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dimanche 31 janvier 2010

LE DROIT EST-IL PLUTÔT ISSU D'UN CONTRAT SOCIAL OU D'UN CONTRÔLE SOCIAL ?

Chacun existe par le droit souverain de la Nature, et par conséquent […] fait ce qui suit de la nécessité de sa na­ture [c’est-à-dire de son conatus]. / Si les hommes vivaient sous la conduite de la Raison, chacun posséderait son propre droit sans dommage pour au­trui ; mais comme ils sont soumis à des sentiments qui surpassent de beaucoup la puissance ou vertu humaine, ils sont tiraillés en tout sens et s’opposent les uns aux autres, alors qu’ils ont besoin d’un mutuel secours. // Donc, pour que les hommes puissent vivre dans la concorde et se venir en aide, il est nécessaire qu’ils renoncent à leur droit de Nature particulier et s’assurent réciproquement qu’ils ne feront rien qui puisse faire du mal à autrui. / [Et comme] nul senti­ment ne peut être contrarié que par un sentiment plus fort et opposé au sentiment à contrarier, chacun s’abstiendra de faire un mal par crainte d’un mal plus grand et accomplira un bien par espoir d’un bien plus grand. 
(Spinoza, Éthique, IV, 37)

F2 - Le droit est-il plutôt issu d'un contrat social ou d'un contrôle social ?


Spinoza, dans ce texte, semble se poser la question suivante : le droit est-il plutôt issu d'un contrat social ou d'un contrôle social ? Pour que le droit fût issu d'un contrat social, ne faudrait-il pas que les hommes fussent rationnels ? Mais, dans la mesure où la rationalité fait défaut à la plupart des hommes, le droit n'est-il pas clairement l'expression d'un contrôle social plutôt que d'un contrat social ? Nous essaierons de montrer que les théories du contrat social supposent une rationalité venant au secours d'un état de nature menacé ou disparu, alors que toute existence humaine exprime le droit de Nature ou puissance (conatus) dont tout être est naturellement doté pour se conserver, ce qui manifeste un comportement passionnel et non pas rationnel. Donc, puisque l'homme n'est pas une exception dans la Nature, le droit civil ne peut remplir sa fonction que dans la mesure où il exprime le droit de Nature ou puissance (conatus) de la société toute entière qui éduque l'ensemble des citoyens à manifester des passions communes d'espoir et de crainte, ce qui n'a rien de contractuel.



