(Avertissement : ce blog est un blog militant, non seulement par son contenu mais aussi par son statut. J'ai toujours refusé de cautionner la logique de la marchandisation capitaliste, tout particulièrement à l'égard de cette escroquerie idéologique que constitue, à mes yeux, la notion de propriété intellectuelle. Aussi, les divers textes que j'ai rédigés et mis en ligne sont-ils, naturellement, libres de droits. Copiez-les, pillez-les, diffusez-les ! Soyons le plus nombreux possible à penser le plus possible !)

lundi 15 décembre 1997

DANS QUELLE MESURE DOIS-JE DOUTER DE MES PERCEPTIONS SENSIBLES ?

A première vue, la perception semble n’être qu’un cas particulier de réception. Or la réception suppose deux conditions : d’abord que l’être qui reçoit soit en situation de passivité à l’égard de ce qui est reçu (que l’on pense à l’exemple du percepteur qui perçoit des sommes d’argent qu’il n’a pas produites), ensuite que la chose reçue soit effectivement réelle et non pas hypothétique, possible ou imaginaire. On pourrait donc dire, en première analyse, que la réception met en relation l’être qui reçoit avec une réalité reçue. Or, on voit bien que, dans cette approche, il n’y a aucune raison de mettre en doute la réalité de ce qui est reçu.
Mais justement la perception ne se réduit pas à la réception. On peut très bien, semble-t-il, recevoir une somme d’argent sans pour autant la percevoir : celui qui perçoit une somme ne se contente pas de la recevoir passivement, mais il la touche, il l’empoche, bref, il se l’approprie. A l’inverse on ne peut pas dire qu’un récepteur de radio s’approprie le signal qu’il reçoit : il se borne à être passivement modifié par lui. Autrement dit, il semble bien que la perception inclue l’idée d’une activité de l’être qui perçoit à l’égard de ce qui est perçu. Ce qui voudrait dire que le processus de perception modifie non seulement l’être qui perçoit mais également la chose perçue.
Et c’est bien là tout le problème. Si l’être percevant est une conscience qui est affectée par quelque chose en même temps qu’elle affecte cette chose, comment ne pas se poser la question de l’adéquation entre, d’une part l’image perceptive d’une chose, d’autre part la chose elle-même ? En somme, il faut se demander jusqu’à quel point les images des choses que nos sens perçoivent nous renseignent effectivement sur leurs référents respectifs. L’enjeu est ici de savoir jusqu’à quel point notre conscience est libre à l’égard de nos perceptions : en effet, celles-ci apparaîtront comme un facteur d’aliénation ou bien au contraire de liberté pour la conscience, selon qu’elles seront réputées trompeuses ou bien fiables.


I - Nos perceptions sensibles ne sont pas des images des objets qu’elles désignent.

La méfiance à l’égard des données des sens est une constante de la philosophie. Si on en croit Bergson, “la métaphysique date du jour où Zénon d’Elée signala les contradictions inhérentes au mouvement et au changement”(la Pensée et le Mouvant, intro.I). On va tâcher de montrer en effet que les qualités sensibles ne sont rien en dehors de l’esprit qui les perçoit, de sorte qu’elles sont des signes et non des images de la réalité, signes qui ont pour fonction de faire naître les passions.

a - les qualités sensibles perçues ne sont rien en dehors de notre esprit.

Lorsque nos sens perçoivent un objet extérieur quelconque, nous avons l’habitude de croire et de dire que la couleur ou l’aspect tactile sont dans l’objet lui-même, ou que l’odeur, le son ou le goût viennent de ce même objet. Bref, nous attribuons spontanément à nos perceptions la fonction de nous informer sur les objets qui nous environnent. Mais est-ce bien le cas ? Les qualités sensibles que nous font connaître nos organes perceptifs ont-elles leur origine dans les choses auxquelles on les rapporte ?

