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lundi 30 novembre 2009

QUELLE PEUT ÊTRE L'ORIGINE DE LA DISTINCTION QUE NOUS FAISONS ENTRE L'ÂME ET LE CORPS ?

Partout, l'homme s'est conçu comme formé de deux êtres radicalement hété­rogènes : le corps, d'un côté, l'âme de l'autre. / [Or] l'âme [ayant] toujours été investie d'une dignité qui a été refu­sée au corps considéré comme essentiellement pro­fane, la dualité de notre nature n'est qu'un cas particulier de cette division des choses en sacrées et en choses profanes qu'on trouve à la base de toutes les religions [...]. // Cette dualité correspond à la double existence que nous me­nons concurremment : l'une purement individuelle, qui a ses racines dans notre organisme, l'autre sociale qui n'est que le prolongement de la société [...]. / Nous avons donc de bonnes raisons de conjecturer que [la distinction esprit/matière] a été formée sur le mo­dèle des choses sociales.
(Durkheim, le Dua­lisme de la Nature Humaine et ses Conditions Sociales)



D2- Quelle peut être l'origine de la distinction que nous faisons entre l'âme et le corps  ?



Dans ce texte, Durkheim se demande quelle peut bien être l'origine de la distinction que nous faisons entre l'âme et le corps. De toute évidence, toutes les sociétés humaines n'ont-elles pas toujours établi une distinction entre l'âme et le corps ? Or, une telle distinction n'est-elle pas destinée à figurer la double existence que mène tout homme ? Nous verrons en effet que le dualisme âme/corps est un grand invariant anthropologique correspondant à un autre dualisme plus fondamental encore, celui que toute religion établit entre les choses sacrées et les choses profanes. Mais pour autant, ce dualisme entre âme et corps, donc entre sacré et profane, n'est pas une illusion car il est en réalité destiné à valoriser le caractère extraordinaire de la vie sociale et à dévaloriser le caractère ordinaire de la vie individuelle.



I - Le dualisme âme/corps est un grand invariant anthropologique correspondant à un autre dualisme plus fondamental, celui que toute religion établit entre les choses sacrées et les choses profanes.

"Partout, l'homme s'est conçu comme formé de deux êtres radicalement hété­rogènes : le corps, d'un côté, l'âme de l'autre."

Dans cette phrase, Durkheim dit que le dualisme âme/corps est universel : cela a toujours et en tout temps et en toute culture été ainsi, et il en sera toujours ainsi.

(D211) Descartes, au terme de son entreprise de doute méthodique destiné à dégager des vérités qui, justement, seraient susceptibles de résister au doute, parvient à la première vérité métaphysique, la plus solide de toutes : « je ne suis donc précisément parlant qu’une chose qui pense, c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison [...], la pensée seule ne peut être détachée de moi »(Descartes, Méditations Méta­physiques, II, 9). A contrario, le corps peut être détaché de moi, puisqu'il est une machine automatique, et que, à ce titre, il ne dépend pas de moi (A311-313). C'est bien pourquoi « ce moi, l'âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, [...] est plus aisée à connaître que lui, et qu'encore qu'il ne soit point, elle ne cesserait pas d'être tout ce qu'elle est »(Descartes, Discours de la Méthode) : je puis, à la limite, douter de l'existence de mon corps, mais quand bien même je ne possèderais point de corps, je ne cesserais d'être ce que je suis, à savoir une âme. D'où on peut déduire que l'âme et le corps sont deux substances distinctes. En effet, dit Descartes, il est absolument hors de doute, c'est une idée claire et distincte (A211-213) que je suis une âme (res cogitans, "chose pensante", substance spirituelle) et que je ne suis pas un corps (res extensa, "chose étendue", substance corporelle). Je possède un corps (le corps n'est pas moi, il est à moi, il est uni à l'âme que je suis). Car une substance est un être qui est complètement indépendant de tout autre être au point de continuer à exister par soi-même, même si rien d'autre n'existe. Bref, Descartes adopte un strict dualisme des substances : il pourrait n'exister que de la matière (des corps) ou que de la pensée (des âmes) et, s'il existe les deux, ce n'est que par accident. Descartes par là-même, confirme donc Durkheim.

(D212) Pour Aristote, tout part de la définition qu'il donne de la nature d'un être : « la nature [phusis, ce vers quoi tend un être, la forme qui est tirée de sa ma­tière], comme nous disons, ne fait rien en vain »(Aristote, Po­litique, I, 1252b, 1253a) (DMA). Autrement dit, lorsque l'on parle de la nature d'un être, on fait référence à sa matière et à sa forme. Par exemple, la nature d'un lit, son plus haut degré de perfection, c'est d'être fait d'une matière (le bois) et d'une forme (l'horizontalité, la rectangularité). La matière a pour fonction de fournir la base, le substrat dont sera fait le lit. Et la forme a pour fonction de transformer, de façonner, de perfectionner cette base jusqu'à ce que l'ensemble matière-forme remplisse sa fonction propre (e.g., procurer le repos à son destinataire). Il en va de même pour un être vivant. Sa matière, le substrat dont il est fait, c'est le corps. Sa forme, la transformation apportée au corps, c'est la vie, c'est-à-dire l'âme (en latin anima, "âme", va donner le verbe "animer", i.e. donner du mouvement au corps, et "animal", i.e. corps doté de vie). En effet, « la vie, pour les vivants, c’est la forme et non la matière [...]. C'est cela qu'est l'âme de l’animal, car, l’âme disparue, il n’y plus d’animal, bien qu’il y ait en­core de la matière »(Aristote, Parties des Animaux, I, i). De même que sans la forme du lit, il y a, non un lit, mais un tas de bois informe et inapte à assurer le repos, de même, sans la vie ou l'âme, il n'y a, non un animal, mais un corps inerte. Le corps et l'âme (en grec, "animal" se dit zôon, qui vient de zôè qui veut dire "vie", cf. D116) sont donc bien les deux fonctions qui contribuent à la nature de l'être vivant. Donc Aristote est dualiste aussi, mais pas dans le même sens que Descartes, celle d'un dualisme des fonctions. En tout cas, il confirme Durkheim.

(D213-214) Le problème est évidemment de savoir si Durkheim peut être réfuté, autrement dit s'il existe des philosophes qui, à l'inverse de Descartes ou d'Aristote, ne sont pas dualistes, mais monistes, c'est-à-dire qui soutiennent que l'âme et le corps sont une seule et même chose. À première vue, il en existe en effet : « l'esprit et le corps sont une seule et même chose »(Spinoza, Éthique, III, 2). Ou bien : « penser n’est pas un processus incorporel que l’on puisse détacher de la parole »(Wittgen­stein, le Cahier Bleu, 47) (A131). Donc, à première vue, Spinoza et Wittgenstein semblent bien être monistes et, à ce titre, réfuter Durkheim. Mais regardons-y de plus près : « l'esprit et le corps sont une seule et même chose conçue tantôt sous l'attribut de la pensée [du point de vue de l'infinité dans l'espace et le temps], tantôt sous l'at­tribut de l'étendue [du point de vue de la limitation dans l'espace et le temps] »(Spinoza, Éthique, III, 2). Ou bien : « nous parlons d’‘esprit’, de ‘mental’ pour justifier que certains de nos jugements sont indéterminés, mais c’est cette indétermination qui explique l’utilisation de ces mots, et non l’inverse »(Wittgenstein, l’Intérieur et l’Extérieur). C'est-à-dire que pour l'un comme pour l'autre, on va appeler "corps" un certain type de phénomène (parfaitement délimité, défini dans l'espace et le temps, "empirique", dirait Wittgenstein). Et on appellera "âme" un autre type de phénomène (beaucoup plus difficile à délimiter, à définir, "éthéré", dirait Wittgenstein). En effet, pour Spinoza, si je considère mon ami du seul point de vue du corps, je le perçois du point de vue de ses propriétés physiques (âge, taille, poids, couleur de cheveux, etc.), tandis que si je le considère du point de vue de son âme, je le perçois du point de vue de propriétés illimitées dans l'espace et le temps (ses idées, son caractère, ses craintes, par exemple). Or, dans les deux cas, c'est bien du même ami qu'il s'agit. De même, pour Wittgenstein, lorsque Verlaine écrit "Je fais souvent ce rêve étrange et pénétrant d'une femme inconnue, et que j'aime, et qui m'aime" (Mon Rêve Familier, in Poèmes Saturniens), le rêve est ce phénomène mystérieux et enivrant. Tandis que si je décris ce rêve comme le font le neuro-physiologiste ou le psychanalyste (DMB et schéma), je le considère du point de vue matériel, mécanique. Or, dans les deux cas, c'est encore du même rêve qu'il s'agit. Donc Spinoza est bien moniste puisque, pour lui, il n'existe qu'une seule substance, Dieu ou la Nature (D111). Et Wittgenstein aussi puisque pour lui, il n'y a pas deux mondes, l'un physique et l'autre métaphysique, mais un seul (A331). Et pourtant, l'un et l'autre adoptent un dualisme des points de vue. Le même objet peut toujours être qualifié de deux points de vue différents : soit en tant que corps, soit en tant qu'esprit. Donc, paradoxalement, eux aussi confirment Durkheim.

