(Avertissement : ce blog est un blog militant, non seulement par son contenu mais aussi par son statut. J'ai toujours refusé de cautionner la logique de la marchandisation capitaliste, tout particulièrement à l'égard de cette escroquerie idéologique que constitue, à mes yeux, la notion de propriété intellectuelle. Aussi, les divers textes que j'ai rédigés et mis en ligne sont-ils, naturellement, libres de droits. Copiez-les, pillez-les, diffusez-les ! Soyons le plus nombreux possible à penser le plus possible !)

dimanche 27 mars 2005

LE PROGRES ECONOMIQUE A-T-IL FAIT DISPARAÎTRE L'ESCLAVAGE ?

Le progrès économique a-t-il fait disparaître l'esclavage ? A première vue, l'esclavage n'est-il pas inhérent à un système économique archaïque qui fait de la main d'oeuvre un instrument de production animé ? A l'inverse, la modernisation économique des échanges n'a-t-elle pas substitué le salariat à l'esclavage comme rapport de production dominant ? Or, justement, l'obsession de la modernité ne pousse-t-elle pas à instrumentaliser à outrance la main d'oeuvre salariée ?

I – A première vue, l’esclavage est le type de rapport de production spécifique de l’économie de subsistance.

A – Il est naturel et avantageux que l’instrument obéisse à la pensée.
Outre la pensée, parmi les activités humaines non nécessaires, i.e. qui permettent de vivre bien et non seulement de vivre, « il faut distinguer deux modalités : la production et l’action » (Éthique à Nicomaque, 1140a) ; la différence est que « le but de la production est toujours extérieur à la chose produite, tandis que le but de l’action n’est que l’action elle-même, sa fin, c’est le bien-être » (Éthique à Nicomaque, 1140a) ; or la fin n’étant jamais nécessaire, toute action « doit recourir à des moyens appropriés si l’on veut que le but soit atteint »(Politique, 1253b) : d’abord la pensée qui fixe le but et délibère sur la meilleure manière de l’atteindre, ensuite « la main qui est un instrument qui tient lieu d’instruments »(Parties des Animaux, 687a), puis les instruments produits par ce premier instrument, et enfin les biens et services, dont la fabrication est menée à bien.
On voit par là qu’« il est à la fois conforme à la nature et avantageux que le corps soit commandé par l’âme »(Politique, 1254b) ; conforme à la nature au sens où « la matière est à la pensée ce que la femelle est au mâle dans la reproduction »(de la Génération et de la Corruption) : la pensée s’impose à la matière qu’elle transforme comme le mâle à la femelle qu’il féconde ; avantageux au sens où « ce n’est pas parce qu’il a des mains que l’homme est le plus intelligent des êtres, mais c’est parce qu’il est intelligent que l’homme a des mains »(Parties des Animaux, 687a) : la perfection de la pensée se transmet à la main autant qu’à ses outils, de sorte que « les instruments sont soit animés, soit inanimés » (Politique, 1253b).
En quoi ce constat permet-il de justifier l’esclavage ?

B – Dans l’économie antique, l’esclave est un instrument parmi d’autres.
L’articulation pensée/instrument n’étant pas biologique, il n’est pas nécessaire que pensée et main appartiennent au même corps ; on peut même dire que « l’exécutant, dans les différentes activités, entre dans la catégorie instrument » (Politique, 1253b), ce qui veut dire qu’« il ne possède pas en lui-même le principe de son propre mouvement »(Physique, 192b) : il est naturel qu’il soit fécondé et avantageux qu’il soit dirigé par une pensée ; bref, l’exécutant est « une sorte de propriété animée au service d’autrui, comme un instrument qui tient lieu d’instruments »(Politique, 1253b), c’est une main ; il va de soi que « si chaque outil était capable, sur simple injonction, d’accomplir le travail qui lui est propre, les chefs de famille n’auraient pas besoin d’esclaves »(Politique, 1253b) : le besoin d’esclave se justifie par la nécessité de fabriquer, tenir et entretenir les outils.
Aristote décrit une réalité sociale où « l’administration familiale a pour but de nous procurer les denrées indispensables sans lesquelles sont impossibles et la vie et la vie heureuse »(Politique, 1253b) : pour vivre bien, il faut agir, mais pour agir, il faut d’abord vivre, donc procéder à une production économique dans le cadre « de la famille où, primitivement, les femmes et les enfants sont les esclaves de l’homme, c’est-à-dire sa propriété »(l’Idéologie Allemande) ; ainsi, dans la vie de la Cité antique, « ce qui détermine les rapports sociaux de domination, c’est la forme économique spécifique dans laquelle du travail gratuit est imposé aux producteurs immédiats »(le Capital, III) : elle correspond à une économie de subsistance (non d’échange) familiale (non politique) esclavagiste (non domestique) ; bref, l’esclavage « est lié à l’état des forces productives : en les modifiant, les hommes changent leur mode de production et leurs rapports sociaux »(Misère de la Philosophie, ii).
Est-ce à dire que le perfectionnement technique des forces productives a entraîné la disparition de l’esclavage ?

II – Dans l’économie d’échange, l’esclavage disparaît mais le prolétariat demeure sous la forme du salariat.