Si les qualités sensibles doivent trouver leur origine dans la chose même qui est perçue, c’est, en premier lieu, parce qu’elles doivent appartenir, d’une manière ou d’une autre, à la réalité de cette chose : lorsque j’affirme que le citron est jaune ou que le fromage est odorant, je veux dire par là, semble-t-il, que la couleur ou l’odeur sont des qualités de l’objet perçu qui continueraient d’exister même s’il n’y avait personne pour les percevoir. Or, à cette confiance spontanée dans la réalité des qualités perçues, Descartes oppose l’exemple du morceau de cire que je ne perçois plus de la même façon avant et après l’avoir chauffé. Conclusion de Descartes : ”La cire n’était pas, ni cette douceur de miel, ni cette agréable odeur de fleurs, ni cette blancheur, ni cette figure, ni ce son, mais seulement un corps qui un peu auparavant me paraissait sous ces formes, et qui maintenant se fait remarquer sous d’autres” (Méditations II, 12). De cette expérience banale et de cette conclusion évidente, une de ces deux conséquences doit s’ensuivre :
- ou bien on affirme que le morceau de cire chauffé n’est pas le même que le morceau de cire non chauffé, ce qui implique, comme le prétendent les sophistes, que l’identité est impossible, que tout change tout le temps et donc qu’on ne peut jamais rien connaître de vrai
- ou bien on reconnaît que c’est bien le même morceau de cire avant et après le chauffage, ce qui implique, comme l’indique Descartes, que les qualités sensibles ne sont pas des propriétés de l’objet.

Or la première hypothèse est auto-réfutante (le relativisme n’est pas consistant). Il faut donc affirmer avec Descartes que ”les couleurs, les odeurs, les saveurs et autres choses semblables, ne sont rien que des sentiments qui n’ont aucune existence hors de ma pensée” (Réponses aux Sixièmes Objections). Ou encore, comme l’écrit Locke, que les qualités sensibles perçues par nos sens ne sont rien d’autre ”que des pouvoirs de produire en nous diverses sensations” (Essai concernant l’Entendement Humain II, 8, 10).

Les qualités sensibles perçues spontanément par les sens et attribuées tout aussi spontanément aux choses, ne sont donc, en réalité, que ce que Locke appelle des qualités secondes, c’est-à-dire des qualités qui n’existent que dans notre esprit, par opposition aux qualités premières qui, elles, appartiennent aux choses mais qui ne sont pas perceptibles (grandeur, figure, mouvement). On doit donc se demander à présent, puisque nos perceptions ne nous informent pas sur les choses perçues, en quoi consiste leur utilité?

b - nos perceptions sont des signes et non des imitations de la réalité .

Dire que les impressions perceptives ne nous informent pas objectivement sur les objets qui nous environnent, est-ce dire qu’elles sont inutiles ? Evidemment pas. Prenons, dit Descartes, l’exemple d’un aveugle qui se guide avec une canne : on constate que, bien que privé de perceptions visuelles, il réussit à se diriger tout aussi bien que celui qui n’en serait pas privé car, ”les différences qu’un aveugle remarque entre des arbres, des pierres, de l’eau [...] par l’entremise de son bâton, ne lui semblent pas moindres que nous font celles qui sont entre le rouge, le vert, le jaune et toutes les autres couleurs” (Dioptrique I).

Autrement dit, l’expérience perceptive de l’aveugle nous permet de comprendre que ce qui est nécessaire, dans le processus perceptif, ce n’est pas tant sa structure particulière (vision, audition, olfaction, gustation ou palpation), mais sa fonction générale de mise en relation mécanique avec le réel, autrement on ne pourrait pas expliquer que l’individu aveugle ou sourd puisse être aussi bien adapté à son milieu que l’individu pourvu de toutes ses structures perceptives. Et donc, par voie de conséquence, il est abusif de considérer chaque perception particulière (un bruit, une odeur, une saveur, etc.) autrement que comme un signe sensible qui renvoie certes à une réalité extérieure mais sans nécessairement lui ressembler, autrement on ne comprendrait pas que la perception visuelle du voyant et que la perception tactile du non voyant puissent toutes deux mettre en relation un esprit avec une réalité (le chemin par exemple).

C’est ce que dit Descartes : “il y a plusieurs autres choses que les images qui peuvent exciter notre pensée, comme par exemple les signes et les paroles qui ne ressemblent en aucune façon aux choses qu’elles signifient” (Dioptrique IV). Ce qui signifie deux choses : premièrement que les signes, les paroles et les images perceptives ont pour fonction de renvoyer à la réalité et non pas de lui ressembler (il est clair que, pour Descartes, la perception est un langage naturel, c’est-à-dire institué par Dieu) ; deuxièmement que ces signes ont pour fonction finale d’”exciter la pensée”, c’est-à-dire de déterminer dans l’esprit qui perçoit un certain type de réaction. De quelle réaction s’agit-il ?

c - ces signes sont destinés à exciter les passions.