I - Les théories du contrat social supposent une rationalité venant au secours d'un état de nature menacé ou disparu, alors que toute existence humaine exprime le droit de Nature ou puissance (conatus) dont tout être est naturellement doté pour se conserver, ce qui manifeste un comportement passionnel et non pas rationnel .
"Chacun existe par le droit souverain de la Nature, et par conséquent […] fait ce qui suit de la nécessité de sa na­ture [c’est-à-dire de son conatus]."
Spinoza nous dit là que toute chose, donc, en particulier, tout homme, existe en vertu d'un droit inaliénable, indépassable, imprescriptible : le droit de Nature consistant à se comporter conformément aux lois de la Nature, c'est-à-dire à faire effort (conor en latin, qui a donné conatus) pour se conserver.
(F211) Rousseau constate un profond décalage entre la condition humaine telle qu'elle devrait être (état de nature) et la condition humaine telle qu'elle est (état civil ou de état de société) : « tout est bien sortant des mains de l’Auteur des choses, tout dégénère entre les mains de l’homme »(Rousseau, Émile ou de l’Édu­cation, ii). Et c'est à l'homme, pas à Dieu, qu'il impute la responsabilité de ce décalage. Plus exactement, « c'est dans la disproportion de nos désirs et de nos facul­tés que consiste notre misère »(Rousseau, Émile ou de l’Édu­cation, ii). À l'état de nature, l'homme a peu de besoins à satisfaire, aussi, est-il paresseux (D314). À l'état de nature, l'homme écoute la voix de sa conscience, aussi est-il bon (DMC). Et surtout, à l'état de nature, l'homme a peu de relations avec ses semblables, aussi est-il indépendant, donc libre (E221), la liberté et l'indépendance ne se distinguant qu'à l'état civil (état de société) et non à l'état de nature (F113). Or l'état civil a éloigné l'homme de l'état de nature en le rendant industrieux (contraire de paresseux), méchant (contraire de bon) et esclave (contraire de libre). Le défi lancé désormais à toute société humaine est donc d'enrayer ce processus de dénaturation et de rapprocher, autant que faire se peut, l'homme de l'état de nature. En d'autres termes, le défi lancé à tout système de législation, à tout système juridique dans toute société humaine, c'est de faire progresser l'homme vers sa nature, en commençant par « diminuer l’excès de désirs sur les facultés, et à mettre en égalité parfaite la puis­sance et la volonté »(Rousseau, Émile ou de l’Édu­cation, ii). Pour Rousseau, donc, la fonction du droit civil, du droit de toute société, est de compenser par des lois (F126) les dégâts engendrés par l'absence de l'état de nature.
(F212) Pour Locke et les libéraux, à la différence de Rousseau, l'état de nature, qui est « celui d’une parfaite liberté d’agir, disposer de sa personne et de ses propriétés dans les li­mites de la loi naturelle »(Locke, Traité du Gou­vernement Civil, §§10-84), n'est pas à venir mais présent. En effet, il n'existe pas pour eux d'état civil distinct de l'état de nature dans la mesure où la décision de faire société (état civil) est, parmi d'autres, une manifestation de la liberté qu'ont les individus de jouir librement de leurs propriétés et de prendre, à cet effet, toutes les mesures appropriées pour être heureux dans les limites de la loi naturelle (état de nature), c'est-à-dire dans les limites compatibles avec l'expression de la liberté de chacun (B212). Dès lors, chez les libéraux, le défi lancé à toute société humaine, c'est de préserver cet état de nature seul capable d'optimiser les chances de chacun d'être heureux, et, en cas de manquement exceptionnel à la loi naturelle, bien entendu, rétablir l'état de nature momentanément suspendu par l'abus qu'en auront faits certains (F114). En effet, la violation des droits naturels d'un individu par un autre revêt un caractère d'extrême gravité puisque « celui qui tâche d'avoir un autre en son pouvoir, se met par là en état de guerre avec lui »(Locke, Traité du Gou­vernement Civil, §§10-84), car toute paix, toute quiétude, toute tranquillité est impossible pour celui qui est privé de cette liberté naturelle. C'est pourquoi celui qui se voit priver de l'état de nature « a le droit de punir l’offenseur et d’être l’exécuteur de la loi naturelle »(Locke, Traité du Gou­vernement Civil, §§10-84). Bref, pour Locke et les libéraux, la fonction du droit civil est de suppléer par la loi civile un défaut momentané d'état de nature tout en veillant bien à maintenir l'intervention de la loi et du droit dans les limites du strict minimum nécessaire pour le rétablir. En d'autres termes, dans la mesure « l’État est une société d’hommes instituée dans la seule vue de la conservation de leurs [droits naturels] (la vie, la liberté, la santé du corps, la propriété des biens ex­térieurs tels l’argent, les terres, les mai­sons, les meubles, etc.) »(Locke, Lettre sur la Tolé­rance) (F114), la fonction du droit doit se limiter à instituer juste ce qu'il faut d'État ou de société pour maximiser les chances de voir se perpétuer cet état de nature.
(F213) Il ne peut être question, du point de vue de Spinoza, de confier au droit la mission de voler au secours de l'état de nature. L'état de nature, en effet, pour Spinoza n'est pas menacé, aussi ne peut-il pas faire défaut. Et si tel est le cas, c'est que l'état de nature est nécessaire (il ne peut en être autrement) et non contingent : « par Dieu [ou la Nature], j’entends un être absolu­ment infini [...]. Dans la Nature il n’y a rien de contingent, mais toutes choses sont déterminées par la nécessité de la nature divine à exister et à produire un effet d’une certaine façon »(Spinoza, Éthique, I, définitions-29) (F111). Et si l'état de nature venait à être menacé, a fortiori supprimé, cela prouverait qu'il n'est pas nécessaire mais contingent. Ce qui est contradictoire. Car la Nature (Dieu), c'est le Tout. Et l'état de nature, c'est la situation nécessaire dans laquelle se trouve toute partie de ce Tout, l'homme y compris, à savoir l'inter-dépendance de toutes les parties du Tout pour exister et produire divers effets. Or, on ne peut supprimer l'état de nature sans supprimer les lois de la Nature et sans supprimer la Nature elle-même. Et, la Nature supprimée, plus rien n'existe. Ce qui est absurde. On voit que le différend entre Spinoza d'une part, Locke et Rousseau d'autre part porte sur le problème de savoir si oui ou non l'homme est au-dessus de la nature. Si oui, alors l'homme peut, effectivement, sortir momentanément (Locke) ou définitivement (Rousseau) de l'état de nature. Si non (Spinoza), alors l'état de nature est nécessaire et non contingent. Auquel cas, le droit, les lois qui régissent la société des hommes, seront les mêmes que celles qui régissent n'importe quelle autre partie de la Nature. Aussi Spinoza appelle-t-il "droit de Nature" cette situation souveraine, autrement dit nécessaire, inaliénable, indépassable, dans laquelle se trouve toute partie de la Nature : « le Droit de la Nature n’est rien en dehors de la puissance de tous les individus pris ensemble. Chacun a donc un Droit de Nature sur tout ce qui est en son pouvoir, autrement dit, le droit de chacun s'étend jusqu'où s'étend sa puis­sance »(Spinoza, Traité Théologico-Poli­tique, xvi). En effet, le droit de la Nature toute entière étant la puissance totale de la totalité des individus, autrement dit de la totalité des parties de la Nature, le droit de Nature de chaque partie en particulier sera une partie de cette puissance totale, en l'occurrence, la puissance dont elle est naturellement dotée pour se maintenir à l'existence en luttant contre les influences causales externes provenant des autres parties de la Nature et qui tendent à l'affaiblir jusqu'à la détruire. Bref, le droit de Nature de tout individu, humain ou non, c'est son conatus, c'est-à-dire l'effort qu'il fait réellement pour persévérer dans son être. Ce conatus, s'agissant de l'être humain, s'appelle le désir : « toute chose s’oppose à tout ce qui peut supprimer son existence et s’efforce, autant qu’elle peut de persévérer dans son être. [Donc] l’effort [conatus] par lequel chaque chose tente de persévérer dans son être n’est autre que l’essence actuelle de cette chose [...]. Le désir, c’est le conatus accompagné de la conscience de lui-même […], de cette essence suivent nécessairement les choses qui servent à notre conservation »(Spinoza, Éthique, III, 6-7-9-11-12) (E231). Pour Spinoza, droit, puissance, désir et conatus sont donc synonymes. Remarquons au passage que Spinoza dit du droit ce qu'il dit de la vertu morale : « par vertu et par puissance, j'entends la même chose. En ce sens, la vertu, en tant qu'elle se rapporte à l'homme, [consiste à avoir] la puissance de se conserver et de faire certaines choses qui peuvent se comprendre par les seules lois de sa nature »(Spino­za, Éthique, IV, 8) (F122). Bref, toute loi, qu'elle soit juridique, morale, esthétique, logique, scientifique, etc., est nécessairement une loi de la Nature : une loi, quelle qu'elle soit, exprime toujours un rapport de puissance, un rapport de force entre les divers conatus des diverses parties de la Nature. Contrairement à Locke et à Rousseau, Spinoza ne fait pas la différence entre les lois de l'être (lois naturelles) et les lois du devoir-être (lois humaines) : pour lui, toute loi est naturelle.
Autrement dit, Spinoza se distingue de la plupart des philosophes de la tradition en affirmant que les règles de droit instaurées par les hommes ne sont qu'un cas particulier des lois par lesquelles toutes les parties de la Nature expriment leur conatus, c'est-à-dire l'effort qu'elles font pour exister. Est-ce à dire, alors, que les hommes ne sont pas plus rationnels que les animaux ou les pierres ?
"Si les hommes vivaient sous la conduite de la Raison, chacun posséderait son propre droit sans dommage pour au­trui ; mais comme ils sont soumis à des sentiments qui surpassent de beaucoup la puissance ou vertu humaine, ils sont tiraillés en tout sens et s’opposent les uns aux autres, alors qu’ils ont besoin d’un mutuel secours."
En effet, répond Spinoza, mais de manière contingente : il pourrait en être autrement. Spinoza emploie ici un raisonnement contrefactuel conditionnel (de la forme "si A était le cas, alors B serait le cas aussi ; or B n'est pas le cas ; donc ni A ni B ne sont le cas") : si les hommes étaient rationnels, ils s'accorderaient nécessairement les uns avec les autres ; or ils ne s'accordent pas nécessairement les uns avec les autres, donc ils ne sont pas rationnels.
(F214) On sait que pour Rousseau l'éloignement de l'état civil par rapport à l'état de nature se mesure, notamment, au degré de complexité qu'atteignent les institutions civiles alors que tout serait beaucoup plus simple à l'état de nature. À cet égard, le langage n'échappe pas à la règle : il se complexifie lui aussi, car « à mesure que les besoins croissent [...], le langage change de caractère : il devient plus juste et moins passionné, il substitue aux sentiments les idées, il ne parle plus au cœur mais à la raison »(Rousseau, Essai sur l’Origine des Langues, v). En effet, si l'on veut que le droit pallie, dans une certaine mesure, le défaut d'état de nature de toute société, il faut que le langage juridique se fasse précis, juste, exact, tant est importante la quantité de problèmes à régler. Et pour cela, il faut, notamment, que le langage juridique opère un passage de l'oral à l'écrit. En effet, dans les sociétés moins éloignées que la nôtre de l'état de nature, le "droit coutumier" oral suffit : les lois, moins nombreuses et plus simples, sont mémorisées facilement et se transmettent de bouche à oreille. Tandis que le niveau de complexité de notre société exige ce qu'on appelle un "droit positif1" : les lois, très nombreuses et fort compliquées, ne peuvent plus être mémorisées et transmises oralement, elles ont donc besoin d'un support écrit. Alors que le droit coutumier mobilise les sentiments et s'adresse au coeur, le droit positif, lui, mobilise les idées et s'adresse à la raison. L'exigence d'une rationalisation du droit à travers l'écriture des lois est d'autant plus forte que le principal objet de toute législation civile doit être d'établir les conditions d'une égalité entre les citoyens (F123). Or, la première égalité, nous dit Rousseau, la plus fondamentale, c'est l'égalité devant la loi, ce qui n'est possible qu'à condition que la loi soit publique et connue de tous, bref, qu'à condition que la loi soit écrite. Finalement, « l’écriture substitue l’exactitude [de la raison] à l’expression [des penchants]. [En substi­tuant la justice à l'instinct il se produit en l'homme un changement remarquable] »(Rousseau, Essai sur l’Origine des Langues, v). L'écriture des lois, tel est donc le critère de rationalité du droit pour Rousseau afin que la société humaine se rapproche davantage de l'état de nature.
(F215) Chez Locke et les libéraux, l'état de nature n'étant jamais complètement aboli, la loi civile n'est qu'un prolongement de la loi naturelle qui commande à chacun de jouir librement et paisiblement de ses propriétés. Et comme ni la quantité ou la complexité des lois, ni l'égalité des individus n'est une priorité pour eux (F114), on comprend que le passage du droit coutumier (droit oral) au droit positif (droit écrit) ne s'impose pas2. Pour autant, le droit, pour les libéraux, n'est nullement dépourvu de rationalité. Mais la rationalité des lois s'exprime autrement : elle réside plutôt dans « l’esprit [qui] a un pouvoir de suspendre l’exécution et la satisfaction de l’un quelconque de ses désirs et ainsi, de tous, l’un après l’autre. Il a la liberté de considérer leurs objets, de les examiner sous tous les côtés et de les peser les uns par rapport aux autres »(Locke, Essai Philosophique ..., II, xxi, 47). On reconnaît là l'empirisme individualiste des libéraux : ce n'est pas l'institution juridique à proprement parler qui est rationnelle ou ne l'est pas, ce sont les sujets de droit, autrement dit les individus. Plus exactement, le propre de l'éducation humaine étant de rendre les individus conscients d'eux-mêmes et donc responsables des propriétés qui leurs sont imputées par leurs semblables, on présuppose nécessairement que les êtres humains, les personnes, sont en même temps des êtres rationnels. En effet, le terme de "personne" « est un terme du langage judiciaire qui assigne la propriété des actes et de leur valeur, et comme tel n’appartient qu’à des agents doués d’intelligence, susceptibles de reconnaître une loi et d’éprouver bonheur et malheur. [...] C’est pourquoi, si [l'individu] ne pouvait, par la conscience, confier ou approprier à ce soi actuel des actes passés, il ne pour­rait pas plus s’en soucier que s’ils n’avaient jamais été ac­complis »(Locke, Essai Philosophique concer­nant l’Entendement Hu­main, II, xxvii). Autrement dit, la possibilité même du bonheur auquel a naturellement droit tout individu passe par la conscience claire qu'il a des conditions sociales de son bonheur, ce que Locke appelle "le souci" (the uneasiness). En l'occurrence, le souci du bonheur en tant que celui-ci dépend du respect de la loi civile prolongeant et préservant la loi naturelle afin que la liberté des uns n'empiète pas sur la liberté des autres. Ce n'est donc que sous réserve d'avoir la capacité d'opérer des anticipations rationnelles sur ses propres chances d'être heureux en fonction de ses expériences passées et de la connaissance de la loi, que chacun pourra prétendre maximiser ses chances d'être heureux (C212). En d'autres termes, « la raison est donc le pivot sur lequel tourne la liberté des êtres intellectuels dans leurs tentatives pour chercher le véritable bonheur »(Locke, Essai Philosophique ..., II, xxi, 47). Donc, pour Locke et les libéraux, une loi n'est rationnelle que si et seulement si elle autorise chaque sujet de droit à faire des anticipations potentiellement couronnées de succès dans le cadre du maintien ou du rétablissement d'un état de nature toujours menacé.
(F216) En revanche, si, comme c'est le cas pour Spinoza, l'état de nature est nécessaire et non contingent, la rationalité des lois n'aura aucun rapport avec un quelconque degré de proximité de l'état de nature. En fait, « la Raison exige que chacun s’aime soi-même, c’est-à-dire cherche ce qui lui est réellement utile [...]. Il faut donc que les hommes cherchent sous la conduite de la Raison ce qui leur est réellement utile [...] et par consé­quent soient justes. Les hommes gouvernés par la Raison cherchent en effet ce qui leur est utile et ne désirent rien pour eux-mêmes qu’ils ne désirent pour les autres hommes ; car si deux individus tout à fait de même nature sont unis l’un à l’autre, ils composent un individu deux fois plus puis­sant que cha­cun d’eux en particulier : à l’homme, rien de plus utile que l’homme [...]. Les hommes ne peuvent donc rien souhaiter de supé­rieur [...] que de conserver leur être et chercher tous en même temps ce qui est utile à tous, composer pour ainsi dire un seul esprit ou un seul corps qu’ils s’efforcent tous de conserver [...]. Homo homini deus »(Spinoza, Éthique, IV, 18-35) (E232). Pour Spinoza, donc, l'indice de rationalité des lois humaines, ce n'est ni le fait qu'elles soient écrites, ni le fait qu'elles permettent des anticipations individuelles, c'est le fait qu'elles soient "réellement utiles". Donc, pour que les lois civiles fussent rationnelles, ils faudrait que les hommes fussent en état de comprendre ce qui leur est réellement (et non pas utile seulement en apparence) pour conserver leur être. Une loi est rationnelle, pour Spinoza, lorsqu'elle s'inspire de cette évidence : rien n'est plus utile à un homme donné que le secours de ses semblables. En d'autres termes encore, une loi civile est rationnelle si et seulement si elle contribue à ce que les hommes s'unissent pour constituer une entité dont l'unité et la solidité se rapproche de l'unité et de la solidité de Dieu ou de la Nature toute entière3. Voilà pourquoi les hommes pourraient et devraient vivre sous la conduite de la Raison, car « les hommes ne s’ac­cordent nécessairement entre eux qu'en tant qu’ils vivent sous la conduite de la Raison »(Spinoza, Éthique, IV, 35). Le malheur, c'est que, en réalité, les hommes ne s'accordent pas mais se nuisent mutuellement, preuve qu'ils ne sont pas guidés par la Raison mais par leurs passions. Dit d'une autre manière, si l'état de Nature est nécessaire, en revanche, l'état de Raison est contingent. Ce qui est, du reste, bien compréhensible, puisqu'ils sont affectés de modifications de leur être provenant des innombrables contraintes extérieures qui s'imposent à eux et qui exigent, la plupart du temps, une réaction urgente de leur conatus afin de conserver leur être tant bien que mal : « chacun [de manière contingente] désire ce qu’il juge être bon, et s’efforce d’écar­ter ce qu’il juge être mauvais. [Or], seul ce que nous jugeons être bon ou mauvais d’après le commandement de la Raison est bon ou mauvais nécessairement [et non pas de manière contingente] »(Spinoza, Éthique, IV, 35). Donc, plutôt que de chercher ce qui serait nécessairement bon ou mauvais pour soi, à savoir ce qui serait bon ou mauvais pour tous (chacun serait alors guidé par la Raison), chacun imagine dans l'urgence ce qui est susceptible d'être bon ou mauvais pour soi de manière contingente, autrement dit de manière incertaine, aléatoire. Au point que ce que l'on croit bon pour soi à l'instant t s'avère souvent mauvais à l'instant t+n et, surtout, ce que l'on croit utile à soi s'avère nocif à autrui. Dès lors, « tant que les hommes sont dominés par des affects qui sont des passions, ils s’opposent les uns aux autres »(Spinoza, Éthique, IV, 35). Par où l'on voit que, pour Spinoza, l'irrationalité, c'est l'état de passion, c'est-à-dire la situation dans laquelle tout homme est nécessairement contraint par les circonstances extérieures à réagir dans l'urgence pour conserver son être : « l’homme est nécessairement toujours soumis aux passions c’est-à-dire qu’il suit l’ordre commun de la Nature »(Spinoza, Éthique, IV, iv) (D111).
Donc, en tant que l'homme est toujours nécessairement soumis aux passions, il ne sera jamais complètement rationnel. Et les lois humaines ne seront jamais complètement rationnelles non plus. Pourtant, de même qu'il ne sera jamais complètement libre mais néanmoins pourra être plus ou moins libre, de même, il ne sera jamais complètement rationnel mais pourra néanmoins être plus ou moins rationnel. Le problème est donc de savoir à présent à quelles conditions les lois humaines pourront être plus rationnelles.
II - Donc, puisque l'homme n'est pas une exception dans la Nature, le droit civil ne peut remplir sa fonction que dans la mesure où il exprime le droit de Nature ou puissance (conatus) de la société toute entière qui éduque l'ensemble des citoyens à manifester des passions communes d'espoir et de crainte, ce qui n'a rien de contractuel.

