir correctement ce dont elle parle.
Le propre de l’opinion est d’être acquise « par la persuasion, […] de sorte que l’opinion accompagne la sensation »(Timée, 52a), donc de s’adapter à la complexité des besoins du corps et non à la simplicité de ceux de l’esprit. Aussi, à la question “qu’est-ce que ?”, l’opinion répond soit par une circularité (“le beau, c’est une belle fille”), soit par une paraphrase (“être courageux, c’est repousser l’ennemi”), soit par un exemple (“être vertueux, c’est par exemple être un bon gestionnaire”), preuve que ceux qui la possèdent « n’ont aucune connaissance de ce dont ils ont l’opinion »(République, 479c).
Or Socrate demande une définition de e, car « la connaissance de l’être de ce qui est réellement, de ce qui est par nature, de ce qui demeure toujours identique à soi-même, est de loin la connaissance la plus vraie […], or que pourrions-nous attendre de clair en stricte vérité, des choses qui n’ont jamais été dans le même état, qui ne le seront jamais et qui ne le sont pas actuellement ? »(Philèbe, 57e-59c), il réclame la définition universelle d’une entité immatérielle (l’“Idée”).
Pourquoi donc exige-t-il une telle définition des termes que l’opinion utilise ?

B – Seul, le philosophe peut définir correctement l’idée du bien et l’appliquer à la politique de la Cité.
L’Athènes de Périclès est une démocratie, c’est-à-dire « comme un vêtement bigarré qui offre toute une variété de couleurs [...] c’est un bazar à constitution »(République, 557 c-d), d’où deux dangers :
- d’abord le risque de démagogie : « j’ai entendu Gorgias répéter en toute occasion que l’art de persuader surpasse de beaucoup tous les autres car il fait de tous son esclave de plein gré et non par force »(Philèbe, 59a)
- ensuite le risque de misologie : « il n’est pire accident que de devenir ennemi de la raison, car la misologie vient comme la misanthropie [...] : on a naïvement accordé une entière confiance à quelqu’un [dont] peu à peu on découvre la perversité et la déloyauté [...] et on finit par prendre tous les hommes en haine »(Phédon, 89c)
Donc « tant que les philosophes ne seront pas rois dans les Cités, ou que ceux qu’on appelle aujourd’hui rois ne seront pas vraiment et sérieusement philosophes, […] il n’y aura de cesse aux maux de la Cité »(République, 474a), le bien sera absent de la Cité tant que l’amour de l’opinion tyrannisée par les besoins divers et changeants du corps (“philodoxie”) ne sera pas remplacé par l’amour des idées comme expression éternelle et immuable des besoins de l’esprit (“philosophie”). Ce qui suppose à la fois que toutes les idées, une fois définies, sont un aspect de « l’idée du bien qui est l’objet de connaissance le plus sublime »(République, 505a), et qu’il suffit de connaître pour désirer l’appliquer à la Cité, car «l’amour en général est l’amour du bien, et désir d’enfantement dans la beauté selon le corps et selon l’esprit » (Banquet 206b).
La philosophie comme amour passionné des idées est-elle cette condition suffisante et nécessaire au bien public ?

II – En réalité, il n’est politiquement ni suffisant ni nécessaire que le philosophe soit un savant.

A – La science du philosophe n’est pas la condition suffisante de son efficacité politique.
Platon, quatre siècles avant J.-C., s’imagine que « tout descend du ciel vers la terre, alors qu’en réalité tout s’élève de la terre vers le ciel »(l’Idéologie Allemande), c’est-à-dire que les idées (en particulier l’idée du bien) subsistent dans un ciel éternel, immuable et immatériel accessible à certains esprits qui ont tout loisir de les étudier (d’où “idéo-logie”). Mais en réalité « la production des idées, des représentations, de la conscience est de prime abord directement mêlée à l’activité et aux relations matérielles des hommes »(l’Idéologie Allemande), elle permet de stabiliser les rapports de production que les hommes entretiennent entre eux pour produire leurs moyens d’existence. Bref, non seulement toute idée est historiquement et géographiquement située (d’où pas de définition éternelle et immuable possible), mais en plus « les hommes se sont toujours fait jusqu’ici des illusions sur eux-mêmes […], ce n’est pas la conscience qui détermine la vie mais la vie qui détermine la conscience »(l’Idéologie Allemande) : ce sont les idées qui sont le produit de l’activité matérielle des hommes et non l’inverse.
Donc en croyant que la politique consiste à appliquer des idées immatérielles préalablement définies universellement, les philosophes sont eux-mêmes victimes d’une mystification idéologique, car « dans toute idéologie, les hommes et leurs conditions apparaissent sens dessus dessous »(l’Idéologie Allemande). En définitive « les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières, ce qui importe, c’est de le transformer »(Thèses sur Feuerbach, xii), transformation qui ne peut être engendrée par la seule connaissance que le philosophe aurait d’un certain type d’idée, puisque l’idée n’est pas le préalable mais la conséquence de l’action.
Cela dit, sans être suffisante, la supériorité intellectuelle du philosophe n’est-elle pas cependant nécessaire au bien public ?