Descartes montre dans le Traité des Passions que les impressions perceptives se propagent de manière mécanique depuis l’objet perçu jusqu’à l’esprit percevant : l’objet perçu (une voix) met en mouvement un milieu intermédiaire (l’air par exemple) qui lui même ébranle un nerf (le nerf auditif par exemple) qui aboutit au cerveau où siège l’esprit percevant. De sorte que l’âme est informée de manière mécanique et entièrement passive de ce qui se passe en dehors d’elle. Mais alors, dira-t-on, en dehors du fait que la perception est un signe et non une imitation de l’objet externe, en quoi pose-t-elle problème ?

C’est que, nous dit Descartes, l’information que nous fournit la perception sur la réalité extérieure à laquelle elle renvoie, n’est absolument pas neutre, mais a pour but de susciter une certaine émotion afin que l’âme qui est ainsi émue, coordonne volontairement les mouvements du corps destinés à s’approcher ou à s’éloigner de cette réalité. Par exemple, un certain bruit va être perçu comme effrayant, c’est-à-dire qu’il va susciter une émotion destinée à ce que l’âme encourage le corps à s’enfuir. Autrement dit, les perceptions vont servir à exciter mécaniquement les passions qui “incitent et disposent l’âme à vouloir les choses auxquelles elles préparent le corps, en sorte que le sentiment de la peur incite à vouloir fuir, celui de la hardiesse à vouloir combattre, et ainsi de suite” (Traité des Passions art.40).

On doit donc admettre que la raison pour laquelle nos perceptions doivent être considérées avec quelque méfiance, c’est qu’elles ne favorisent pas la raison, c’est-à-dire cette faculté de distinguer le vrai du faux. En effet, d’une part en tant que signes de la réalité elles doivent être décodées et interprétées, d’autre part, en tant que matériaux des passions elles assujettissent l’esprit à la conservation du corps. Le problème est à présent de savoir si l’esprit peut se prévaloir d’un autre matériau que des qualités sensibles perçues pour juger du vrai et du faux.


II - L’esprit ne dispose d’aucun autre matériau que de ses perceptions sensibles.

En effet, l’on peut admettre sans difficulté que la réflexion philosophique commence avec le doute et que le doute s’attaque primitivement à la partialité et à la mutabilité des données des sens. Mais on ne peut s’arrêter en si bon chemin et l’on doit à présent examiner la possibilité d’un doute sceptique dirigé vers toutes les opérations de l’esprit, et non plus contre les seules perceptions sensibles comme l’exige le doute méthodique cartésien. C’est ainsi que nous verrons que la notion même de substance est inutile, car les perceptions sensibles sont les seuls constituants de la conscience, même si toutes nos perceptions n’emportent pas le même degré de probabilité.

a - la notion de substance intelligible est inutile.

Descartes, avons-nous vu, assimile la perception sensible à un codage : chaque qualité sensible particulière est un signe institué par la nature pour nous mettre en relation avec des objets qui ne ressemblent pas plus à leur signe qu’un mot ne ressemble à son référent. Ce qui suppose donc que toute qualité sensible perçue renvoie à un référent qui, lui, n’est pas perceptible mais seulement intelligible. Ce qui revient donc à admettre, comme Aristote l’avait déjà fait, qu’il existe, au-delà des apparences sensibles toujours changeantes des choses, une réalité intelligible qui demeure toujours la même et qui rend possible ses changements d’apparence. Bref, il faut admettre qu’il existe une substance que les sens ne peuvent pas saisir. Or cette supposition est-elle légitime ?

Descartes par exemple considère que la première évidence intuitive pour notre raison réside en ce que les corps ne sont pas, dans leur réalité substantielle, comme nous les percevons, puisque ce qui demeure résistant à tout changement d’aspect, c’est leur combinaison de “grandeur, figure et mouvement”. Mais Descartes montre qu’une telle évidence intuitive n’est pas premier dans le cours des opérations de l’esprit : dans l’expérience du morceau de cire, ce que l’esprit aperçoit en premier ce sont les qualités sensibles du corps, ce n’est qu’après, par réflexion, que l’esprit se persuade que les perceptions changent et qu’au contraire une substance demeure.