"Donc, pour que les hommes puissent vivre dans la concorde et se venir en aide, il est nécessaire qu’ils renoncent à leur droit de Nature particulier et s’assurent réciproquement qu’ils ne feront rien qui puisse faire du mal à autrui."
Spinoza énonce la condition de persévérance dans l'existence d'une société humaine, c'est-à-dire d'une partie de la Nature composée d'êtres humains qui eux-mêmes, s'efforcent de persévérer dans leur être, tout en étant, comme nous l'avons vu, guidé par leurs passions et non par la Raison. Cette condition consiste à soumettre les divers droits de Nature particuliers à un droit de Nature commun afin de garantir une non-agression mutuelle entre membres de la société.
(F221-222) La solution rationnelle commune aux libéraux et à Rousseau pour suppléer la défaillance, totale ou partielle de l'état de nature, c'est le Contrat Social. Ce qui veut dire que les êtres humains sont suffisamment rationnels (à travers les anticipations rationnelles individuelles pour les libéraux, à travers l'expression publique et écrite de la volonté générale pour Rousseau) pour constater d'abord qu'ils enfreignent l'état de nature, ensuite que cette infraction est dommageable à eux-mêmes comme à autrui, enfin qu'ils s'engagent les uns envers les autres, et sous peine de sanction, soit à ne plus l'enfreindre (libéraux), soit à moins l'enfreindre (Rousseau). En effet, pour les libéraux, « nul ne peut être tiré de cet état [de nature] et être soumis au pouvoir politique d’autrui sans son propre consentement par le­quel il peut convenir, avec d’autres hommes, de se joindre et s’unir en société pour leur conservation, pour leur sûreté mu­tuelle, pour la tranquillité de leur vie, pour jouir paisiblement de ce qui leur appartient en propre et être mieux à l’abri des agressions »(Locke, Traité du Gou­vernement Civil, §4-95). Autrement dit, si l'état de nature est provisoirement bafoué par quelqu'un qui empêche la liberté naturelle de quelque autre, celui-ci sera naturellement en état de guerre contre celui-là. Et ce n'est que par le propre consentement supposé de l'agresseur que le magistrat, le représentant de la communauté de tous les individus potentiellement concernés par l'infraction, peut se substituer à l'individu lésé pour rétablir l'état de nature et, éventuellement, punir l'agresseur. De même, pour Rousseau, il s'agit de « trouver une forme d’association qui dé­fende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé et par laquelle, chacun s’unis­sant à tous, n’obéisse pour­tant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant, tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solu­tion. C'est un acte d’association qui produit [...], un moi commun doté de vie et de volonté »(Rousseau, du Contrat Social, I, 6). Ce qui signifie que les inégalités engendrées par l'état civil (ou de société) étant devenues intolérables, les hommes décident d'un commun accord de mettre fin à cette situation. Il s'ensuit un engagement réciproque de se soumettre à la volonté générale qui est désormais celle de l'homme comme citoyen, et qui vise, à l'avenir, à éviter les abus de puissance (F123) et de richesse (F126). De la sorte, chacun aura le sentiment d'être aussi libre qu'à l'état de nature ("auparavant") puisqu'en fait, chacun comme homme n'obéira qu'à soi-même comme citoyen ayant conclu le Contrat Social.
(F223-224) Pour comprendre ce que Spinoza reproche à Rousseau et à Locke, le plus simple est de partir de la définition que donne le Code Civil français d'un contrat en général : « le contrat est une convention par laquelle une ou plusieurs personnes s'obligent, envers une ou plusieurs autres, à donner, à faire ou à ne pas faire quelque chose. [...] Quatre conditions sont essentielles pour la validité d'une convention : le consentement de la partie qui s'oblige ; sa capacité de contracter ; un objet certain qui forme la matière de l'engagement ; une cause licite dans l'obligation »(Code Civil, art.1101-1108). Or, si on admet qu'un Contrat Social est un contrat particulier (qui concerne toute la société), il est facile de comprendre que ce soi-disant "contrat" ne satisfait aucune des quatre conditions énoncées. Le "consentement" : pour conclure un contrat, il faut donner explicitement son consentement, or le "contrat social" est implicite car il nous est imposé dès l'enfance. La "capacité" : pour conclure un contrat, il faut être "capable majeur", or, il y a nécessairement, dans toute société, des mineurs et des incapables (des personnes privées de droits civiques). L'"objet certain" : pour conclure un contrat, il faut savoir à quoi on s'engage, or en concluant un "contrat social" on s'engagerait pour un avenir social complétement imprévisible, donc sans savoir à quoi on s'engage. La "cause licite" : pour conclure un contrat, il faut une raison valable, or la seule raison valable pour conclure un "contrat social", c'est l'absence de société paisible et ordonnée, sauf que, en l'absence de société paisible et ordonnée, il n'y a pas d'engagement possible. Conclusion : le "contrat social" n'est, en réalité, nullement un contrat. L'erreur que commettent tout autant Rousseau que les libéraux, c'est, encore et toujours, que quand ils « ont traité des passions et de la conduite des hommes, on dirait qu’il n’a pas été question pour eux de choses naturelles, [et que l'homme] a sur ses actions un pouvoir absolu et ses déterminations ne relèvent que de lui-même »(Spinoza, Éthique, III, préf.). Bref, ils se sont imaginé que l'homme était une exception dans la Nature. De sorte que les passions destructrices auxquelles ils ont essayé de porter remède étaient, de leur point de vue, des événements qui pouvaient être réglés par la seule force de la volonté humaine (volonté individuelle pour les libéraux, volonté générale pour Rousseau), volonté qui pourrait se concrétiser sous la forme d'un engagement ("contrat social") à vivre en bonne harmonie. Ambition louable et sincère, sans aucun doute, mais néanmoins hors de portée de l'humanité. Car elle supposerait d'abord que les passions n'ont rien de nécessaire, ensuite que les hommes sont rationnels, enfin que la sagesse de leur esprit peut faire barrage à la folie de leur corps. Or, dit Spinoza, tout ce qui a lieu dans la Nature est nécessaire et non contingent (F111), les hommes ne seront jamais rationnels mais nécessairement toujours soumis aux passion (D111), et l'esprit et le corps sont une seule et même chose tantôt considérée sous un attribut, tantôt sous un autre (D213).

Voilà pourquoi, si Spinoza est d'accord avec ses adversaires pour constater que les lois humaines pourraient et devraient être plus rationnelles qu'elles ne le sont, en revanche il est hors de question pour lui de voir dans un soi-disant "contrat social" la voie d'une rationalité accrue. Tout simplement parce que, pour conclure un tel "contrat social", il faudrait déjà être rationnel. Est-ce à dire alors que c'est à travers les passions que le droit va contraindre les droits de Nature particuliers à s'harmoniser ?

"[Et comme] nul senti­ment ne peut être contrarié que par un sentiment plus fort et opposé au sentiment à contrarier, chacun s’abstiendra de faire un mal par crainte d’un mal plus grand et accomplira un bien par espoir d’un bien plus grand."

Spinoza répond que le seul moyen pour éduquer des hommes à coopérer et à ne point se nuire mutuellement en dépit de l'irrationalité qui les empêche d’envisager ce qui leur est réellement utile, et malgré un droit de Nature souverain qui les pousse à se conserver dans l’urgence et la contingence, c’est d’exercer une contrainte sur leurs passions, en particulier sur leurs passions d’espoir et de crainte. Le droit va donc suivre une voie passionnelle et non rationnelle.