(D215) Donc, puisque même les monistes sont en réalité dualistes à leur manière, Durkheim est parfaitement fondé à affirmer l'universalité du dualisme de l'âme et du corps. Il explique cette universalité par le fait que l'âme et le corps sont deux aspects opposés mais néanmoins complémentaires de l'existence humaine, aussi opposés et complémentaires, précise-t-il que le sont le personnel et l'impersonnel : « ces deux aspects de notre vie s'opposent donc l'un à l'autre comme le personnel à l'impersonnel [...]. D'une part, notre individualité, d'autre part, tout ce qui, en nous, exprime autre chose que nous-même »(Durkheim, le Dua­lisme de la Nature Humaine et ses Conditions Sociales). Ce qui, pour le moment, n'est qu'une explication superficielle car psychologique, c'est-à-dire fondée sur l'expérience spontanée que fait chacun d'entre nous. D'autant plus superficielle d'ailleurs que l'on peut tout aussi bien dire que c'est l'âme qui est personnelle et le corps impersonnel (c'est le cas pour Descartes et Aristote) ou que c'est l'âme qui est impersonnelle et le corps personnel (c'est le cas pour Spinoza et Wittgenstein). L'intérêt cependant de cette explication psychologique est de suggérer une hiérarchie : quelle que soit la culture, la civilisation, en effet, le personnel et l'impersonnel ne sont jamais mis tout à fait sur le même plan.
Après avoir admis l'universalité du dualisme âme-corps, va-t-on donc devoir admettre aussi l'universalité d'une hiérarchie, d'une inégalité de valeur entre l'âme et le corps ?
"[Or] l'âme [ayant] toujours été investie d'une dignité qui a été refu­sée au corps considéré comme essentiellement pro­fane, la dualité de notre nature n'est qu'un cas particulier de cette division des choses en sacrées et en choses profanes qu'on trouve à la base de toutes les religions [...]."
Durkheim répond positivement à la question, et, cette fois-ci, il avance une explication sociologique sous forme d'une analogie : l'âme serait au corps pour l'individu ce que le sacré est au profane pour la société.
(D216) On pourrait reprendre chacun des quatre philosophes précédents, et même en ajouter bien d'autres : tous confirmeraient l'idée de Durkheim selon laquelle l'âme (substance, fonction ou point de vue) est supérieure en dignité au corps. Aussi, le plus simple, pour décrire le caractère asymétrique de la relation entre le corps et l'âme, est-il de se référer à Platon qui avait déjà parfaitement posé le problème qu'évoque Durkheim. Pour Platon, en effet, le corps nous cause des soucis, il est avide, faible, ignorant, imprévisible, périssable, bref, mauvais : « le corps nous cause mille soucis par la nécessité où nous sommes de le nourrir, à cause des maladies qui sur­viennent, des innombrables sottises [qui] nous ôtent la possibilité de penser »(Platon, Phédon 66b-82e). Et, non seulement il est mauvais en soi, mais, pire que cela, il entrave la pensée, c'est-à-dire la fonction éminente de l'âme. En effet, nous dit Platon, si elle n'était pas liée à cet élément mauvais, l'âme pourrait librement se livrer à la vérité, elle serait pure, éternelle, immuable : « lorsqu’elle examine quelque chose seule et par elle-même, elle se porte là-bas vers les choses pures, éternelles, immuables »(Platon, Phédon 66b-82e). D'où la célèbre analogie (qui sera reprise et exploitée par tous les monothéismes lorsqu'il s'agira de justifier l'idée que l'âme est immortelle) : « l’âme est vérita­blement enchaînée et soudée au corps et forcée de considérer les réalités à travers le corps comme à travers les bar­reaux d’un cachot »(Platon, Phédon, 66b-82e). Autrement dit, le corps est à l'âme ce que le cachot sombre et humide est au prisonnier injustement condamné : une abominable réclusion. Il est probable que toute la tradition philosophique dévalorisant le corps au profit de l'esprit, notamment en matière d'accès à la vérité (B112), vient de là : « aussi longtemps que notre âme sera mê­lée à cet élément mauvais, jamais nous ne pourrons posséder la vérité »(Platon, Phédon 66b-82e). Pour Platon, le vrai, c'est ce qui est éternel, immuable, tandis que le mauvais, c'est ce qui est périssable, changeant. Notons qu'en opposant le vrai (l'âme) au mauvais (le corps), Platon ne se contente pas d'établir une hiérarchie implicite entre le vrai et le mauvais, mais il montre que l'âme et le corps sont deux entités de nature différente, puisque l'une s'attache à la recherche active de la vérité (à l'opposé de la fausseté), tandis que l'autre se laisse aller au mal (opposé au bien).
(D217) Tandis qu'il s'était contenté, en D215 (cf. ci-dessus), d'avancer une explication psychologique superficielle, Durkheim propose à présent une explication sociologique plus profonde. En effet, Durkheim entend traiter les faits sociaux comme des choses (B215) au sens où la première règle de sa méthode sociologique est de considérer que « la plupart de nos idées, de nos ten­dances ne sont pas éla­borées par cha­cun d'entre nous, mais sont des manières d'agir, de penser, de sentir, qui s’imposent à l'individu »(Durkheim, les Règles de la Mé­thode Sociologique). Or, justement, Durkheim constate que toute société distingue nécessairement ce qui est sacré (en latin, sacer, veut dire "séparé", "coupé du monde") et ce qui est profane (en latin, profanus signifie "extérieur à l'enceinte sacrée", "extérieur au temple"). Or, comme « la division du monde en deux domaines comprenant, l’un ce qui est sacré, l’autre ce qui est pro­fane, tel est le trait distinctif de la pensée religieuse »(Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Reli­gieuse, i), on peut dire que cent pour cent des sociétés possèdent des institutions religieuses dans la mesure même où toutes les sociétés établissent une distinction entre valeurs sacrées et valeurs profanes. « Même aujourd’hui, si grande que soit la liberté que nous nous accordons les uns aux autres, un homme qui nierait to­talement le progrès, qui bafouerait l’idéal humain auquel les sociétés modernes sont attachées, ferait l’effet d’un sacrilège »(Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, i) (C133). Or, étymologiquement, le sacrilegus, c'est "celui qui vole ce qui est sacré". Donc, il n'est pas de société dans laquelle on ne puisse être condamné pour sacrilège (synonyme, "profanation"), i.e. atteinte à une valeur sacrée (e.g. : atteinte à la propriété privée dans les sociétés libérales). Il est clair qu'une distinction aussi universelle entre ces deux aspects complémentaires (sacré/profane) de la vie sociale ne peut pas ne pas avoir de répercussions sur la façon dont nous pensons et parlons. Si donc tous les hommes se sont toujours et partout pensés en termes d'une complémentarité asymétrique de l'âme et du corps, il est probable qu'il faille en chercher l'origine dans le fait qu'il n'existe pas de société sans religion, sans distinction complémentaire mais hiérarchisée entre sacré et profane : « est sacré ce que le profane ne doit pas, ne peut pas impunément toucher [...]. Les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent ; les choses profanes, celles auxquelles ces inter­dits s'ap­pliquent et qui doivent rester à distance des premières »(Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Reli­gieuse, i). Or, précisément, dans notre civilisation l'âme est ce que l'on ne peut pas toucher, elle est protégée, isolée, bref, sacrée, contrairement au corps qui, lui, est profane.
Certes, à ce stade de la discussion, Durkheim apporte une explication indiscutablement objective à l'origine de la distinction que nous faisons entre l'âme et le corps en corrélant cette distinction avec la hiérarchie qu'établit toute religion entre le sacré et le profane. Le problème, en philosophie, c'est que dès qu'on commence à évoquer la présence ou l'influence de la religion, on laisse toujours planer un doute sur la réalité de ce dont on parle. Bref, si l'origine de la distinction que nous faisons entre l'âme et le corps est à chercher dans la structure intrinsèquement religieuse de toute société, doit-on dire alors qu'une telle distinction est illusoire ?
II - Mais pour autant, ce dualisme entre âme et corps, donc entre sacré et profane, n'est pas une illusion car il est en réalité destiné à valoriser le caractère extraordinaire de la vie sociale et à dévaloriser le caractère ordinaire de la vie individuelle.