B – La science du philosophe n’est pas une condition nécessaire à son efficacité politique.
La figure du philosophe platonicien est celle d’un modèle de perfection : à la fois perfection théorique à laquelle ses concitoyens doivent essayer de s’égaler, et à la fois perfection pratique à laquelle il doivent faire allégeance. Or, s’il n’existe pas ces entités éternelles, immuables et immatérielles (les “idées”) que seul l’esprit exceptionnel du philosophe est capable de percevoir, alors, sa prétention à vouloir régir le monde devient proprement ridicule : « cet homme, né pour connaître l’univers, pour juger de toute chose, pour régir tout un État […], il n’en sera que plus sot, parce qu’il voudra s’élever au-dessus de l’humanité, et il n’est qu’un homme, au bout du compte »(Pensées, B140). Voilà donc la prétention philosophique à vouloir se distinguer du commun des mortels condamnée au ridicule, voire au pathologique : « c’est une maladie naturelle à l’homme de croire qu’il possède la vérité directement »(de l’Esprit Géométrique), qu’il y a du vrai, du bien, du beau, du juste, etc. dans l’absolu.
Dès lors, la prétendue science des philosophes est non seulement insuffisante (les “idées” n’existent pas), mais, pire, elle est contre-productive, car de tels philosophes « ceux-là troublent le monde et jugent mal de tout, […] le monde juge bien des choses, car il est dans l'ignorance naturelle, qui est le vrai siège de l'homme »(Pensées, B327). Bref, si l’on veut changer l’ordre du monde, mieux ne pas commencer par prétendre s’élever au-dessus de l’humanité par une vaine capacité à définir les notions communes, mieux vaut ne pas être philosophe au sens platonicien, au point que, si c’est cela être philosophe, « se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher »(Pensées, B4).
Mais alors, quelle peut bien être l’utilité politique d’une telle activité dépouillée de toute prétention théorique ?

III – L’utilité politique du philosophe n’est pas théorique mais thérapeutique.

A – La tentation métaphysique est une véritable maladie.
Le symptôme de cette “maladie naturelle à l’homme” dont parle Pascal peut se décrire ainsi : « “qu’est-ce que la longueur ?”, “qu’est-ce que le sens ?”, “qu’est-ce que le nombre ?”, etc., toutes ces questions provoquent en nous une crampe mentale, car nous sentons que nous ne pouvons rien dire en réponse et que, pourtant, nous devrions dire quelque chose »(le Cahier Bleu, 1), et comme « la question “qu’est-ce que … ?” témoigne d’une obscurité, d’un inconfort mental, et elle est comparable à la question “pourquoi … ?” que posent si souvent les enfants »(le Cahier Bleu, 27), le malaise est donc naturel. Le problème est que « nous sommes incapables de définir clairement les termes que nous utilisons, non parce que nous ne connaissons pas leur vraie définition, mais parce qu’ils n’ont pas de vraie définition […] ; mais il ne s’agit pas d’un défaut : penser le contraire serait comme dire que la lumière de ma lampe n’a rien d’une véritable lumière parce qu’elle n’a pas de frontières nettes »(le Cahier Bleu, 26-28), et vouloir le faire à tout prix conduit à ériger le mystère en principe politique.
Aussi, comme le montrent Pascal et Marx, les philosophes conçoivent souvent leur tâche comme « une sorte de recherche scientifique sur ce que le mot veut réellement dire […] ; ils ont constamment à l’esprit la méthode scientifique et ils sont irrésistiblement tentés de poser des questions et d’y répondre à la manière de la science : cette tendance est la source véritable de la métaphysique, et elle mène le philosophe en pleine obscurité  »(le Cahier Bleu, 28). Plus précisément, « une des grandes sources de l’égarement philosophique : un substantif nous pousse à chercher une chose qui lui corresponde  »(le Cahier Bleu, 1), on a tendance à supposer que, de même qu’un nom propre nous fait supposer l’existence un porteur unique de ce nom, de même, « quand nous nous apercevons qu’un substantif n’est pas utilisé comme […] le nom d’un objet, nous ne pouvons nous empêcher de nous dire que c’est le nom d’un objet éthéré »(le Cahier Bleu, 47), c’est-à-dire un objet imperceptible au commun des mortels et donc réservé à l’esprit perspicace du seul philosophe. Croire que « l’essence nous est cachée, telle est la forme que prend notre problème lorsque nous nous posons la question “qu’est-ce que …”  »(Recherches Philosophiques, §92), la tentation métaphysique (essentialiste), voilà la maladie.
Comment le philosophe peut-il combattre cette tentation métaphysique pathologique ?