(F225) Pour les tenants du Contrat Social (les libéraux ou Rousseau), le droit ne peut, par définition, reposer sur la contrainte. C’est-à-dire que, même si le droit doit parfois avoir recours à la force publique comme moyen provisoire d’atteindre son but (compenser un défaut, momentané ou définitif, d’état de nature), en revanche contraindre les sujets de droit (les individus) ne peut constituer une fin en soi. Ce qui se comprend aisément puisque, que ce soit pour Rousseau ou bien pour Locke, la fin en soi que vise le droit, c’est la liberté et que le moyen général utilisé pour atteindre cette fin est le contrat. Voilà pourquoi l'art. 1108 du Code Civil dispose que le consentement du signataire est la première condition de validité d'un contrat. C’est néanmoins Rousseau qui est le plus explicite sur ce point : obéir à la loi n’est jamais obéir à la force, puisque, nous dit Rousseau, si la liberté est la raison d’être de la loi, « je ne connais de liberté vraiment libre que celle à laquelle nul n’a le droit d’opposer de la résistance. [La liberté, c'est-à-dire la souveraineté, n'est que l'exercice de la volonté générale] »(Rousseau, Lettres écrites de la Montagne, VIII) (F113). Bref, obéir à la loi, c’est obéir à la volonté générale qui, avons-nous dit, est distincte de la volonté particulière en ce que la volonté générale est la volonté du citoyen de considérer tous les autres citoyens comme ses égaux, ce qui n'est pas le cas pour la volonté particulière. Donc, pour Rousseau et la D.D.H.C. de 1789, obéir à la loi comme expression de la volonté générale, c'est, pour chaque homme, obéir à soi-même comme citoyen. A contrario, obéir à la force, c'est obéir à un rapport de domination comme expression d'une volonté particulière (celle du plus fort), ce qui est en contradiction avec l’égalité comme condition de possibilité de la liberté (F1Texte). Il s’ensuit que « si le plus fort a toujours raison, on n’a pas besoin d’obéir par obligation, et si l’on n’est plus forcé d’obéir, on n’y est plus obligé »(Rousseau, du Contrat Social, I, 3). Autrement dit, obéir à la loi, c'est se soumettre à une obligation et non à une contrainte : la contrainte procède d’une force imposée de l’extérieur par des moyens de coercition, tandis que l’obligation procède d’une adhésion volontaire à un contrat. Bref, la force contraint tandis que le contrat oblige (cf. l'art.1101 du Code Civil). En tout cas, pour Rousseau comme pour les libéraux, comme le droit découle du Contrat Social, on peut en conclure que, pour eux, « force ne fait pas droit et qu’on n’est obligé d’obéir qu’aux puissances légitimes »(Rousseau, du Contrat Social, I, 3).
(F226) Cependant, chez les libéraux, la réponse est plus compliquée et plus ambiguë que chez Rousseau. Car, bien entendu, il est hors de question d’admettre, comme Rousseau, qu’obéir à la loi, c’est obéir à une volonté générale distincte de la somme des volontés particulières et donc que le Contrat Social oblige sans contraindre. Pour les libéraux, qui sont aussi des empiristes, cette distinction s'apparenterait plutôt à une absurdité métaphysique, car, d'un strict point de vue empirique, être obligé et être contraint, c'est, bien entendu, la même chose. Obéir à la loi, c’est, dans un premier temps, comme chez Rousseau, obéir à une institution légitime que la conscience reconnaît rationnellement comme nécessaire à la garantie de ses droits naturels : « l’État est une société d’hommes instituée dans la seule vue de l’établissement, la conservation et l’avance­ment de leurs [droits naturels] (la vie, la liberté, la santé du corps, la propriété des biens ex­térieurs tels l’argent, les terres, les mai­sons, les meubles, et autres choses de cette nature) »(Locke, Lettre sur la Tolé­rance) (F114). L’objet du Contrat Social est d’ailleurs précisément l’État comme ensemble de ces institutions. Donc, obéir à la loi, pour un libéral, c’est obéir à la même raison qui nous a fait adhérer au Contrat Social afin de maximiser nos chances de jouir paisiblement de nos propriétés et donc d’être heureux. Et c’est encore et toujours la même raison qui, paradoxalement, nous fait adhérer à la nécessité d’avoir recours à la force, donc à la contrainte, pour rétablir la liberté naturelle momentanément perdue ou entravée : « c’est pour cette seule raison que le magistrat est armé de la force réunie de tous ses su­jets, afin de punir ceux qui violent les droits naturels des autres »(Locke, Lettre sur la Tolé­rance) (F114). Or, comme les hommes sont, en général, pleinement conscients qu'il est de leur intérêt bien compris et, en ce sens, qu'il en va de leur bonheur, de respecter le Contrat Social et donc la loi qui en est l'expression, en général, obéir à la loi, c'est, comme pour Rousseau, obéir à soi-même et non à la contrainte extérieure. Toutefois, comme ce Contrat Social est très vague et très général, et, en ce sens, souvent implicite et ambigu, il est des cas particuliers où « il faut se doter [...] d'une magistrature à qui faire appel pour trancher les controverses et punir les agresseurs. »(Locke, Traité du Gou­vernement Civil, §§127-87). Donc si, en règle général, obéir à la loi, c'est obéir à soi-même, exceptionnellement, obéir à la loi, c'est obéir à une instance de contrainte extérieure. Là est la différence principale avec Rousseau.

(F227) Tandis que, pour Spinoza, le droit est toujours le droit du plus fort, puisque le droit n'est autre que tout ou partie de la puissance de la Nature. En effet, l'essence même de toute chose, c'est-à-dire de toute partie de la Nature, c'est son conatus, c'est-à-dire la puissance qu'elle est capable d'opposer aux contraintes extérieures qui l'affectent et qui menacent de la détruire : « toute chose s’oppose à tout ce qui peut supprimer son existence et s’efforce, autant qu’elle peut de persévérer dans son être. [Donc] l’effort [conatus] par lequel chaque chose tente de persévérer dans son être n’est autre que l’essence actuelle de cette chose »(Spinoza, Éthique, III, 6-7-9-11-12) (E231). Ce qui veut dire que tout homme, en particulier, est naturellement doté d'un conatus, autrement dit d'un droit de Nature ou d'une puissance qui lui permet de persévérer dans son existence, ce que Spinoza appelle aussi, dans le cas de l'être humain, le désir : « le désir, c’est le conatus accompagné de la conscience de lui-même […], de cette essence suivent nécessairement les choses qui servent à notre conservation »(Spinoza, Éthique, III, 6-7-9-11-12) (E231). Or, comme nous l'avons vu, si les hommes étaient guidés par la raison, ils désireraient ce qui leur est utile nécessairement, et non en apparence. C'est-à-dire ce qui les fait passer nécessairement, et non en apparence, à une perfection supérieure, passage qui se manifeste par le sentiment de joie : « par sentiments, j’entends les affections du corps par lesquelles la puissance d’agir de ce corps est augmentée ou di­minuée [...] et en même temps les idées de ces affections [...] : la joie est le sentiment par lequel l’esprit passe à une perfec­tion plus grande ; la tristesse [...] à une perfection moindre »(Spinoza, Éthique, III, 6-7-9-11-12) (E231). Or, avons-nous dit, ils sont le plus souvent dirigés par leur imagination par quoi ils désirent ce qui leur est utile, certes, mais de manière contingente et non nécessaire, en apparence et non en réalité : « l’esprit s’ef­force, autant qu’il peut, d’imaginer ce qui augmente la puissance d’agir du corps »(Spinoza, Éthique, III, 6-7-9-11-12) (E231). Dès lors, le droit de Nature de l'un va presque toujours entrer en conflit avec le droit de Nature de l'autre. Ce qui est la preuve qu'ils ne désirent pas ce qui leur est utile réellement, mais ce qui leur est utile en apparence, hic et nunc. Parce que, ce qui leur serait réellement utile, c'est justement de s'unir à des êtres de même nature qu'eux, à savoir les autres hommes, ceux-là auxquels, précisément, ils s'opposent. C'est pourquoi, la joie, (ou la tristesse) qu'ils éprouvent le plus souvent est une joie (ou une tristesse) contingente, ce que Spinoza appelle l'espoir (ou la crainte). On peut donc définir l'espoir comme la joie que l'on éprouve lorsque l'on désire ce que l'on imagine devoir nous être utile, et la crainte comme la tristesse que l'on éprouve lorsque l'on désire ce que l'on imagine illusoirement devoir nous être nuisible. Pour autant, l'espoir ou la crainte ne sont nullement une marque de perversion de la nature humaine, car « l’homme agit toujours conformément aux lois de la Nature lorsqu’il songe à son intérêt propre et est amené par l’espoir [qui est une joie contingente] ou la crainte [qui est une tristesse contingente] à réaliser cer­taines actions et à n’en pas réaliser d’autres »(Spinoza, Traité Poli­tique, III). Dès lors, si la société entend éviter que les conflits entre les différents droits de Nature particuliers gouvernés par l'espoir et la crainte contingentes ne dégénèrent jusqu'à menacer l'existence même de la société, il va falloir, non pas proposer un soi-disant "Contrat Social", mais leur imposer, par la force des passions, des espoirs communs et des craintes communes. Ainsi, « dans la so­ciété, les motifs d’espoir ou de crainte seront les mêmes pour tous. [Aussi], aucun acte ne saurait être ordonné à quiconque sans espoir de récompense ou crainte de châtiment »(Spinoza, Traité Poli­tique, III). Et en effet, si les motifs d'espoirs sont communs (obtenir les mêmes récompenses), les hommes ne désireront rien plus que de conserver le corps social commun qui leur donne ces espoirs. Et si les motifs de crainte sont communs (encourir les mêmes peines), les hommes ne désireront rien plus que d'éviter de nuire à ce corps social commun qu'ils craindront. En somme, les règles de droit civil (du latin jus civitatis, "droit de la Cité") vont s'imposer à chacun par la force. Et cett force n'est rien d'autre que l'expression d'un droit de Nature ou conatus particulier (celui de la société toute entière) qui s'impose, par la force de l'espoir et de la crainte, aux droits de Nature ou conatus particuliers des individus qui la composent. Bref, « le droit civil n’est autre chose que le Droit de Na­ture de la masse conduite en quelque sorte par une même pensée »(Spinoza, Traité Poli­tique, III). On arrive par là au même résultat que si les hommes avaient conclu un "Contrat Social" : il y a effectivement tendance au consensus, à une convergence des espoirs et des craintes. Sauf que ce consensus, cette convergence ne sont pas volontaires mais sont l'effet du droit de Nature du plus fort (la société toute entière) qui s'est imposé aux droits de Nature des plus faibles (les citoyens). Et on arrive au même résultat que si les hommes avaient été guidés par la Raison : en apparence, à travers ces espoirs et ces craintes communs, les hommes recherchent ce qui leur est réellement utile. Sauf qu'ils ne recherchent rien, sinon se conserver conformément à leur conatus. C'est pourquoi on peut dire que, pour Spinoza, le droit découle d'un contrôle social (la force), et non pas d'un Contrat Social (la volonté) comme le prétendent Rousseau et Locke.