" Cette dualité correspond à la double existence que nous me­nons concurremment : l'une purement individuelle, qui a ses racines dans notre organisme, l'autre sociale qui n'est que le prolongement de la société [...]."
Il n'y a là aucune illusion, nous dit Durkheim. Car cette division entre l'âme et le corps, si elle provient d'une opposition d'origine religieuse entre le sacré et le profane, c'est que toute société procure réellement à ses membres une double existence : l'une étant personnelle et étant centrée sur le corps, l'autre étant impersonnelle et concernant la vie sociale. À noter que l'idée de concurrence ("concurremment") suggère à nouveau la hiérarchie dont il a déjà été question à propos de ces deux aspects de l'existence humaine.
(D221) Pascal nous dit que « nous sommes automate autant qu'esprit ; et de là vient que l'instrument par lequel la persuasion se fait n'est pas la seule démonstration. [...] La coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues ; elle incline l'automate, qui entraîne l'esprit sans qu'il y pense »(Pascal, Pensées, B252) (A222). Autrement dit, comme Descartes en D211 dont il adopte le dualisme des substances, Pascal considère que l'homme est constitué d'un automate (i.e. une machine) physique et d'un esprit métaphysique. Et il va même plus loin que Descartes en affirmant, non pas que nous sommes "une chose qui pense", mais que "nous sommes automates autant qu'esprit". Bref, nous avons deux natures, et le dualisme des substances se double, chez Pascal, d'un dualisme des natures : nous sommes réellement corps comme nous sommes réellement âme (contrairement à Descartes pour qui nous sommes âme mais nous ne sommes pas corps). En tout cas, comme chez Descartes, le dualisme est propice à la tromperie, à l'illusion, à la confusion. Par exemple, sur quoi repose l'autorité intellectuelle des médecins, profession prestigieuse s'il en est, et ce, dans toutes les civilisations ? Eh bien, nous dit Pascal, évoquant la coutume vestimentaire du XVII° siècle, « si les médecins n'avaient des soutanes et des mules, et que les docteurs n'eussent des bonnets carrés et des robes trop amples de quatre parties, jamais ils n'auraient dupé le monde qui ne peut résister à cette montre si authentique »(Pascal, Pensées, B82). Donc pour Pascal, contrairement à Descartes, le fait que nous soyons à la fois une substance-nature physique (le corps, "l'automate") et une autre métaphysique (l'esprit), engendrera nécessairement toujours confusion entre les deux. En effet, ce qui fait l'autorité du médecin, ce n'est pas cette âme (avec ce savoir de médecin) qu'il est réellement, mais à laquelle il est seul à pouvoir accéder, mais ce corps (avec ce vêtement de médecin) qu'il est tout autant mais qui possède sur l'âme l'avantage de pouvoir être publiquement accessible. Mais alors, qui, du médecin et du patient, est dupé ? Certes le patient d'abord, puisqu'il n'y a pas moyen de percevoir autre chose du médecin que son corps ainsi accoutré et grimé. Mais aussi le médecin lui-même qui s'imagine prestigieux à travers les réactions craintives et respectueuses qu'il inspire au monde : « la nature de l'amour-propre et de ce moi humain est de n'aimer que soi et de ne considérer que soi. Mais [...] il ne saurait empêcher que cet objet qu'il aime ne soit plein de défauts et de misères : il veut être grand, il se voit petit ; [...] il veut être parfait, et il se voit plein d'imperfections ; il veut être l'objet de l'amour et de l'estime des hommes, et il voit que ses défauts ne méritent que leur aversion et leur mépris [...]. Nous ne nous contentons pas de la vie que nous avons en notre propre être : nous voulons vivre dans l’idée des autres d’une vie imaginaire et nous nous efforçons pour cela de paraître. Nous travaillons incessamment à embellir et conserver notre être imaginaire et négligeons le véritable »(Pascal, Pensées, B100-147) (C313). En d'autres termes, le médecin va aussi être victime d'une illusion en ce que son être véritable, qu'il va essayer de dissimuler à ses propres yeux, ce n'est ni l'âme (l'esprit) ni le corps (l'automate), qui sont les deux natures de tout homme, mais le fait que son âme et son corps soient l'un et l'autre pleins d'imperfections. Aussi va-t-il tâcher de donner de lui-même une apparence valorisante à travers une tenue vestimentaire flatteuse (du latin flatus, "qui a été gonflé, soufflé"). Et comme autrui va, par coutume sociale (A222), se comporter avec respect et révérence à l'égard des signes extérieurs de richesse du médecin, celui-ci va s'imaginer posséder la valeur que, justement, il n'osait pas s'attribuer à lui-même. C'est en ce sens que, pour Pascal, le dualisme âme/corps fait peser indiscutablement un risque permanent d'hypocrisie sociale. « Voilà à peu près les effets de cette faculté trom­peuse »(Pascal, Pensées, B82), dans le sens où l'imagination, c'est-à-dire l'âme, est toujours sensible aux apparences, c'est-à-dire au corps.
(D222) On peut dire que Durkheim est l'héritier de Pascal dans le sens où il reconnaît lui aussi l'importance capitale des apparences dans tout contexte social. Il est clair, en effet que, si nous n'étions pas naturellement des êtres sociaux à un bien plus haut degré de complexité que peuvent l'être les autres êtres vivants, comme le souligne Aristote (DMA), les apparences et l'imagination n'auraient pas une telle importance. Or Durkheim, tout comme Pascal, distingue en quelque sorte deux existences humaines : une existence individuelle et une existence sociale dont le propre est de faire très forte impression sur l'imagination des participants. « Tout se passe comme si les hommes étaient réellement transportés dans un monde spécial, peuplé de forces ex­ceptionnellement intenses qui les envahissent et les métamorphosent »(Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, iii). C'est-à-dire que les cérémonies de la vie sociale ont à la fois pour fonction (à travers la distinction religieuse de ce qui est sacré et de ce qui est profane) et pour effet de subjuguer (du latin subjugo, "j'attache") de fasciner (du latin fascino, "j'ensorcelle") leurs participants, au point qu'ils imaginent spontanément être transportés dans un autre monde, un monde peuplé de forces extraordinaires. D'où l'impression qu'il y a deux mondes hétérogènes et incomparables entre eux : « l’un est celui où l’on traîne, languis­sant, sa vie quotidienne ; au contraire, on ne peut pénétrer dans l’autre sans entrer aussitôt en rapport avec des puissances extraordinaires »(Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, iii). Et si le monde social attire et séduit irrésistiblement, c'est qu'il doit y exister des forces extraordinaires qui font ce que les forces ordinaires ne savent pas faire, à savoir exalter, enthousiasmer, charmer, faire délirer les hommes. Nous voilà face à l'analogie essentielle pour comprendre ce texte : l'âme est au corps ce que la sphère sociale extraordinaire et exaltante est à la sphère individuelle banale et languissante. Mais cette analogie montre aussi qu'il y a, entre Durkheim et Pascal, deux différences essentielles. D'une part, pour répondre au problème posé en D215, pour Durkheim, c'est l'âme qui est impersonnelle (la puissance extraordinaire des forces sociales) et le corps qui est personnel (la faiblesse ordinaire de notre organisme). Donc, à l'opposé de Pascal, ce ne sont pas les apparences du corps qui fascinent et subjuguent mais plutôt le mystère des puissances sociales extraordinaires. Et cette analogie suggère d'autre part que la fascination cérémonielle manifeste le fonctionnement normal et non pathologique de la société. Il n'y a pas tromperie parce que c'est par nature que « l’homme est un animal cérémoniel »(Witt­genstein, Remarques sur “le Rameau d’Or” de Frazer, 4-12) (C132) : nous n'avons qu'une seule nature (notre nature sociale) et pas deux comme pour Pascal.
D'où notre dernière question : puisqu'elle n'est pas une illusion dans la mesure où elle provient de la double existence que mène réellement tout homme, l'âme et le corps sont-ils finalement, pour Durkheim, deux substances, deux fonctions ou deux points de vue ? Ou, plus précisément, puisque nous n'avons qu'une seule nature, notre nature sociale, le dualisme de Durkheim n'est-il pas finalement un dualisme des points de vue ?