On doit donc dire que ce quelque chose “d’étendu, de flexible et de muable” qui résiste au changement sensible, n’est qu’une opération seconde de l’esprit qui, à partir des perceptions qui se présentent à lui, réussit à se forger l’idée de quelque chose qui ne change pas mais qui rend possible ces changements. Mais une telle idée, pour claire et distincte qu’elle soit, n’est pas du tout évidente, dans la mesure où elle est la conclusion d’un raisonnement qui, à partir de prémisses perceptibles (je perçois telle et telle qualité sensible) démontre qu’il y a quelque chose de non perceptible qui ne doit pas changer. Qu’il y ait une substance intelligible qui résiste aux changements de perceptions sensibles n’est donc qu’une abstraction de l’esprit.

Mais pourtant, cette abstraction qui aboutit à la notion de substance, est inutile. En admettant en effet que cette notion nous permet de garantir un support immuable aux changements permanents que constituent nos perceptions, la notion de substance est suffisante mais non nécessaire. Car au lieu de dire qu’il existe des substances intelligibles qui n’ont rien à voir avec nos perceptions (et donc supposer aussi l’existence des idées innées et de Dieu), il est beaucoup plus simple et tout aussi suffisant de dire que c’est notre esprit qui forme “l’idée de substance [...] qui n’est rien d’autre qu’une collection d’idées simples réunies par l’imagination et qui se voient attribuer un nom particulier” (Hume - Traité de la Nature Humaine I, I, 6). On applique en l’occurrence la devise de Guillaume d’Ockam : entia non sunt praeter necessitatem multiplicanda. Mais dire que la substance intelligible n’est qu’une idée, n’est-ce pas lui reconnaître un degré de réalité supérieur à celui des perceptions sensibles ?

b - les perceptions sensibles sont les seuls constituants élémentaires du moi.

Pour Descartes et les rationalistes, il y a dans l’esprit trois sortes de matériaux :
- d’abord une substance pensante (ce que Descartes appelle le cogito) qui, comme toute substance, explique et rend possible les changements qu’elle subit, c’est-à-dire les perceptions sensibles
- ensuite des idées innées, c’est-à-dire les idées primitives de la substance pensante, qui en sont en même temps les propriétés intelligibles
- enfin les idées acquises par nos différentes perceptions, qui sont donc les propriétés sensibles de la substance pensante.
Or, on voit bien que si on se débarrasse de la notion de substance, on abandonne la supposition cartésienne que nous avons un moi substantiel ainsi que, par conséquence, celle de l’existence d’idées innées qui seraient les propriétés permanentes de cette substance. C’est pourquoi, si l’on fait l’économie de la notion de substance, il va falloir admettre avec les empiristes que l’esprit ne peut, en toute rigueur, être constitué que par des idées acquises, autrement dit par des événements perceptifs divers et changeants.

Plus précisément, nous dit Hume, “toutes les perceptions de l’esprit humain se ramènent à deux espèces distinctes que j’appellerai impressions et idées [...]. Les perceptions qui entrent avec le plus de force et de violence, nous pouvons les appeler impressions [...]. Par idées, j’entends leurs images affaibles dans la pensée et le raisonnement” (T.N.H. I, I, 1). Autrement dit, les perceptions reçues par l’esprit sont soit des expériences perceptives vivaces (les sensations externes ou les émotions internes), ce que Hume appelle les impressions, soit des traces de ces expériences en quelques sortes affaiblies pour être stockées en mémoire à long terme, ce qu’il nomme idées. Mais justement, si ces idées ne sont qu’impressions affaiblies, n’est-ce pas la preuve qu’elles sont plus fiables que les impressions vivaces ?