(F228) Pour autant, on peut comprendre que l'on continue néanmoins à adhérer au mythe du Contrat Social et de la volonté souveraine. Spinoza aurait dit sans doute que, dans la mesure où la masse des citoyens est guidée par l'imagination, il est très facile de lui faire admettre n'importe quoi pourvu que cela contribue à consolider le droit de Nature de la société toute entière. Eh bien c'est exactement ce que dit Wittgenstein : « certaines explications ne sont pas conformes à l’expérience mais sont simplement satisfaisantes [dans le sens où] certaines explications exercent, à un moment donné, une attraction irrésistible »(Wittgenstein, Leçons sur l’Esthétique, II-III) (DMB). Autrement dit, si le plus grand nombre continue de penser et de dire que le droit est issu d'un Contrat Social, ce n'est pas parce que cela est vrai, c'est-à-dire vérifiable par l'expérience, mais parce que ce genre d'explication exerce, à un moment donné, une attraction irrésistible. Et en effet, il est plus valorisant pour le citoyen de base de s'entendre dire qu'il est un être rationnel et qu'il n'obéit qu'à lui-même en obéissant à la loi, plutôt que d'admettre que la loi lui est imposée par la société du fait qu'elle manipule ses passions ! Du coup, la phrase "le droit découle d'un contrat social" est une tautologie : elle est inconditionnellement vraie (A232). Mais il n'y a pas à en avoir honte. Après tout, même les mathématiques ont ce statut : « pour 2+2=4, c’est comme si une convention avait été passée, mais nous savons qu’il n’y a pas eu de contrat réel ; la situation est comparable dans la théorie du contrat social : nous avons affaire à une norme d’expression que nous avons fixée nous-mêmes »(Wittgen­stein, Cours de Cambridge1932-1935).

Il en résulte que l'idée d'un "Contrat Social" pour réconcilier les aspirations contradictoires des membres d'une société donnée, cela n'est qu'un beau mythe destiné à édulcorer une réalité tout à la fois plus simple et plus prosaïque : si on respecte la loi, c'est parce qu'il est nécessaire tout à la fois à la conservation de la société toute entière et à celle de chacun de ses membres de nous l'imposer en nous faisant espérer des récompenses et/ou craindre des punitions communes.


Donc, contrairement à ce qu'affirme une certaine tradition philosophique, il n'existe pas de droit (ce qui doit arriver) qui soit différent du fait (ce qui arrive) puisque le droit de Nature est le même pour toute partie de la Nature en tant qu'elle tâche de persévérer dans son être sans jamais être en mesure de chercher rationnellement ce qui lui serait réellement utile. En ce sens, il est possible de rendre plus rationnel le droit de Nature des sociétés humaines, mais non pas, comme l'ont cru certains, au moyen d'un Contrat Social qui, justement, présupposerait déjà cette rationalité, plutôt au moyen d'un contrôle social qui consiste en ce que le droit de Nature de la société toute entière détermine les droits de Nature de ses membres à éprouver des passions communes.


1"Positif", ici n'est pas le contraire de "négatif", mais de "coutumier".
2Il est tout à fait significatif, à cet égard, que le Royaume-Uni, foyer historique du libéralisme, n'ait pas, encore aujourd'hui, de constitution écrite, mais seulement des conventions coutumières !
3À noter que la formule homo homini deus ("l'homme est un dieu pour l'homme") fait écho à l'affirmation d'un philosophe anglais du XVII° que Spinoza connaît bien, Thomas Hobbes, qui proclame au contraire : homo homini lupus ("l'homme est un loup pour l'homme") !
1Rappelons (cf. cours B2, notamment B215-B221) que la sociologie compréhensive de Weber se distingue de la sociologie descriptive de Durkheim.

samedi 30 janvier 2010

LA LOI DOIT-ELLE DONNER LA PRIORITE A LA LIBERTE OU A L'EGALITE ?

Le plus grand bien de tous, qui doit être la fin de tout système de législation, [...] se réduit à deux objets princi­paux : la liberté parce que toute dépendance particulière est autant de force ôtée au corps de l’État, / l’égalité parce que la li­berté ne peut subsister sans elle. // Il ne faut pas entendre par là que les degrés de puissance et de richesse soient absolument les mêmes, mais que, quant à la puissance, elle soit au-dessus de toute violence et ne s’exerce jamais qu’en vertu du rang et des lois, / et, quant à la richesse, que nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre.
(Rousseau, du Contrat Social, II, 11)

F1 - La loi doit-elle donner la priorité à la liberté ou à l’égalité ?


Dans ce passage, Rousseau s'interroge sur le problème de savoir si la loi doit donner la priorité à la liberté ou à l'égalité. En effet, si la liberté est l'objectif de la loi, l'égalité n'en est-elle pas la condition ? Dès lors, la loi ne doit-elle pas se préoccuper en priorité de l'égalité entre les citoyens ? Nous allons donc voir que la loi vise la liberté entendue, non pas comme une illusoire indépendance individuelle, mais comme une réelle mais égale dépendance de chacun des citoyens à l'égard de l'intérêt général. Dès lors, il appartient à la loi, non pas d'instaurer une uniformité politique ou économique, mais d'éviter que les inévitables différences de statuts et de richesses ne dégénèrent en inégalités génératrices de dépendances à l'égard des intérêts particuliers.