B – Guérir de la tentation métaphysique, c’est lutter contre l’usage mystificateur du langage.
 Quant aux concepts scientifiques, qu’est-ce qui sera changé lorsqu’« on nous aura expliqué que le plancher sur lequel nous tenons n’est pas solide, contrairement à ce que pense le sens commun, au motif que l’on a découvert que le bois est fait de particules qui remplissent l’espace de manière si ténue qu’on peut presque dire qu’il est vide »(le Cahier Bleu, 46) ? Car, contrairement à ce que croit Platon, « à supposer que toutes les questions scientifiques possibles soient résolues, les problèmes de notre vie demeurent encore intacts »(Tractatus, 6.52). Pour autant, « il n’y a pas de réponse du sens commun à ce genre de problème et on ne peut défendre l’opinion contre les attaques des philosophes […] qu’en les soignant de la tentation d’attaquer le sens commun »(le Cahier Bleu, 59), c’est-à-dire de la tentation de donner une réponse métaphysique à une question originairement sans réponse.
 Or « notre langage ordinaire […] imprègne notre vie tout entière et maintient pour ainsi dire fermement notre esprit dans une seule position »(le Cahier Bleu, 59), fascination dont l’un des symptômes est cette tentation métaphysique, c’est-à-dire « la soif de généralité, ou encore l’attitude dédaigneuse à l’égard du cas particulier »(le Cahier Bleu, 19). C’est pourquoi « celui qui est philosophiquement perplexe et qui voit une loi dans la manière dont on utilise un mot »(le Cahier Bleu, 27), devra s’intéresser aux règles multiples et variables qui gouvernent son usage, en l’insérant dans un « jeu de langage afin de faire ressortir qu’il fait partie d’une activité ou d’une forme de vie »(Recherches Philosophiques, §23). En ce sens « en philosophie, une question se traite comme une maladie »(Recherches Philosophiques, §255), et non comme une recherche scientifique, et donc « la philosophie est la lutte contre l’ensorcellement de nos formes de pensée par notre langage » (Recherches Philosophiques, §109), et non contre l’ignorance du sens commun.

Conclusion.
Apparemment, seul le philosophe est capable de définir les termes qu'il emploie après s'être réellement intéressé à l'essence des choses et pas seulement à leur apparence, ce qui, dans une Cité où la parole est libre, garantit une rigueur lexicale tout à fait louable. Mais cela suppose l'existence d'une réalité extra-linguistique perceptible indépendamment des conditions d'existence socio-historiques ainsi qu'une position de surplomb à l'égard du sens commun qui incite plutôt à la méfiance à l'égard du philosophe. D'autant plus que le prétendu "savoir" du philosophe n'est, le plus souvent, qu'un "savoir" métaphysique, c'est-à-dire une apparence de science, de sorte que l'utilité politique finale du philosophe ne peut consister en autre chose qu'une vigilance critique à l'égard de toute forme de discours.