"Nous avons donc de bonnes raisons de conjecturer que [la distinction esprit/matière] a été formée sur le mo­dèle des choses sociales."

Ce sont les choses sociales, la réalité des faits sociaux donc, qui commande d'adopter un point de vue hiérarchisé entre l'âme et le corps, et ce, dans l'intérêt de la conservation de la société toute entière. Bref, c'est dans l'intérêt de la conservation de la société que nous adoptons toujours et partout deux points de vue sur la réalité : celui de l'esprit et celui de la matière.

(D223) Aristote donne un exemple de l'utilisation de ce dualisme âme/corps au profit de la conservation de l'ordre social. Pour cela, il utilise une double analogie. D'une part, il dit que l'âme est au corps ce que le mâle est à la femelle dans le processus de reproduction. Conformément aux connaissances en vigueur à son époque, il est tout à fait naturel (au sens aristotélicien, cf. D212 ci-dessus) que la femelle soit dominée par le mâle : elle n'est qu'un simple réceptacle inerte pour la semence du mâle, lequel est seul responsable de l'acte de fécondation. Ou, ce qui revient au même, la femelle n'est qu'une simple matière à laquelle le mâle donne la vie, c'est-à-dire la forme. De même, donc, il est tout à fait naturel que l'âme domine le corps. D'où, deuxième volet de l'analogie : l'âme est au corps ce que l'intelligence est à la main. Ce qui veut dire qu'il est parfaitement naturel que la main soit un outil au service d'une intelligence qui a fixé le but à atteindre et les moyens les plus appropriés pour atteindre ce but. De même, donc, est-il parfaitement naturel que l'âme se serve du corps comme d'un simple outil. « [Aussi est-il] à la fois conforme à la nature et avantageux que le corps soit commandé par l’âme, [car] la matière est à la forme ce que la femelle est au mâle dans la génération »(Aristote, Parties des Animaux, 687a). Voilà comment la distinction âme/corps permet de naturaliser, d'une part l'inégalité des sexes, d'autre part l'inégalité politique, cela dans un contexte socio-historique bien déterminé (en l'occurrence, ici, celui de la société grecque des V° et IV° siècles av. J.-C.).

(D224) Dans un contexte socio-historique très différent (celui de la société capitaliste née de la première Révolution Industrielle au milieu du XVIII° siècle), Marx, qui s'inspire d'ailleurs d'Aristote, aboutit aux mêmes conclusions que lui. La double analogie devient alors : l'âme est au corps ce que le travail intellectuel est au travail manuel d'une part, et ce que la bourgeoisie dominante est au prolétariat dominé d'autre part. En effet, « ce n’est pas la conscience qui détermine l’existence, c’est l’existence sociale qui détermine la conscience. […] La produc­tion des idées, des représentations, de la conscience, est ensuite directement mêlée à leurs relations maté­rielles […] et à la division du travail qui y cor­respond. [Celle-ci] n’acquiert son caractère définitif que lorsqu’intervient une divi­sion du travail matériel et du travail intellectuel […] impliquant une répar­tition du tra­vail et de ses pro­duits, inégale en quantité comme en qualité […]. D'où l’existence de classes sociales dont l’une domine l’autre »(Marx-Engels, l’Idéologie Alle­mande) (B314). Ce qui veut dire que ce n'est pas la distinction âme/corps qui détermine la division inégalitaire du travail (répartition inégalitaire des tâches de production et, surtout, des fruits de la production) et la domination d'une certaine classe sociale, mais c'est l'inverse : c'est la division inégalitaire du travail dans l'infrastructure économique qui détermine la domination de classe dans la superstructure politique, laquelle détermine à son tour la représentation consciente de l'inégalité économico-politique en termes d'âme et de corps. Mais celle-ci va à son tour, de manière idéologique, justifier et perpétuer l'inégalité en donnant l'impression que c'est parce qu'ils sont dotés des âmes les plus fécondes que certains réussissent économiquement et dominent politiquement : « l’ensemble des rapports de production est la structure économique de la société, la base réelle sur quoi s’élève une superstructure juridique et politique à quoi correspondent des formes de conscience so­ciale détermi­nées [afin que] les forces productives de la société n’entrent en contradiction avec les rap­ports de pro­ductions. Donc, de même qu’on ne juge pas un individu sur l’idée qu’il a de lui-même, on ne juge pas non plus une époque sur la conscience qu’elle a d’elle-même. [En toute idéologie, les hommes et leurs condi­tions apparaissent sens-dessus-des­sous] »(Marx, Cri­tique de l’Économie Politique) (B324). D'où l'exemple pris par Weber : les calvinistes croient que c'est la qualité éternelle de leur âme choisie et jugée par Dieu qui fait d'eux des membres de l'élite (C121).

(D225) Finalement, « les catégories logiques sont d'abord des catégories sociales »(Durkheim, Cours sur les Origines de la Vie Reli­gieuse). Et, en particulier, la distinction âme/corps, fondée sur l'opposition religieuse entre le sacré et le profane, s'enracine dans le fonctionnement des institutions sociales qui valorisent inconsciemment tout ce qui est favorable à la conservation de l'ordre social établi et qui, pour cette raison, est réputé sacré. « La raison d'être des conceptions religieuses, c'est de fournir un système de notions ou de croyances qui permette à l'individu de se représenter la société dont il fait partie, et les rapports obscurs qui l'unissent à elle [...]. En même temps qu'elle est transcendante par rapport à chacun d'entre nous, la société nous est immanente »(Durkheim, Cours sur les Origines de la Vie Reli­gieuse). Autrement dit, sans aller jusqu'à dire comme Marx que la religion est "l'opium du peuple", Durkheim précise que cette distinction sacré/profane est en quelque sorte brouillée, cryptée, de telle sorte que les rapports sociaux sont en quelque sorte intériorisés (la société nous est immanente, c'est-à-dire est intériorisée par nous) afin que l'ordre social soit le moins possible menacé, ce qui adviendrait nécessairement si l'ordre social nous était simplement transcendant, c'est-à-dire extérieur à nous, car alors chacun se représenterait comme objectivement dissocié de la société. Or Durkheim, comme d'ailleurs tous les sociologues, n'a de cesse d'insister sur la difficulté qu'il y a à objectiver (à "désenchanter" dirait Weber, cf. B221) le monde social. L'important, en tout cas, c'est que l'âme, c'est-à-dire la figuration mystérieuse de ce caractère sacré de l'ordre social qui nous domine tout en étant intériorisé en nous, doit être dotée d'une supériorité hiérarchique sur le corps, c'est-à-dire sur le banal, le personnel, le profane. « Aussi, l'homme n'est pas dupe d'une illusion, quand il se croit en relation avec une puissance supérieure qui lui est extérieure, en un sens, et d'où lui vient ce qu'il y a de meilleur en lui »(Durkheim, Cours sur les Origines de la Vie Reli­gieuse), car cette puissance supérieure, c'est le point de vue supérieur de la société qui, par ce moyen, tente simplement de se conserver. Le dualisme de Durkheim est donc bien, comme celui de Spinoza ou de Wittgenstein, un dualisme des points de vue.