I - La loi vise la liberté entendue, non pas comme une illusoire indépendance individuelle, mais comme une réelle mais égale dépendance de chacun des citoyens à l'égard de l'intérêt général.
"Le plus grand bien de tous, qui doit être la fin de tout système de législation, [...] se réduit à deux objets princi­paux : [premièrement] la liberté parce que toute dépendance particulière est autant de force ôtée au corps de l’État"
Pour Rousseau, la raison d’être de la loi ("de la législation"), sa finalité, sa fonction ultime, c’est de faire progresser les hommes vers le souverain bien ("le plus grand bien de tous"), à savoir la liberté entendue comme absence de dépendance particulière dans le cadre d'un État.
(F111) Pour Spinoza, « la puissance qui permet aux choses singulières, et par conséquent à l’homme, de conserver leur être, est la puis­sance même de Dieu, c’est-à-dire de la Nature. [Donc] l’essence de l’homme est une partie de la puissance infinie de Dieu ou de la Nature »(Spinoza, Éthique, IV, iv) (D111). Donc l’état de nature, pour Spinoza, consiste simplement en ce qu'une "chose singulière", autrement dit une partie de Dieu ou de la Nature existe, c'est-à-dire suive l’ordre commun des lois de la Nature. Or, la Nature étant tout ce qui existe, a existé ou existera, l’homme n’y est absolument pas une exception mais une banale partie de la Nature comme n’importe quelle autre. Et, dans la mesure où « par Dieu [ou la Nature], [c'est] un être absolu­ment infini, c’est-à-dire une substance consistant en une infinité d’attributs »(Spinoza, Éthique, I, définitions-29), il est facile de conclure que Dieu ou la Nature est le seul être réellement libre puisque, étant infini, son existence n’est contrariée par aucune influence extérieure (il n’a pas d’extérieur). En effet, « est dite libre la chose qui existe d’après la seule nécessité de sa nature et est déterminée par soi seule à agir »(Spinoza, Éthique, I, définitions-29). Tandis que toute partie de la Nature est déterminée à exister et à agir, entre autres, par des causes extérieures qui l’influencent et l'affaiblissent jusqu'à la faire disparaître. Donc « dans la Nature il n’y a rien de contingent, mais toutes choses sont déterminées par la nécessité de la nature divine à exister et à produire un effet d’une certaine façon »(Spinoza, Éthique, I, définitions-29). Bref, pour Spinoza, l’état de nature, cet état d'inter-dépendance mutuelle et mécanique (causale) de toutes les parties de la Nature, est tout à fait nécessaire : il ne peut en être autrement. Par conséquent, aucune partie de la Nature ne peut être réputée libre dans la mesure où aucune partie de la Nature n'est indépendante des autres. Et la liberté humaine n’est pas un problème parce qu'une telle liberté n’existe pas et ne peut exister.
(F112) Pour Locke et les libéraux, à l’inverse de Spinoza, « tous les hommes sont naturellement dans un état de parfaite liberté dans lequel, sans demander de permission ni dépendre de la volonté de quiconque, ils peuvent disposer de ce qu’ils pos­sèdent et de leurs personnes comme ils jugent à propos pourvu qu’ils se tiennent dans les bornes de la loi de la Nature »(Locke, Traité du Gou­vernement Civil, §§4-17). Autrement dit, ce qui, pour eux, caractérise l’état de nature, c’est la situation dans laquelle tout homme est libre de disposer des propriétés (matérielles, physiques, intellectuelles, morales, psychologiques, etc.) qui lui ont été imputées par autrui comme constituant sa personnalité (C212) en toute indépendance. Tout homme est donc, par nature, parfaitement libre de disposer à sa guise de ses propriétés dans le but de maximiser ses chances d’être heureux. C’est en ce sens que « ma liberté est le rempart de la conservation de ma personne »(Locke, Traité du Gou­vernement Civil, §§4-17), c’est-à-dire que ma liberté est ce qui me permet d’exister réellement comme personne humaine consciente de devoir penser et agir de manière responsable afin, si possible, d’être heureux. Mon indépendance, pour les libéraux, est donc ce sans quoi je perds ma nature humaine. Dès lors, il est clair que la forme de liberté dont parlent les libéraux est précaire dans la mesure où elle est tout le temps menacée par des empiètements divers et variés de la part d’autrui, à commencer par l’intolérance qui est une contrainte qui pèse sur la liberté de penser (C111). En ce sens, contrairement à ce que dit Spinoza, l’état de nature est, pour les libéraux, sans cesse menacé. Et comme cet état de nature consiste dans la liberté individuelle, alors on peut dire que la liberté humaine est problématique.
(F113) À première vue, la conception que Rousseau se fait de la liberté n’est pas sans rappeler celle de Spinoza lorsqu’il dit : « on a beau vouloir confondre l’indépendance et la liberté, ces deux choses sont si différentes que même elles s’ex­cluent mutuellement »(Rousseau, Lettres écrites de la Montagne, VIII). Pour Rousseau comme pour Spinoza, en effet, les hommes ne peuvent prétendre être indépendants, mais ils sont mutuellement dépendants. Au point que, « quand chacun fait ce qui lui plaît, on fait souvent ce qui déplaît à d’autres »(Rousseau, Lettres écrites de la Montagne, VIII) : si je fais ce qui me plaît en me croyant, naïvement, être indépendant, il y a toutes les chances pour que cela nuise à quelqu'un ou à quelque chose. Car, contrairement à ce que pensent les libéraux, je ne suis jamais indépendant : pour l'être, il faudrait, soit que je fusse seul dans l'univers, bref, que je fusse Dieu ou la Nature, au sens de Spinoza, soit vivre à l'état de nature. Or, je ne suis pas seul dans l'univers, et je ne vis pas à l'état de nature mais à l'état civil (du latin civis, "Cité", "société humaine") (DMC). Donc faire ce qui me plaît en me croyant indépendant est potentiellement nocif. À la fois pour autrui et pour moi-même. Je ne suis donc pas libre de faire ce qui me plaît parce qu'alors je m'expose toujours à une réaction de défense de la partie lésée par mon comportement. Dès lors, de deux choses l'une : ou bien la liberté est décidément impossible au motif que nul n'est indépendant de son environnement (c'est la position de Spinoza), ou bien la liberté, c'est autre chose que l'indépendance. C'est cette dernière option qui est celle de Rousseau : « la liberté consiste moins à faire sa volonté qu’à n’être pas soumis à celle d’autrui »(Rousseau, Lettres écrites de la Montagne, VIII). Être libre est possible, mais ne consiste pas à être indépendant dans l'absolu, mais plutôt à être indépendant relativement à un certain type de contrainte, en l'occurrence, être indépendant de toute volonté particulière, de tout intérêt égoïste qui soumettrait ma volonté. Donc, être libre, c'est, paradoxalement, accepter une certaine forme de dépendance. Sauf que ce ne peut être qu'une dépendance à l'égard d'un intérêt général ou d'une volonté générale dont l'expression, précisément, est ce que nous appelons "la loi" : « je ne connais de liberté vraiment libre que celle à laquelle nul n’a le droit d’opposer de la résistance. [La liberté, c'est-à-dire la souveraineté, n'est que l'exercice de la volonté générale] »(Rousseau, Lettres écrites de la Montagne, VIII). Être libre, et même être souverainement libre, c'est-à-dire être libre au plus haut degré possible, c'est donc, respecter la loi dont la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789 proclamera, en s’inspirant de Rousseau, qu'elle est "l'expression de la volonté générale." (art.6). Donc, en disant que la loi doit être la gardienne de la liberté, en tant que la liberté est "le plus grand bien de tous qui doit être la fin de toute législation", Rousseau se rapproche, cette fois, de Locke et des libéraux. Mais c’est pour s’en distinguer aussitôt. Car, premièrement, l’état de nature est, pour Rousseau, non pas du présent ou du passé, mais du futur : c'est un idéal à viser, une limite vers quoi tendre, une "utopie" au sens étymologique (du grec ou-topos, "qui n'existe nulle part"). À l’état de nature, l’homme sera paresseux, n'aura que des besoins élémentaires à satisfaire, alors qu'il a toujours été tyrannisé par de très nombreux besoins superflus (D314). À l’état de nature, l’homme écoutera la voix de sa conscience qui lui est un guide moral infaillible, au lieu que l’on constate au contraire qu’il ne sait plus faire la différence entre le bien et le mal (DMC). À l'état de nature, les hommes seront libres alors qu'à l'état civil (l'état de société) il a toujours été esclave (E221). L'état de nature n'est donc pas, pour Rousseau, à rétablir mais à établir. D'où, nouvelle différence fondamentale avec les libéraux : c'est la tâche de l'État (et non des individus égoïstes) que d'imposer une volonté générale qui, à travers la loi qui soit son expression, puisse faire progresser l'humanité vers l'état de nature.
C'est évidemment en ce sens que "le plus grand bien de tous", le souverain bien, c'est de lui faire faire un pas vers l'état de nature en établissant une liberté qui, sans nécessairement le rendre indépendant, rende en tout cas les hommes indépendants de leurs intérêts égoïstes particuliers. N'est-ce pas à dire que la liberté suppose l'égalité de tous les citoyens ?
"Le plus grand bien de tous, qui doit être la fin de tout système de législation, [...] se réduit à deux objets princi­paux : [deuxièmement] l’égalité parce que la li­berté ne peut subsister sans elle."
Rousseau répond simplement que l’égalité est la condition de possibilité de la liberté : il ne peut se concevoir de liberté, au sens où nous l'avons définie supra, sans égalité.
(F114) Dès lors que la liberté est un problème pour Locke et les libéraux, alors il est facile de comprendre qu'ils vont effectivement assigner à la loi la tâche, soit de prévenir toute atteinte à la liberté naturelle des hommes, soit, bien entendu, de la rétablir lorsque celle-ci aura été lésée. Mais, pour eux, la fonction de la loi doit donc être minimale, se borner à l'essentiel qui est « l’établissement, la conservation et l’avance­ment de leurs [droits naturels] (la vie, la liberté, la santé du corps, la propriété des biens ex­térieurs tels l’argent, les terres, les mai­sons, les meubles, et autres choses de cette nature) »(Locke, Lettre sur la Tolé­rance). Autrement dit, tout le travail législatif de l’État doit se borner à permettre le plein exercice des droits naturels consistant à laisser à chacun la liberté de maximiser ses chances d’être heureux, c’est-à-dire de jouir des propriétés de toutes sortes qui lui sont reconnues par les autres individus au motif qu’elles sont compatibles avec la même liberté chez autrui. « C’est pour cette seule raison que le magistrat est armé de la force réunie de tous ses su­jets, afin de punir ceux qui violent les droits naturels des autres »(Locke, Lettre sur la Tolé­rance). C’est-à-dire que la seule exception au caractère sacré de la liberté individuelle consiste à priver de liberté celui qui aura enfreint la liberté d’autrui. Et comme la victime a, par hypothèse, toutes les chances d’être en position de faiblesse à l’égard de son agresseur, il va bien falloir recourir à la force publique, à savoir la force de tous les citoyens réunis. Celle-ci ne peut se comprendre que comme résultant d'un contrat implicite entre des individus qui ont librement convenu « de se joindre et s’unir en société pour leur conservation, pour leur sûreté mu­tuelle, pour la tranquillité de leur vie »(Locke, Traité du Gou­vernement Civil, §95) (B212), notamment pour éviter de voir se reproduire une infraction à la liberté individuelle par laquelle ils sont tous potentiellement concernés. Au nom de cet État minimal, l’égalité, qui n’est nullement naturelle pour les libéraux (l'état de nature est un état de parfaite liberté, non de parfaite égalité), et qui n'est nullement intelligible pour les empiristes (on ne peut pas plus faire l'expérience sensible de l'égalité que celle du parallélisme !) (B122), n’est pas un objectif pertinent pour la loi.
(F115) Pour Spinoza, contrairement à Locke, la fonction de la loi doit être maximale. Car l’homme isolé n’est qu’une partie de la Nature qui est nécessairement soumis aux passions (D111), c’est-à-dire qui est influencé par des causes extérieures qui tendent à l’affaiblir, voire à le détruire : « être captif de sa passion et incapable de rien voir qui nous soit vraiment utile est le pire esclavage, [mais] dans un État et sous un commandement pour lesquels la loi suprême est le salut de tout le peuple et non de celui qui commande [...] chacun peut être plus libre sous la conduite de la Raison »(Spino­za, Traité Théologico-Politique, xvi). Cependant, comme chez les libéraux, l'égalité ne peut constituer un objectif pertinent pour la loi dans la mesure où, pour Spinoza, toutes les parties de la Nature n'ont pas le même degré de perfection, autrement dit de réalité, ou encore la même puissance de réaction à l'égard des causes extérieures : « plus nous passons à une perfection plus grande, plus nous partici­pons de l’être éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature [...]. Or plus une chose a de la perfection, plus elle agit et moins elle est passive, et inversement plus elle agit et plus elle est parfaite »(Spinoza, Éthique, IV, 45 - V, 41-42) (D325). Ce qui importe exclusivement à Spinoza, c'est donc que la loi rende les hommes moins dépendants de la contrainte extérieure qui les affaiblit. C'est pourquoi il importe par dessus tout de les unir en un corps social commun qui les inclinera à chercher, tous ensemble, ce qui est leur est réellement utile, et non pas, isolément, ce qui leur est illusoirement, utile. Peu importe qu'ils soient égaux ou non, pourvu que les hommes fassent collectivement effort pour comprendre ce qui leur est collectivement utile, à la fois du point de vue du corps (s’unir plutôt que de s’isoler) et du point de vue de l’esprit (s’entendre plutôt que de se quereller). Dans tous les cas, « [il s'agit] de soustraire les hommes à l'esclavage pour qu’ils vivent dans la concorde »(Spino­za, Traité Théologico-Politique, xvi), l'esclavage, c'est-à-dire la contrainte extérieure. La valeur cardinale que l’État doit s’évertuer à promouvoir, n’est donc, pour Spinoza, ni la liberté, ni l’égalité, mais la concorde, la bonne entente, la cohésion sociale. Ce qui ne peut résulter que d’une intervention permanente de la loi dans tous les aspects de la vie individuelle afin que les hommes ne se nuisent pas mutuellement (E232).
(F116) L’égalité ne peut être l'objet principal de la loi ni pour Locke, ni pour Spinoza. Pour Locke, en effet, la société n'est qu'une somme de volontés particulières et égoïstes toutes occupées à maximiser une probabilité d'accéder au bonheur individuel. Ici, il est facile de comprendre que l'égalité serait contre-productive puisqu'elle constituerait un frein au libre épanouissement individuel. Et pour Spinoza, l'égalité est un leurre puisque tout dans la Nature est une affaire de rapport de forces, y compris donc dans la société des hommes où la force des volontés particulières et égoïstes est nécessairement dépassée par la force de la volonté de tous, à savoir celle de l'État de maximiser les chances de la société toute entière à résister à la contrainte extérieure. Or, nuance immédiatement Rousseau, entre la somme des volontés particulières (Locke) et la volonté de tous (Spinoza), il existe « la volonté générale, qui ne regarde qu’à l’intérêt commun, [et qui] ne doit pas être confon­due avec la volonté de tous, ni avec une somme de volontés particulières. La volonté particulière tend aux préférences tandis que la volonté générale tend vers l’égalité »(Rousseau, du Contrat Social, I, 3). Pour Rousseau, la volonté générale sera différente des volontés particulières égoïstes qui ne tendent à défendre que l'intérêt particulier de chacun. De même, la volonté générale sera distincte de la volonté de tous qui ne tend à défendre que l'intérêt particulier de la société. C'est en ce sens qu'il doit exister une volonté générale qui défende l'intérêt général, c'est-à-dire l'intérêt du citoyen qui n'est, ni un simple individu égoïste, ni un simple rouage d'une mécanique sociale. En tant qu'individu égoïste ou en tant que rouage d'une mécanique sociale, les hommes ne pourront jamais se libérer de leurs dépendances particulières à l'égard, soit des autres individus, soit de la société toute entière. C'est pour cela que « la liberté sans la justice est donc une contradiction »(Rousseau, du Contrat Social, I, 3). Pas de liberté sans justice, cela veut dire pas de liberté sans indépendance du citoyen à l'égard des volontés particulières individuelles (volonté égoïste d'être heureux) ou collectives (volonté de la société de se perpétuer). Voilà pourquoi « il n’y a point de liberté sans lois, ni où quelqu’un est au-dessus des lois »(Rousseau, du Contrat Social, I, 3). La vocation de la loi ne pouvant être, selon Rousseau, que de promouvoir une certaine forme d'indépendance à l'égard des volontés particulières, alors on comprend aisément qu'il ne peut exister de liberté là où quelqu'un (un individu) ou quelque chose (la société) est au dessus des lois. Ou encore, pas de liberté sans souveraineté des lois comme expression de la volonté générale des citoyens. Bref, pas de liberté sans égalité de tous les citoyens à l'égard de la loi.
L'égalité de tous les citoyens devant la loi est donc, pour Rousseau, la condition de possibilité d'une liberté entendue comme absence de toute dépendance particulière. L'égalité devient donc, pour Rousseau, sinon l'objectif suprême, du moins l'objectif prioritaire de la loi. Or, dire qu'il appartient à la loi d'instaurer l'égalité des citoyens, est-ce dire qu'il appartient à la loi d'instaurer une uniformité dans la société ?
II - Il appartient à la loi, non pas d'instaurer une uniformité politique ou économique, mais d'éviter que les inévitables différences de statuts et de richesses ne dégénèrent en inégalités génératrices de dépendances à l'égard des intérêts particuliers .