Non, car les idées, ajoute Hume, n’ont d’autre fonction que de faire naître, une fois rappelées à la conscience, de nouvelles impressions, tout aussi vivaces que les premières, mais en quelque sorte réfléchies de la façon suivante : “une impression frappe tout d’abord les sens [...], de cette impression l’esprit fait une copie qui subsiste après que l’impression a cessé [...], cette idée [...] en revenant à notre âme produit une impression nouvelle” (Traité I, I, 2). Ce qui signifie que l’idée n’est que le relais entre nos impressions directes (“impressions de sensation”) et nos impressions indirectes (“impressions de réflexion”), dont les plus vivaces d’entre elles constituent les passions. Dès lors, on voit bien que ce sont nos idées, en tant qu’impressions perceptives intermédiaires et affaiblies, qui vont nous poser un problème de fiabilité. Doit-on alors douter des idées comme perceptions dérivées ?

c - toutes nos perceptions n’emportent pas le même degré de probabilité.

Ainsi donc, si notre esprit ne dispose pour tout matériau que de perceptions sensibles, on se rend compte que, faute de ce roc inébranlable que constitue pour Descartes le moi substantiel, il n’est plus de garantie absolue de certitude et le doute semble devoir nécessairement accompagner tout jugement. Ce que dit Hume : “nous pouvons considérer notre jugement comme une sorte de cause dont la vérité est l’effet naturel, mais un effet tel qu’il peut fréquemment être empêché par l’irruption d’autres causes ainsi que par l’inconstance des pouvoirs de notre esprit” (Traité I, IV, 1). Autrement dit, il est clair que la liberté de l’esprit à l’égard des causes perceptives que nous ne maîtrisons pas, puisque notre esprit n’est constitué que de perceptions sensibles donc inconstantes, est fort réduite. Cependant, il semble que, pour douter de mes perceptions, il faille tout de même une certaine liberté à l’égard de ces mêmes perceptions. Comment donc justifier ce degré de liberté qui se manifeste par ma capacité de douter ?

C’est que, dit Hume, nous adhérons ou au contraire nous doutons de nos perceptions à proportion de la force ou de la vivacité que chaque impression communique à notre être. Ce qui signifie que la plus grande certitude sera inhérente à l’impression la plus forte (celle qui a la plus grande capacité à nous faire agir) et la plus vivace (celle qui est la moins éloignée du moment présent). Il s’ensuit que ce que Hume appelle les impressions de sensation (ou directes), c’est-à-dire des impressions actuelles et immédiates, seront assorties du plus fort degré de certitude. A l’inverse, les impressions de réflexion (indirectes) qui seront issues de l’évocation des idées (ou impression de sensation affaiblies et mises en mémoire) seront d’autant moins vivaces qu’elles auront peu été sollicitées (une idée est d’autant plus vivace qu’elle est plus souvent rappelée), et d’autant moins fortes qu’elles seront plus isolées (une idée est d’autant plus forte qu’elle est associée à d’autres idées qui se renforcent mutuellement).

En d’autres termes, notre esprit, qui n’est formé que de perceptions, ne peut donc qu’adhérer plus ou moins, douter plus ou moins de ce qu’il perçoit, c’est-à-dire de lui-même. En effet, il ne peut pas mettre en doute toutes les perceptions sensibles, comme le fait Descartes, sous peine de se nier lui-même. Il ne peut pas non plus y adhérer pleinement sous peine de ne pas rendre compte de la différence de force et de vivacité qui existe entre les perceptions. On doit donc dire que toutes nos impressions perceptives sont assorties d’un indice de croyance, c’est-à-dire “d’une idée vive associée à une impression présente” (Traité I, III, 7) : plus l’impression sera forte et vivace, plus forte sera la croyance et donc moins fort sera le doute. Mais alors, est-ce à dire que toute certitude absolue est désormais exclue ?


III - La perception n’est douteuse que pour autant que sa signification n’est pas fixée.

On voit bien que la position cartésienne qui fait de la perception sensible la condition de possibilité du doute a pour but de sauvegarder la possibilité de la certitude réservée à la perception intelligible. Mais si cette dernière n’est qu’un degré particulier de perception sensible, alors toute certitude semble devoir s’évanouir. Mais nous allons montrer que la perception n’est ni un signe ni une image de son référent, mais un symbole dont l’absence de référent définitif rend nécessaire la réflexion consciente, de telle sorte que le doute est toujours théoriquement possible tandis que la certitude est une nécessité pratique.

a - la perception n’est ni un signe ni une indication causale des choses.