Nous avons donc remarqué que le dualisme de l'âme et du corps, dualisme qui traverse toute l'histoire de l'humanité, n'a pas un simple fondement psychologique mais est sociologiquement corrélé à l'universalité de la distinction que font toutes les religions entre le sacré et le profane. De sorte que si le sacré qualifie l'âme par opposition au corps réputé profane, c'est que toute société doit, pour se conserver, fournir à ses membres une représentation un peu mystérieuse des forces qui la constituent sous la forme d'une substance, d'une nature, d'une fonction ou d'un point de vue supérieurs.

dimanche 29 novembre 2009

NATALITE ET MORTALITE SONT-ILS DES PHENOMENES BIOLOGIQUES ?

Les hommes sont les mortels, les seules choses mortelles qu’il y ait. / Car les animaux existent comme membres de leur espèce et non comme individus : la mortalité des hommes réside dans le fait que la vie individuelle, la bios avec sa bio­graphie reconnaissable de la naissance à la mort, sort de la vie biologique, zôè [...]. // L’action humaine, comme tous les phénomènes strictement politiques, a partie liée avec la pluralité humaine, qui est l’une des conditions fondamentales de la vie humaine dans la mesure où celle-ci repose sur le fait de la natalité. / Grâce à celle-ci, le monde humain est constamment envahi par des étrangers, c’est-à-dire des nouveaux venus dont les actions ne peuvent être prévues par ceux qui sont déjà là et vont s’en aller sous peu.
Arendt, la Crise de la Culture, II, i


D1 - Natalité et mortalité sont-ils des phénomènes biologiques ?



Il semblerait que, dans ce texte, Arendt se pose la question de savoir si la natalité et la mortalité sont des phénomènes biologiques. En effet, en dépit des apparences, la mortalité n'est-il pas un problème politique qui ne concerne que les êtres humains ? Et si tel est le cas, n'est-ce pas parce que la natalité est le phénomène politique fondamental d'où dérive toute existence proprement humaine ? Nous allons donc développer l'idée que la mortalité n'est pas un phénomène biologique, mais que seuls sont mortels des êtres dotés d'un mode d'existence politique, c'est-à-dire capables de se signaler à leurs semblables par une biographie mémorable. Et si tel est le cas, c'est que le point de départ de l'existence politique, c'est la natalité entendue, encore une fois non comme un phénomène biologique, mais comme la capacité pour un étranger d'apporter du nouveau au monde commun à travers la parole, l’œuvre et l'action.



I - La mortalité n'est pas un phénomène biologique, mais que seuls sont mortels des êtres dotés d'un mode d'existence politique, c'est-à-dire capables de se signaler à leurs semblables par une biographie mémorable.

"Les hommes sont les mortels, les seules choses mortelles qu’il y ait."

La phrase d’Arendt est aussi courte que paradoxale, puisqu’elle affirme que la mortalité est un phénomène qui ne concerne que les être humains. Donc, comme l’homme est une espèce vivante, cela implique que tous les vivants ne sont pas mortels.

(D111) Arendt s’oppose complètement à Spinoza pour qui les hommes ne sont pas les seuls êtres concernés par la mortalité. En effet, pour Spinoza, « la puissance qui permet aux choses singulières, et par conséquent à l’homme, de conserver leur être, est la puis­sance même de Dieu, c’est-à-dire de la Nature »(Spinoza, Éthique, IV, iv). La Nature, que Spinoza appelle aussi Dieu, c’est tout ce qui existe, a existé ou existera. À ce titre, toute chose, quelle qu’elle soit, doit son existence au fait qu’elle possède une partie de la puissance totale de la Nature. Ceci lui permet, localement et momentanément, de lutter avec succès contre la puissance totale des autres choses, puissance totale qui tend naturellement à la détruire. « [Donc] l’essence de l’homme est une partie de la puissance infinie de Dieu ou de la Nature »(Spinoza, Éthique, IV, iv). Ce qui veut dire que l’homme n’est qu'une chose banale parmi toutes les choses de la Nature et non pas une exception parmi elles. Ainsi, « l’homme est nécessairement toujours soumis aux passions c’est-à-dire qu’il suit l’ordre commun de la Nature »(Spinoza, Éthique, IV, iv), c’est-à-dire que l’homme subit nécessairement ("passion" vient du latin patior, qui veut dire "je subis") l’assaut des contraintes extérieures qui finissent toujours par le faire disparaître, autrement dit le faire mourir. La mort n’est donc, pour Spinoza, que la fin de l’existence d’une chose quelconque lorsque la puissance dont elle est naturellement dotée est en quelque sorte dépassée par la puissance des contraintes externes auxquelles elle n’est plus capable d’opposer sa propre puissance interne. D'ailleurs, « s’il était possible que l’homme ne pût subir d’autres changements que ceux qui peuvent se com­prendre par la seule nature de l’homme lui-même, il suivrait qu’il ne pourrait dépérir, mais qu’il existerait nécessairement toujours »(Spinoza, Éthique, IV, iv) : si un homme était seul dans l'univers, sa puissance interne ne serait pas contrariée par la puissance des choses qui l'environnent et il serait immortel. Et ce qui vaut pour l'homme vaut aussi, évidemment, pour toutes les autres choses.

(D112) Arendt s’oppose aussi à Freud pour qui les hommes ne sont pas seuls à être concernés par la mortalité, mais, à la différence de Spinoza, celle-ci ne concerne que les êtres biologiques et non pas toutes les choses. Les êtres biologiques, en effet, sont dotés de deux instincts antagonistes, "instinct de vie" (sexualité, construction, Eros) et "instinct de mort" (agressivité, destruction, Thanatos), dont l’équilibre détermine la possibilité de l’existence biologique, et le déséquilibre entraîne, dans un premier temps (instinct de vie > instinct de mort) la jeunesse et la croissance, dans un second temps (instinct de mort > instinct de vie) le dépérissement et la mort. Si c’est toujours la mort qui finit par l’emporter sur la vie biologique, c’est que « l'apparition de la vie serait donc la cause aussi bien de la prolonga­tion de la vie que de l'aspiration à la mort et la vie elle-même apparaîtrait comme un compromis »(Freud, Essais de Psychana­lyse). Autrement dit, pour Freud, l'apparition de la vie sur Terre serait en quelque sorte une anomalie qui, certes, tend à se perpétuer, mais n’y parvient que localement et temporairement. Jusque là, Freud s'accorde parfaitement avec Spinoza. Mais, pour Freud, « l'instinct sexuel [Eros] et l'instinct de mort [Thanatos] se comportent comme des instincts de conservation : ils tendent l'un et l'autre à ré­tablir un état qui a été troublé par l'apparition de la vie [...]. Aussi, tout ce qui vit retourne à l’é­tat inorganique : la fin vers laquelle tend toute vie est la mort, donc la mort est l’effet de causes internes »(Freud, Essais de Psychana­lyse). Contrairement à Spinoza, donc, la mort n’est pas, pour Freud, l’effet de causes externes (les forces externes qui submergent les forces internes), mais de causes internes : tout être vivant est, en quelque sorte programmé pour s'auto-détruire. Il est remarquable que l'intuition de Freud a été expérimentalement mise en évidence par Kerr, Wyllie et Currie en 1972 sous l’appellation de phénomène de l’apoptose (destruction cellulaire programmée).