"Il ne faut pas entendre par là que les degrés de puissance et de richesse soient absolument les mêmes, mais que, quant à la puissance, elle soit au-dessus de toute violence et ne s’exerce jamais qu’en vertu du rang et des lois"
Rousseau nous dit d'une part que l'égalité devant la loi n'est pas synonyme d'uniformité, mais que, d'autre part, sur le plan politique, l'égalité doit être compatible avec des différences de pouvoir, à condition que celles-ci ne soient pas dues à un rapport de force et qu'elles découlent d'un mérite reconnu par la loi.
(F121) Pour les libéraux, la fonction de l'État est, avons-nous dit, minimale : il s'agit de permettre à chacun de conserver ou de restaurer l'état de nature dans lequel chacun est libre de maximiser ses chances d'être heureux en jouissant paisiblement de ses propriétés. Aussi, si l'État se préoccupait d'établir l'égalité des statuts politiques, non seulement ce ne serait plus un État minimal, mais encore il réduirait, voire anéantirait la capacité que possède chaque individu à se distinguer par son travail : « le travail qui est le mien, sortant les choses de l’état de communauté où elles étaient, a fixé ma propriété sur elles [...]. La propriété est fondée sur le travail »(Locke, Traité du Gou­vernement Civil, §28-40) (D121). L'égalisation des statuts politiques s'accompagnerait alors d'un relâchement du lien social car c'est « sur cette disposition du genre humain à sympathiser avec les puissants [que] sont fondées la distinctions des rangs et l’ordre de la société »(Smith, Théorie des Sentiments Moraux, I, iii, 3). En effet, l'existence d'une élite politique constitue non seulement la classe qui, dans la division politique des tâches, est chargée de gouverner, mais constitue aussi une sorte de promesse de distinction pour les faibles et les opprimés, pour peu qu'ils s'en donnent la peine par leurs efforts et leur travail, autrement dit par leur mérité. Il faut donc des puissants et des faibles, parce que la puissance est la récompense du mérite, c'est-à-dire une forme particulièrement prisée de distinction. C'est pourquoi, pour les libéraux, l'égalité politique est un pur non-sens.

(F122) Pour Spinoza, au contraire, la fonction de l'État est maximale. Comme, dans la Nature, « toute chose s’oppose à tout ce qui peut supprimer son existence et s’efforce, autant qu’elle peut de persévérer dans son être »(Spinoza, Éthique, III, 6-7-9-11-12) (E231), et comme l'homme ne fait pas exception à cette règle, le seul problème qui se pose vraiment, c'est : comment améliorer nos chances de persévérer dans l'être, autrement dit notre espérance de vie ? Et, s'agissant de l'homme, la solution au problème consiste dans la Raison qui n'est autre que l'effort (conatus) que font les hommes pour chercher ensemble ce qui leur est réellement utile, à savoir se conserver ensemble dans un esprit ou un corps commun. Or, cet esprit ou ce corps commun, ce n'est rien d'autre que l'État dont la puissance s'impose à tout être humain dès la naissance pour maximiser ses chances de survie. Et ce processus n'est possible que parce qu'il n'y a, dans la Nature, que des rapports de force ou de puissance : « il n'y a pas, dans la Nature, de chose singulière telle qu'il n'y en ait une autre plus puissante et plus forte. Mais, étant donnée une chose quelconque, il y en a toujours une autre plus puissante par quoi la première peut être détruite »(Spino­za, Éthique, IV, 8). Dès lors, l'instauration de l'égalité comme fonction de l'État est aussi, pour Spinoza, un pur non-sens, ne fût-ce que parce que l'État est lui-même une partie de la Nature qui, dans l'intérêt même des individus qui le composent, doit s'imposer à eux par la force. Donc, même si les citoyens sont égaux entre eux, l'État reste au-dessus des citoyens.

(F123) L'égalité n'est pas un objectif pour les libéraux parce qu'ils sont atomistes (du grec atomos, "individu"), or les atomistes considèrent que la diversité est une condition de la richesse. Et l'égalité n'est pas un objectif pour Spinoza parce qu'il est holiste (du grec holos, "tout"), or les holistes considèrent que le Tout (la société) est nécessairement plus fort et plus important que la partie (l'individu). Mais, pour Rousseau, entre les volontés particulières des individus et la volonté particulière du tout de la société, il y a la volonté générale de l'individu en tant que citoyen. La volonté générale, c'est la volonté de chaque homme, non pas comme simple individu égoïste, ni comme simple rouage de la société, mais comme citoyen égal à tout autre citoyen conscient que le souverain bien ("le plus grand bien de tous"), c'est la liberté, autrement dit la dépendance de chacun à l'égard de la volonté générale exprimée par la loi. Il est significatif que tous ces principes, énoncés en 1762 par Rousseau, sont repris par les Constituants de 1789 dans la célèbre Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen. Déjà dans l'intitulé, "l'homme" (qui n'a que des intérêts particuliers) est distingué du "citoyen" (lié à l'intérêt général). Ensuite l'article 1 proclame, comme Rousseau, que « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits », autrement dit qu'il existe une liberté naturelle ("naissent et demeurent") garantie par le droit, c'est-à-dire par la loi. Égalité, ajoute le même article qui n'est pas synonyme d'uniformité mais qui est compatible avec les distinctions individuelles : « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l'utilité commune ». Nuance rappelée et précisée par l'article 6 : « tous les Citoyens étant égaux [aux yeux de la loi] sont également admissibles à toutes dignités, places et emplois publics, selon leur capacité, et sans autre distinction que celle de leurs vertus et de leurs talents ». Bref, comme le soulignait déjà Rousseau, l'égalité n'entraîne pas nécessairement l'uniformité. Exemple banal : le médecin et son patient ont des statuts sociaux bien distincts puisque l'un possède le pouvoir de prescrire que ne possède pas l'autre. Pourtant l'un et l'autre seront dits égaux au sens de Rousseau ou de la D.D.H.C. à condition que le pouvoir du médecin découle de son mérite (à travers ses études de médecine) constaté et sanctionné par la loi (à travers le diplôme de docteur en médecine). Du coup, le médecin se distingue en exerçant une profession valorisante et valorisée, et la société se consolide à travers la confiance que les patients accordent à leur médecin en qui ils voient quelqu'un de méritant. La pensée de Rousseau réalise donc la synthèse de la nécessité spinozienne d'une pensée rationnelle commune (E232), et de l'exigence libérale de distinction individuelle (C212).