Il est clair que Descartes fait de la perception sensible un signe des choses extérieures afin de pouvoir justifier la différence de nature entre l’évidence qui s’attache aux idées innées et le doute qui caractérise les idées acquises. En effet, dans le premier cas, l’âme, pour connaître, n’a en quelque sorte qu’à se tourner vers elle-même et constater sans intermédiaire ces vérités éternelles, instituées par Dieu, et qui sont les attributs de la substance pensante (le moi). Tandis que, dans le second cas, l’âme doit au contraire s’en remettre à la médiation du corps pour essayer de décoder tant bien que mal les signes sensibles qu’il lui fournit. Donc dans le premier cas, l’esprit est libre, il ne dépend que de lui-même, dans le second cas, il ne l’est pas car il dépend du corps.

De sorte que, si Hume fait de la perception sensible une indication causale des choses extérieures, c’est justement pour nier cette différence de nature entre des idées innées évidentes, et des idées acquises douteuses. Pour lui, avons-nous vu, toutes les idées sont acquises, et, bien entendu, si certaines idées nous fournissent une connaissance plus assurée que d’autres, cela ne dépend pas de leur origine intrinsèque, mais du hasard qui a voulu que certaines idées déterminent une perception plus forte et plus vivace que d’autres. Dès lors, il va sans dire que l’esprit ne peut être libre puisque, d’une part il dépend entièrement de ces idées acquises dont il ne maîtrise pas la source, d’autre part il n’est pas une substance séparée mais il est entièrement constitué par ses perceptions.

Certes le rationaliste a raison d’admettre que les perceptions de notre esprit renvoient à des choses qui sont en dehors de notre esprit : “tout ce qui existe, existe comme chose ou comme conscience, il n’y a pas de milieu” (Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception Intro. III). Ce qui signifie qu’il faut bien qu’il y ait des choses perçues pour qu’il y ait une conscience percevante. Mais l’empiriste a raison également de considérer que le moi n’est pas une substance pensante qui précèderait toute perception et qui serait capable de se connaître lui-même avant de s’intéresser à ses perceptions sensibles : “toute conscience est, à quelque degré, conscience perceptive” (-id- III, 1). Ce qui veut dire que toute conscience est conscience de quelque chose, autrement dit, qu’il n’y a pas de conscience pure et absolue.

Autrement dit, ce qui est perçu par nos sens ne peut pas être un signe des choses, parce qu’un signe doit être décodé par une conscience qui existe avant le signe, pour avoir connaissance du code. Or, puisque toute conscience est conscience de quelque chose, nulle conscience n’existe avant ses perceptions. Mais la perception n’est pas non plus une indication causale des choses sinon la conscience, constituée de ces seules indications, serait une chose parmi les choses et ne serait donc plus une conscience, c’est-à-dire une entité consciente de quelque chose. Mais si toute conscience “est à quelque degré conscience perceptive” quelle est alors la fonction du doute ?

b - c’est le doute qui rend possible la conscience et non l’inverse.

Qu’est-ce donc qui est douteux dans ma perception lorsque je me demande si, par exemple, la silhouette que je vois au loin n’est pas celle de mon ami ? Ce qui est douteux, ce n’est pas tant, semble-t-il, la perception par elle-même, que le fait que ma perception extérieure n’a pas encore reçu de référent définitif. Or qu’est-ce qui peut donner référent définitif à cette perception extérieure, sinon une réflexion de l’esprit, ce que Merleau-Ponty appelle une perception intérieure : “la perception intérieure [...] ne serait pas possible si je n’avais pas pris contact avec mon doute en le vivant jusque dans son objet” (Phénoménologie III, 1). C’est donc parce que j’ai l’occasion de douter du référent de ma perception extérieure que je fais appel à une perception intérieure réflexive. Autrement dit c’est parce que je fais l’expérience du doute que j’ai recours à la réflexion consciente, et non pas l’inverse comme Descartes le supposait.