(D113-114) Hegel et Pascal, en revanche, se rapprochent de Hannah Arendt. Pour Hegel, d’abord, la mort est la condition de la prise de conscience de soi-même, à travers la reconnaissance de soi par autrui comme un être libre, c’est-à-dire un être capable de défier la mort dans certaines circonstances : « dans une lutte pour la reconnaissance [...] la lutte se termine tout d'abord, comme négation exclusive, par cette in­égalité que l'un des combattants préfère la vie et se conserve comme conscience de soi individuelle, mais renonce à être re­connu libre, tandis que l'autre maintient son rapport à lui-même et est reconnu par le premier qui lui est soumis ; c'est le rapport de la domination et de la servitude »(Hegel, Encyclopédie des Sciences Philos­ophiques, §432). Et comme affronter la mort est, pour Hegel, la condition de la conscience de soi, seul un être conscient peut être concerné par le problème de la mortalité (A321). De même, pour Pascal, « l’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature, mais c’est un roseau pensant »(Pascal, Pensées, B199-347), c’est-à-dire que ce n’est qu’en tant que l’homme est un être conscient, un être pensant, qu’il est concerné par la mortalité. En effet, la condition humaine, pour Pascal, se résume en une prise de conscience douloureuse de l’absurdité d’une existence qui doit trouver sa fin fatale et brutale dans une mort qui rend dérisoires tous ses efforts : « qu'on s'imagine nombre d'hommes dans les chaînes, et tous condamnés à la mort, dont les uns étant chaque jour égorgés à la vue des autres, ceux qui restent voient leur propre condition dans celle de leurs semblables, et, se regardant les uns et les autres avec dou­leur et sans espérance, attendent à leur tour. C'est l'image de la condi­tion des hommes »(Pascal, Pensées, B199-347). Et comme il n’y a que les hommes qui aient une conscience de soi, que celle-ci soit libératrice comme chez Hegel ou aliénante comme chez Pascal, il en résulte que, pour ces deux auteurs, les hommes sont, comme pour Hannah Arendt, les seuls êtres qui puissent être dits mortels.

(D115) Malgré tout, pour Arendt, ce n’est pas exactement en tant qu’ils sont les seuls à être conscients que les hommes sont des êtres mortels, mais plutôt en tant qu’ils sont les seuls à avoir une mémoire linéaire : « les choses de la nature sont à jamais présentes, elles n’ont pas besoin de la mémoire pour continuer d’exister »(Arendt, la Crise de la Culture, II, i). Hannah Arendt veut dire par là qu’il existe une circularité dans l’existence des êtres de la nature : comme le précisent Freud et Spinoza, l’existence inorganique est permanente et ne fait que changer de forme, localement et temporairement, quant à l’existence organique, elle finit toujours par retourner à l’inorganique. Tandis que les hommes sont les seuls êtres capables, à travers leurs actions, leurs œuvres ou leurs paroles, d’échapper au retour immuable des cycles naturels, cycles saisonniers et cycles de la reproduction. Mais justement, dans la mesure où les hommes sont des exceptions dans la nature (en quoi Arendt est absolument aux antipodes de Spinoza et de Freud), leurs actions, leurs œuvres ou leurs paroles ne peuvent avoir de sens et de valeur qu’à la condition qu'elles ajoutent quelque chose à la prévisibilité des cycles naturels. C'est pourquoi les agissements proprement humains n'ont de sens qu'à condition qu’il en soit conservé des traces mémorables (B312). C'est pourquoi les hommes « réussissent à doter de quelque permanence leurs œuvres, leurs actions et leurs paroles : la capacité hu­maine d’accomplir cela, c’est la mémoire »(Arendt, la Crise de la Culture, II, i). Certes, on pourrait dire que tous les êtres biologiques possèdent une forme de mémoire. Oui mais cette mémoire est passive, elle est circulaire, elle est déterminée par les cycles naturels des saisons et de la reproduction (l'ADN, e.g. est une forme de mémoire). Tandis que la mémoire humaine est active et linéaire : elle ne conserve que ce qui est digne d'être conservé, c'est-à-dire, précisément, ce qui échappe à la circularité naturelle. D’où la définition analogique que Hannah Arendt donne de la mortalité : « voici la mortalité : se mouvoir en ligne droite dans un monde où tout [...] se meut dans un ordre cyclique »(Arendt, la Crise de la Culture, II, i). Ce qui veut dire que l’existence humaine est à l’existence naturelle ce que la ligne est au cercle. Or la ligne droite possédant sur le cercle la particularité que l’on peut y tracer un segment ayant un début, une fin et une orientation telle que, en la suivant, on ne repasse jamais par les mêmes points, on appellera "mort" la fin du segment représentatif de l’existence humaine.

Dans ces conditions, effectivement, seule l’existence humaine est concernée par la mortalité. Or ne devrait-on pas dire plutôt "chaque existence humaine est concernée par la mort" ? Car, le fait de pouvoir représenter l’existence humaine comme une suite orientée de points ne permet-elle pas de distinguer une existence individuelle de toute autre existence individuelle ?

"Car les animaux existent comme membres de leur espèce et non comme individus : la mortalité des hommes réside dans le fait que la vie individuelle, la bios avec sa bio­graphie reconnaissable de la naissance à la mort, sort de la vie biologique, zôè [...]".

Dans cette phrase, Arendt nous dit qu’il existe effectivement deux sortes d’existence : l’existence biologique circulaire (en grec, la zôè) qui ne différencie pas les êtres, et l’existence humaine linéaire (en grec, la bios) qui distingue des individus dont il peut être fait une biographie.

(D116) Comme Arendt, Aristote distingue deux sortes d’existences. La base de l’existence animale, c’est l’existence biologique (zôè) dont la nature, c’est-à-dire la finalité, la perfection propre, le plus haut degré possible de développement, consiste à vivre en communiquant des informations d’intérêt vital au moyen du cri : «  le cri [phonè] est le signe de la douleur et du plaisir et c’est pour cela qu’il a été donné à tous les animaux. Leur organisation va jusqu’à éprouver des sensations de douleur et de plaisir et à se le faire comprendre les uns aux autres »(Aristote, Po­litique, I, 1252b, 1253a). Un cas particulier de cette existence biologique, c’est l’existence humaine (bios) dont la nature est, non seulement de vivre, mais de vivre le mieux possible en communiquant au moyen du langage des informations sur ce qui est susceptible d’améliorer la vie : «  seul, entre les animaux, l’homme a l’usage de la parole [logos] [qui] a pour but de faire comprendre ce qui est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste. Or, avoir de telles notions en commun, c’est ce qui fait une famille [oïkos] et une Cité [polis].  »(Aristote, Po­litique, I, 1252b, 1253a) (DMA). C’est en ce sens que l’homme est naturellement un animal politique (du grec polis, "Cité"), puisque « ce n’est pas seulement en vue de vivre [zaô], mais en vue de vivre bien [bioô], qu’on s’assemble en une Cité, sinon il existerait aussi une Cité d’animaux »(Aristote, Politique, III, 1280a-b). Or il n'existe pas de Cité d'animaux, seulement des sociétés d'animaux. Donc, si les hommes sont les seuls animaux à s'assembler en une Cité, c'est parce qu'ils possèdent une différence spécifique qui consiste à pousser la nature animale à un degré de perfection supérieure, à aller plus loin que la zôè, la vie, en faisant effort pour aménager une bios, une vie bonne.