Donc, pour Rousseau et les Constituants de 1789, l'égalité devant la loi est compatible avec des différences de status sociaux ou politiques, à condition que ces différences de statut soient justifiées par le mérite (comme chez les libéraux), et non pas par des rapports de force qui pourraient nuire à la cohésion sociale (comme chez Spinoza). Cela dit, n'existe-t-il pas des conditions économiques préalables à la mise en pratique de l'égalité politique ou sociale des citoyens devant la loi ?

"et, quant à la richesse, que nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre."

Dans cette dernière phrase, Rousseau énonce ce qu'il entend par égalité économique : encore une fois, il n'y est pas question d'uniformité. Simplement, il faut que les différences de richesses n'excèdent pas un certain seuil. Ce seuil est franchi, nous dit-il, lorsque les plus pauvres sont contraints de se vendre à se vendre aux plus riches et donc, corrélativement, lorsque les plus riches sont en mesure d'acheter les plus pauvres.

(F124) Pour les libéraux, c'est le travail individuel qui est seul créateur de valeur, non seulement dans le sens où le travail permet de se distinguer moralement en se voyant reconnaître par autrui la propriété de ce qu'on a transformé par son travail, mais aussi, simplement, dans le sens économique : « qu’on fasse ré­flexion à la différence qui se trouve entre un arpent de terre où l’on a planté du tabac ou du sucre, ou semé du blé ou de l’orge, et un arpent de la même terre qui est laissé commun, sans propriétaire qui en ait soin. Et l’on sera convaincu entière­ment que les effets du travail font la plus grande partie de la valeur »(Locke, Traité du Gou­vernement Civil, §28-40) (D121). C'est bien le travail qui apporte une plus-value aux choses qui ont été transformées par un homme, et, comme la plus-value se répercute, éventuellement, sur le prix des choses vendues par celui qui s'en voit reconnaître la propriété, c'est aussi le travail qui permet d'accroître la richesse individuelle du vendeur. Ce qui implique que c'est la liberté d'entreprendre qui va encourager les agents économiques à se distinguer moralement et à s'enrichir économiquement : « aussitôt qu’il y aura des capitaux accu­mulés dans les mains de quelques particuliers, certains emploieront ces capitaux à mettre en œuvre des gens industrieux auxquels ils fourniront des matériaux et des subsistances, afin de faire un profit sur la vente de leurs produits. [Et] comme de meilleures machines, une plus grande dextérité et une division et distribution du travail mieux entendues sont cause que, pour exécuter une pièce quelconque, il ne faut qu’une moindre quantité de travail [...], l’amélio­ration générale consiste à faire baisser par degré le prix réel de presque tous les ou­vrages des manufac­tures »(Smith, la Ri­chesse des Nations) (E211). Pour peu qu'un coup de pouce de la "main invisible" détermine une harmonieuse division du travail, la liberté d'entreprendre va entraîner, l'enrichissement généralisé de la société, soit à travers l'augmentation des profits capitalistes, soit à travers la baisse des prix des biens et des services. On peut donc dire que le liberté absolue de travailler est, chez les libéraux, la condition première de la prospérité économique : « la division du travail est donc ce qui, dans une société bien gouvernée, donne lieu à l’opulence géné­rale »(Smith, la Ri­chesse des Nations) (E211). Par conséquent, toute entrave à la liberté de travailler, donc de s'enrichir, toute tentative pour égaliser les niveaux de richesses, s'avérera économiquement contre-productive dans la mesure où « l’inégalité [de richesse] permet néanmoins de susciter et entretenir le mouve­ment perpétuel de l’industrie du genre humain »(Smith, Richesse des Na­tions, II).

(F125) L'État, chez Spinoza et au contraire des libéraux, a vocation à contraindre tous les aspects de la vie individuelle afin que les uns et les autres puissent maximiser leurs chances de survie en unissant leurs puissances respectives au lieu de les utiliser pour se nuire mutuellement. Et nous avons dit que Spinoza appelle "Raison" l'effort (conatus) que chacun fait pour rechercher ce qui lui est réellement utile en coopération avec autrui : « les hommes gouvernés par la Raison cherchent en effet ce qui leur est utile et ne désirent rien pour eux-mêmes qu’ils ne désirent pour les autres hommes ; car si deux individus tout à fait de même nature sont unis l’un à l’autre, ils composent un individu deux fois plus puis­sant que cha­cun d’eux en particulier : à l’homme, rien de plus utile que l’homme »(Spinoza, Éthique, IV, 18-35). En d'autres termes, la Raison commande à tout homme de rechercher la paix avec autrui plutôt que le conflit car, qu'il soit plus puissant que moi, ou moins puissant que moi, autrui est toujours utile à ma conservation pour peu que, lui et moi, vivions en paix. Il en résulte que la paix est, de beaucoup, préférable à une égalité dont nous avons vu par ailleurs qu'elle était inconcevable dans la Nature. Cela dit, Spinoza a néanmoins compris, bien avant même l'avènement du capitalisme, qu'il existe une forme d'inégalité économique particulièrement perverse car incompatible, justement, avec la paix. En effet, si on laisse les hommes s'enrichir sans limite, il se tissera peut-être bien ce lien social que les libéraux appellent "sympathie" à l'égard des plus riches, mais les hommes ne seront pas pour autant en paix : « tout homme est esclave d'un autre aussi longtemps que cet autre le tient en sa puissance, [notamment après] lui avoir inspiré une crainte extrême, ou se l'être attaché par des bienfaits [...]. Lorsque les sujets d'une nation sont trop ter­rorisés pour se soulever, on ne devrait pas dire que la paix règne »(Spinoza, Traité Politique, II-V-VI). Tout au contraire, les plus pauvres seront esclaves des plus riches et n'auront de cesse de devenir riches à leur tour par tous les moyens, fût-ce par la violence. Bref, les trop grandes inégalités de richesses instaurent, remarque Spinoza, un climat de guerre latente, de guerre larvée. « Aussi, les champs, la totalité du sol et même les maisons devront-elles faire partie de l'ensemble de la propriété publique »(Spinoza, Traité Politique, II-V-VI). Bref, Spinoza éprouve la plus grande méfiance à l'égard de la tendance des hommes à l'appropriation privée, notamment des moyens de production, et donc, corrélativement, à se concurrencer de manière agressive plutôt qu'à coopérer paisiblement.

(F126) Rousseau se rapproche de Spinoza, contre les libéraux, dans le sens où il reconnaît que la modération des inégalités économiques est une tâche qui incombe à l'État. En effet, d'une part Rousseau considère clairement la propriété matérielle privée comme superflue (un luxe), et non, conformément au point de vue libéral, comme une donnée naturelle nécessaire à la distinction individuelle. Rousseau va même jusqu'à considérer la propriété matérielle privée comme la cause de tous les malheurs de l'homme et, plus précisément, comme le principal frein à l'avancement de l'humanité vers l'état de nature. Aussi, « [à quel point faut-il borner le luxe ? [...] Tout est source de mal au-delà du nécessaire physique : le premier qui, ayant enclos un terrain, s’écria “ceci est à moi” et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le premier fondateur de la société civile. Que de crimes [...] de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables “gardez-vous d’écou­ter cet imposteur] »(Rousseau, du Contrat Social, II, 11). Dès lors, il va de soi que, si l'on veut lutter contre ce funeste goût du luxe, cet exécrable goût de l'appropriation individuelle (auri sacra fames, "détestable appétit de l'or" disait déjà Virgile !) il faudra « du côté des grands, modérations de biens et de crédit, et, du côté des petits, modération d’avarice et de convoitise. »(Rousseau, du Contrat Social, II, 11). Or, il ne peut, pour Rousseau, être question de confier à la seule morale égoïste individuelle et encore moins à la seule "main invisible" de la providence le soin de modérer ce goût du luxe désormais inscrit dans les coutumes sociales. C'est pourquoi il va revenir à la loi, encore une fois comme expression de la volonté générale, la lourde tâche de modérer tout à la fois la cupidité des plus riches et l'envie des plus pauvres, sous peine que, par avarice et convoitise, les plus pauvres se vendent aux plus riches et que, par amour immodéré des biens et des crédits, les plus riches exploitent les plus pauvres (E221). « Cette égalité, disent-ils, est une chimère de spécula­tion qui ne peut exister dans la pratique. Mais [...] c’est précisément parce que la force des choses tend toujours à détruire l’égalité, que la force de la législation doit toujours tendre à la maintenir »(Rousseau, du Contrat Social, II, 11). Certes, l'histoire n'a pas confirmé l'optimisme de Rousseau (mort en 1778) quant à l'efficacité de la législation pour encadrer les différences économiques. En revanche, l'essor du capitalisme a en effet transformé les plus pauvres en moyens offerts aux plus riches pour faire du profit, comme l'a remarqué Kant (E222), et le statut du travailleur fait apparaître la nécessité pour les prolétaires de se vendre à la bourgeoisie en contrepartie d'un salaire (E212). Il n'y a guère que la période dite des "Trente Glorieuses" (1945-1975) qui, momentanément, a semblé donner raison à Rousseau. Il est donc difficile de dire si, oui ou non, l'égalité dont parle Rousseau est "une chimère de spéculation" !

Pour Rousseau, il appartient en tout cas à la loi de restreindre ce goût du luxe généralisé pour orienter, si possible, les hommes vers une simplicité relative qui instaurera parmi les hommes une égalité sans laquelle il n'est pas de liberté possible et qui consiste à éviter que les différences de richesse ne soient génératrices de rapports de force individuels, donc de dépendances particulières.

La raison d'être de la loi ne peut être que d'établir les conditions sans lesquelles les hommes sont condamnés à vivre mutuellement dépendants de leurs intérêts particuliers mutuels, au lieu que la véritable liberté consiste à ne dépendre que de l'intérêt général, autrement dit de l'intérêt du citoyen en tant que celui-ci est nécessairement l'égal de tout autre. Dès lors, la garantie de liberté que la loi est censée offrir au citoyen nécessite l'institution d'une égalité de droits dans le cadre de laquelle les distinctions individuelles restent possibles à condition de ne pas excéder un seuil au-delà duquel le citoyen libre et égal à tout autre s'efface derrière l'individu dépendant des rapports de force engendrés par les intérêts particuliers.