On voit bien que les perceptions renvoient à des choses extérieures, certes, mais à des choses qui ne sont ni dissimulées par un code (comme Chez Descartes), ni directement accessible par causalité (comme chez Hume). Il est donc clair que c’est dans la mesure où la signification d’une perception actuelle ou passée m’apparaît comme susceptible d’être modifiée (par exemple cette silhouette qui, si je m’en approche m’apparaît comme susceptible de n’être pas celle de mon ami), que je me rends compte que ma perception extérieure dépend, quant à sa signification, d’une perception intérieure ou conscience. Mais alors, si toute conscience naît dans l’expérience du doute, ne sommes-nous pas condamnés au scepticisme ou au relativisme ?

c - le doute est une possibilité théorique, l’évidence une nécessité pratique.

Il ne peut donc y avoir, à proprement parler, de conscience d’évidence : il n’y a évidence que dans la mesure où la perception extérieure est suffisamment achevée pour qu’il n’y ait pas de doute quant à sa signification. Je dirai par exemple que cette silhouette dans le lointain est celle de mon ami dès lorsque je la percevrai de façon suffisamment complète pour que le référent que je lui donne ne fasse plus problème. Car que se passe-t-il si j’ai un doute : je m’approche, ou j’essuie mes lunettes, ou je cligne des yeux, bref, dans tous les cas, j’essaie de faire en sorte que ma perception extérieure acquière un référent définitif là où il n’est encore que provisoire. Mais alors, dès que ce référent est fixé, je n’ai bien entendu plus aucune raison de douter.

Voilà sans doute pourquoi on dit volontiers des personnes qui semblent ne douter de rien, qui paraissent remplies de certitudes, qu’elles sont inconscientes : c’est parce qu’avoir conscience consiste à rien d’autre qu’à douter du référent de ses perceptions. Mais voilà pourquoi également le doute généralisé et systématique, le scepticisme, apparaît comme une perversion de la conscience : c’est que le doute généralisé, outre le fait qu’il est contradictoire (en droit, puisqu’il est auto-réfutant, et en fait, puisque, avant de douter, il faut avoir des perceptions indubitables), paralyse l’action, condamne le corps à la passivité. C’est donc que le doute manifeste un intérêt théorique sur le monde, tandis que la certitude dénote évidemment une nécessité pratique.

C’est pourquoi Merleau-Ponty dit de la perception intérieure comme de la perception extérieure “qu’elle enveloppe l’infini, qu’elle est une synthèse jamais achevée” (Phénoménologie III,1) dans le sens où une perception n’est, en théorie, jamais totalement achevée. On n’en a jamais fini de percevoir une chose, on peut toujours la découvrir sous un autre angle, sous une lumière différente, avec un état d’âme différent, etc. Il est donc toujours théoriquement possible de douter, c’est-à-dire de considérer que, dans le cadre d’une réflexion approfondie par exemple, le résultat perceptif obtenu n’est pas encore suffisamment achevé, pour que le référent de ma perception soit définitivement hors de doute.

Mais ce qui nous pousse à la certitude, c’est l’exigence pratique d’agir sur un monde concret, en respectant des règles précises et en visant l’utilité réelle. La nécessité d’agir offre en effet moins de prise au doute dans la mesure où les perceptions sont guidées et accompagnées par les gestes du corps, et donc en ce que leur référent coïncide presque immédiatement avec leur objet : le spectateur peut toujours douter du référent de ce qu’il perçoit sur une toile, mais le peintre lui-même n’a évidemment aucune raison d’en douter. C’est en ce sens que l’auteur précise que la perception, bien que jamais totalement achevée en théorie, finit pourtant par s’affirmer lorsqu’elle correspond à une nécessité pratique. Bref, ce qui est douteux dans la perception sensible, c’est le caractère toujours théoriquement inachevé de sa signification.


Conclusion.

Donc les perceptions sensibles ne sont pas des images fiables des objets auxquels elles renvoient dans la mesure où leur fonction est de servir de matériau à nos passions plutôt qu’à notre raison. Mais d’un autre côté, on peut aussi mettre en doute l’existence d’une substance immuable qui serait le support de tous les changements sensibles, et admettre que nos perceptions sensibles sont sujettes au doute certes, mais sans aucune garantie de certitude par ailleurs. Ce qui donne prise au doute, ce n’est donc pas la perception en elle-même, mais la réflexion consciente qu’accompagne l’attitude théorique d’hésitation quant à son référent, tandis que l’attitude pratique qui fait suite à la perception sensible est de nature à dissiper le doute.