(D117) Arendt, qui se revendique une héritière d’Aristote, reprend à son compte cette distinction entre bios et zôè en la modernisant. D’une part, en intégrant les acquis de la science moderne (notamment la théorie darwinienne de l’évolution), elle souligne que la bios provient de la zôè un peu comme (par analogie) un mouvement rectiligne (D115) proviendrait d’un mouvement circulaire lorsque le mobile est suffisamment accéléré pour vaincre la force centrifuge : « cette vie individuelle se distingue de toutes les autres choses par le cours rectiligne de son mouvement qui, pour ainsi dire, coupe en travers les mouvements circulaires de la vie biologique »(Arendt, la Crise de la Culture, II, i). D’autre part, en adaptant le point de vue d'Aristote à sa vision libérale de la société qui fait de l’individu l'unique réalité sociale pertinente, elle fait remarquer que l’existence proprement humaine (la bios) est le seul mode d’existence à avoir un déploiement identifiable par un début, un itinéraire et une fin. Et c’est bien parce que les étapes de l’existence humaine sont identifiables par des événements mémorables (des œuvres, des paroles, des actions) qui peuvent être assignés à des individus identifiés, que la vie toute entière de ces individus est mémorable, c’est-à-dire, au sens étymologique, qu’elle peut être gardée en mémoire. Et, précisément, on appelle biographie (en grec, hè tou biou graphia, "l'écriture de la vie") le récit que l’on fait d'une existence (bios) individuelle. On peut donc affiner ce que nous disions plus haut en disant que seul est mortel l'individu, autrement dit l'être dont on peut faire une biographie, car tout récit linéaire d'une vie est nécessairement individuel. On objectera qu'il peut être fait aussi une histoire de toute société humaine (la Cité pour Aristote, le "monde commun" pour Arendt) ponctuée d'événements imprévisibles (la bios) qui ne se bornent pas à la reproduction adaptative de l'espèce (la zôè). Mais « la tâche de l’­histoire est de sauver les actions humaines de la futilité qui vient de l’oubli »(Arendt, la Crise de la Culture, II, i) (B312), autrement dit, l’histoire commune n’est qu’une sélection ordonnée de biographies individuelles dont le caractère significatif s’explique par la nécessité de conserver en mémoire des actions humaines individuelles qui ont une valeur exemplaire. La biographie individuelle prime donc sur l'histoire du monde commun. Toutefois la mortalité est bien un problème politique puisqu’elle suppose un monde commun qui identifie des individus reconnaissables par une biographie dont les éléments sont susceptibles d'être sélectionnés à titre de composants éventuels pour une histoire, autrement dit une mémoire collective.

Bref, dire que l’homme est le seul être mortel, ou dire que l’homme est le seul être dont on puisse faire un récit biographique individuel, c’est dire la même chose. Mais alors, si on considère que toute biographie commence par l’événement de la naissance, tout ce qui vient d’être dit de la mortalité peut sans doute valoir aussi pour la natalité. Bref, la natalité n'est-elle pas, au même titre que la mortalité, un phénomène politique et non biologique ?

II - Et si tel est le cas, c'est que le point de départ de l'existence politique, c'est la natalité entendue, encore une fois non comme un phénomène biologique, mais comme la capacité pour un étranger d'apporter du nouveau au monde commun à travers la parole, l’œuvre et l'action.
" L’action humaine, comme tous les phénomènes strictement politiques, a partie liée avec la pluralité humaine, qui est l’une des conditions fondamentales de la vie humaine dans la mesure où celle-ci repose sur le fait de la natalité."
Arendt fait ici remarquer que l’existence politique (la bios) authentiquement humaine est impossible sans une pluralité d'individus, donc une pluralité des biographies dont le point de départ est nécessairement la naissance. Autrement dit, la natalité, plus encore que la mortalité, est, pour Arendt, le fait politique fondamental.
(D121) Chez Locke, pour que je devienne conscient de moi-même, autrui doit me juger et m’imputer un certain nombre d’actes ainsi que la valeur de ceux-ci : « partout où un homme découvre ce qu’il appelle “lui-même”, un autre homme pourra dire qu’il s’agit de la même per­sonne. C’est un terme du langage judiciaire qui assigne la propriété des actes et de leur valeur »(Locke, Essai Philosophique concer­nant l’Entendement Hu­main, II, xxvii) (C212). Et comme Locke est un empiriste, il va de soi que c'est à partir de ce que je fais et qui est constaté par autrui, que je vais devenir conscient de mes actes et de la valeur de ceux-ci. Ce qui, dans la mesure où je me soucie de mon propre bonheur, va me permettre d’orienter mon comportement futur sur la base d’une préférence pour les actes qui vont me rendre heureux. Toute mon existence humaine peut donc se résumer, pour Locke, au souci de me voir attribuer des propriétés dignes d'éloges plutôt que des propriétés risquant de me faire encourir le blâme. Or Locke appelle "travail" l'acte par lequel je vais tâcher d'acquérir, avec l'assentiment d'autrui, des propriétés logiques, physiologiques, intellectuelles, morales, etc., qui à la fois vont m'identifier (aux yeux d'autrui et à mes propres yeux), et à la fois vont me permettre de maximiser mes chances d'être heureux : « le travail qui est le mien, sortant les choses de l’état de communauté où elles étaient, a fixé ma propriété sur elles [...]. La propriété est fondée sur le travail »(Locke, Traité du Gou­vernement Civil, §28-40). Locke pose ici les fondements libéraux de ce qu'on appellera plus tard "la valeur-travail" : la valeur ne s’attache qu’à ce qui est produit intentionnellement par le travail d'un individu conscient de soi qui, par là, entend maximiser rationnellement ses chances d'être heureux.
(D122) Or Arendt, qui, pourtant, est, elle aussi, une libérale, ne considère cependant pas que le travail soit une source de traces mémorables de soi-même, autrement dit un élément qui soit digne de faire partie d'une biographie. Car, s'inspirant encore une fois d'Aristote et de la tradition grecque, elle appelle "travail" non pas tout acte individualisant comme chez Locke, mais la vile et servile activité que les Grecs réservaient aux esclaves, autrement dit à des animaux à apparence humaine : « l’esclavage [...] fut une tentative pour éliminer le travail, que les hommes partagent avec les animaux, de la condi­tion humaine : ce que les hommes ont de commun avec les animaux, on ne le considérait pas comme humain »(Arendt, Condition de l’Homme Mo­derne, i-iii). Autrement dit, le travail n'appartient pas à la bios, mais bel et bien à la zôè, puisque, par et dans le travail, nous nous plions à la nécessité biologique de faire effort pour survivre. Donc, de deux choses l'une : ou bien Locke entend par "travail" la seule activité servile (du latin servus, "esclave") et alors il a tort de croire que c'est cette activité qui va nous distinguer aux yeux d'autrui (la preuve, c'est justement que les Grecs considéraient les esclaves comme du bétail), ou bien Locke entend par "travail" toute sorte d’activités et il a tort de confondre le travail stricto sensu avec d'autres activités. C’est pourquoi Arendt distingue, outre le travail dont il a déjà été question, les œuvres, les paroles et les actions. Les oeuvres, c'est-à-dire tous les objets qui survivent à leur auteur, oeuvres d'art, mais aussi tout objet qui est produit par une manière originale de les produire (e.g. les objets artisanaux), car en effet, «  l’oeuvre et ses produits, le décor humain, confère une certaine permanence, une durée à la futilité de la vie mortelle »(Arendt, Condition de l’Homme Mo­derne, i-iii). Les paroles, parce que c'est souvent de ce que quelqu'un a dit que l’on se souvient lorsqu'il n'est plus là pour le dire : «  par la parole, l’agent s’identifie comme acteur, annonçant ce qu’il fait, ce qu’il a fait, ce qu’il veut faire »(Arendt, Condition de l’Homme Mo­derne, i-iii). Enfin et surtout les actions, c'est-à-dire les actes proprement "politiques" (au sens d'Aristote) de celui qui, sur la place publique, se singularise en aménageant le "monde commun" par son initiative, c'est-à-dire en entreprenant quelque chose de nouveau et de remarquable (C221) : «  c’est l’ac­tion, qui se consacre à fonder et à maintenir des structures politiques en créant la condition du souvenir, qui est le plus étroitement liée à la condition humaine de natalité : le commencement inhérent à la naissance ne peut se faire sentir dans le monde que parce que le nouveau venu possède la faculté d’agir, d’entreprendre du nou­veau »(Arendt, Condition de l’Homme Mo­derne, i-iii). Donc, pour Hannah Arendt, l'oeuvre, la parole et l'action, contrairement au travail, sont des activités réellement individualisantes et, à ce titre, sont les seules activités dignes de figurer dans une biographie. Il s'ensuit que, tout comme la mort, la naissance, pour Arendt, n'a rien d'un événement biologique : c'est au contraire un événement politique en ce que la natalité est la capacité que possède tout être humain à oeuvrer, à parler et à agir, c'est-à-dire à prendre des initiatives qui vont, d'une part contribuer à modifier le monde commun, d'autre part permettre d'identifier biographiquement son auteur en le faisant apparaître comme un individu singulier.

C'est donc bien la natalité qui, pour Arendt, est l'événement politique essentiel car, sans cette capacité à entreprendre du nouveau dans le monde commun, il n'est tout simplement pas de vie politique, donc humaine, possible. Mais alors, ne doit-on pas en déduire que la véritable naissance consiste, pour tout nouveau venu dans le monde commun, à y apporter de l'imprévisible ?

"Grâce à [la natalité], le monde humain est constamment envahi par des étrangers, c’est-à-dire des nouveaux venus dont les actions ne peuvent être prévues par ceux qui sont déjà là et vont s’en aller sous peu."

Dans cette dernière phrase, Arendt répond à notre question en disant que le propre de l'existence politique authentiquement humaine (la bios) consiste en ce que des nouveaux venus (des "étrangers") apportent de l'imprévisible dans un monde commun qu'ils renouvellent et enrichissent sans cesse, notamment par leurs actions.

(D123) Aristote distingue deux sortes de lois, c'est-à-dire deux sortes de propositions générales et impersonnelles : les lois scientifiques, qui valent universellement, c'est-à-dire pour la totalité des cas (e.g., la loi de la gravitation universelle de Newton doit être valable pour tout corps sans exception), et les lois politiques qui ne valent que pour les cas les plus fréquents (e.g. les lois interdisant aux hommes de mettre fin à la vie de leurs semblables peuvent connaître des exceptions, cf. les débats sur la peine de mort ou sur l'euthanasie). Car, si « la loi est nécessairement générale, [...] il est certains objets sur lesquels on ne saurait convenablement statuer par voie de dispositions générales. Là où il est précisément impossible de le faire, la loi ne saisit que les cas les plus fréquents »(Aristote, Éthique à Nicomaque, 1137b). Bref, si toute règle est générale, en revanche toute règle n'est pas universelle : seules le sont les lois scientifiques, tandis que les lois régissant les affaires humaines ne prennent en compte que les cas les plus fréquents et sont donc susceptibles d'exceptions. C'est d'ailleurs de là que vient l'adage : "l'exception confirme la règle", c'est-à-dire que la présence d'exceptions à la loi humaine montre qu'on a affaire à une vraie loi humaine et non pas à une loi scientifique. Le fait que la loi politique admette des exceptions, contrairement à la loi scientifique, n'est donc pas une preuve d'infériorité de celle-là sur celle-ci, mais plutôt que les deux sortes de loi ne sont pas de même nature : « la faute n'en est pas davan­tage au législateur, mais elle est toute entière dans la particularité même de l'action à juger »(Aristote, Éthique à Nicomaque, 1137b). Dans la mesure, en effet, où l'existence humaine ne consiste pas à rentrer dans la circularité immuable des mécanismes naturels mais à inventer du nouveau, du mieux, l'action humaine est toujours, pour une part, imprévisible. « Ce qui fait que tout ne peut s'exécuter dans la Cité par le seul moyen de la loi »(Aristote, Éthique à Nicomaque, 1137b) : toute loi humaine doit, sous peine de décourager l'action, être suffisamment souple pour autoriser, dans la Cité, des initiatives qui peuvent être bonnes sans être expressément prévues par la loi. C'est d'ailleurs pour cela qu'il existe une institution judiciaire, des juges professionnels dont la tâche est de se demander si lesdites initiatives sont compatibles ou non avec le bien-être de la Cité.

(D124) Tout en se référant plus que jamais à Aristote, Arendt défend cette distinction entre les deux sortes de loi en l'adaptant au contexte historique moderne. Avoir une vie humaine authentique, une bios, c'est être un individu capable de prendre des initiatives mémorables (par la parole, par l'oeuvre ou par l'action) dans le monde commun. Or, par définition, une initiative apporte de la nouveauté, de l'imprévisible : ce qui est déjà expressément prévu ne peut constituer une initiative, raison pour laquelle, par exemple, un travail qui fait l'objet d'un contrat dans un processus de production de biens ou de services ne permet pas à un individu de se singulariser. Donc toute existence politique digne de ce nom laisse une part importante d'initiative aux individus, ce qui implique, comme le dit Aristote, que la loi politique ne peut et, surtout, ne doit pas tout prévoir. Sinon on est dans la confusion entre loi politique et loi scientifique. C'est ce que fait le totalitarisme lorsqu'il entend établir des lois politiques sur le modèle des lois scientifiques, car «  la terreur totalitaire, dans sa pré­tention à instaurer le règne direct de la justice sur la terre, consiste à faire en sorte qu’aucune forme d’action humaine ne puisse y faire obstacle »(Arendt, le Système Totali­taire, iv). Le totalitarisme, en confondant les deux types de lois, prétend en effet instaurer une "justice directe", c'est-à-dire dépourvue d'institution judiciaire qui aurait à juger des exceptions à la règle sous forme d'initiatives individuelles. Le totalitarisme est donc la négation même de la politique en ce qu'il exclut par avance toute initiative individuelle. C'est la raison pour laquelle le totalitarisme entretient la "désolation", l'impossibilité à être reconnu par autrui comme un individu à travers des initiatives : « est désolé [lonely, deserted] celui qui se trouve entouré d’autres hommes avec lesquels il ne peut établir de contacts ou à l’hostilité desquels il est exposé [...]. La désolation [loneliness], fonds commun de la terreur totalitaire, est liée étroitement au déracinement et à l’inutilité : c’est ne pas avoir de place dans le monde, reconnue et garantie par les autres »(Arendt, le Système Totalitaire, iv) (C223). Il s'ensuit que le totalitarisme exclut la natalité entendue comme capacité individuelle à entreprendre du nouveau. En particulier, Arendt fait par exemple remarquer que la finalité des camps de concentration, n'était pas d'y torturer ou d'y faire mourir des prisonniers, mais plutôt de les forcer à mener une vie purement animale non seulement en leur interdisant toute initiative identifiante (à travers le travail forcené), mais aussi en les privant de leur mort, c'est-à-dire d'une fin authentiquement humaine (l'extermination est un processus qui vise, normalement, la vermine, les parasites). Bref, pour Arendt, la natalité est, au même titre que la mortalité, un phénomène politique et non biologique : naître, c'est être un étranger (i.e. un jeune ou bien un immigré), un nouveau venu dans un monde commun qui accueille avec bienveillance toute capacité d'initiative perçue comme une promesse d'enrichissement de ce même monde commun. Raison pour laquelle le totalitarisme et la xénophobie (en grec, "la haine de l'étranger") ont toujours fait bon ménage ! Raison pour laquelle le totalitarisme endoctrine les jeunes (les dresse comme des animaux) et rejette (en les exterminant ou en les expulsant) les immigrés !

Ainsi, il s'avère que si l'homme est le seul être mortel, c'est qu'il est le seul être dont l'existence soit mémorable dans le sens où c'est le seul être dont il puisse être fait une biographie individuelle : être mortel, c'est avoir une existence politique, une existence authentiquement humaine, bref, c'est être un individu. Or, pour être un individu, une condition encore plus fondamentale est requise : la natalité, c'est-à-dire la possibilité pour un nouveau venu, un étranger au monde commun, d'aménager celui-ci en apportant sa propre et imprévisible contribution sans laquelle, comme le montre le phénomène du totalitarisme, la communauté humaine n'est pas très différente du troupeau animal.