A – Dans le mode capitaliste de production, la force de travail est une marchandise comme une autre.
Historiquement, dans l’échange marchand « il s’agit de vendre des marchandises en vue de l’achat d’autres marchandises, et c’est l’argent qui sert d’intermédiaire »(le Capital, I, iv) ; c’est un progrès, car l’échange « rencontre une limite dans la satisfaction des besoins »(le Capital, I, iv) ; or, la révolution industrielle a non seulement engendré « de meilleures machines, une plus grande dextérité et une division du travail mieux entendue »(Richesse des Nations, II), mais aussi un système où « c’est la marchandise, non l’argent qui sert d’intermédiaire »(le Capital, I, iv) : le capitalisme où « à côté de la forme M1,A,M2, transformation de la marchandise en argent et retransformation en marchandise, nous en trouvons une autre tout à fait distincte : A1,M,A2 »(le Capital, I, iv) ; dès lors « la vente pour l’achat ne connaît plus de limite »(le Capital, I, iv), puisque, nécessairement, A2>A1, d’où, A3>A2, etc. ; appelons “capital” la somme A1 permettant d’acquérir M pour que A2>A1, “capitaliste” le propriétaire de M qui cherche max.A2-A1, et “capitalisme” un mode de production visant l’accumulation du capital.
Dans A1,M,A2, « la valeur du produit [A2] s’est accrue sur la valeur avancée pour sa production [A1], laquelle a engendré une survaleur [A2-A1] »(le Capital, I, vii) : donc M comprend ce qui reconstitue A1 dans A2 (valeur constante, c) plus ce qui crée une survaleur SV=A2-A1 (valeur variable, v) ; bref, A1=c+v, et A2=c+v+SV ; or si c, c’est la valeur des matières premières, des machines, des locaux, etc., qui va être amortie dans A2, on croit que v, c’est la valeur du travail dont l’« utilité est d’être source de plus de valeur qu’il n’en possède » (le Capital, I, vii) ; mais supposons A1=3.000 (avec v=1.000 et c=2.000) et A2=9.000 donc SV=6.000 : la valeur du travail de transformation de M, c’est A2-c=v+SV=7.000, sauf que « ce que le travailleur vend contre un salaire, ce n’est pas son travail mais sa force de travail »(Salaires, Prix et Profits, vii) puisque son salaire n’est pas v+SV mais v, contrepartie de « l’entretien des facultés physiques et intellectuelles qu’un homme doit mettre en mouvement pour produire »(le Capital, I, vi) ; bref « c’est comme une marchandise que le travailleur vend sa force de travail sur le marché » (Capital, I, vi), et (v) a « la même signification que l’usage et l’entretien de tout autre instrument productif »(Manuscrits de 1844).
Est-ce à dire que la force de travail du salarié, c’est le nom que prend la main de l’esclave dans le capitalisme ?

B – Comme dans la prostitution, le salarié et l’esclave doivent vendre une partie d’eux-mêmes pour subsister.
En reprenant le même exemple, on peut dire que pour 1 heure qui lui est payée pour entretenir sa force de travail, « le capitaliste le fera travailler 7h par jour, au-delà de la valeur de sa force de travail, ce qui réalisera la survaleur attendue »(Salaires, Prix et Profits, viii) ; en effet, soit le rapport SV/v=6.000/1.000=6, « ce taux de survaleur est l’expression exacte du degré d’exploitation de la force de travail par le capital ou du travailleur par le capitaliste »(le Capital, I, ix) : pour 1 heure payée (“travail”), le salarié devra travailler 6 heures gratuitement (“surtravail”), ou encore, pour la valeur créée pendant cette heure, et qui lui sera restituée pour entretenir sa force de travail (“salaire”), il devra créer de la valeur pendant 6 h supplémentaires pour enrichir le capitaliste (“survaleur”) ; bref, “taux de survaleur” équivaut bien à “taux d’exploitation de la force de travail”.
Or, déjà dans l’antiquité, « une partie de sa journée de travail de l’esclave servait à compenser la valeur de son propre entretien ; de même, le serf travaillait e.g. 1 jour pour lui-même sur son propre champ, et 6 jours gratuitement pour son seigneur »(Salaires, Prix et Profits, ix) ; en ce sens, « la corvée est la forme primitive de la survaleur, elle correspond à du travail non payé »(le Capital, III) ; certes, le salarié « est une personne libre disposant à son gré de sa force de travail comme de sa marchandise à lui »(le Capital, I, vi), mais comme, « être libre, pour le travailleur, c’est être complètement dépourvu des choses nécessaires à sa vie »(le Capital, I, vi), alors « le salarié se vend lui-même et au détail en mettant aux enchères huit, dix, douze, quinze heures de sa vie quotidienne »(Travail Salarié et Capital) au terme d’un contrat qui « donne à l’employeur capitaliste le droit de s’approprier une certaine quantité de travail impayé »(Salaires, Prix et Profits, xi) ; bref, il se prostitue, et « le commerce sexuel n’est qu’un cas particulier de la prostitution générale du prolétaire »(Manuscrits 1844), i.e. « celui qui en est réduit à vendre sa force de travail pour subsister »(Manifeste Communiste, i) sous quelque forme que ce soit.
Or, ne dit-on pas que les progrès du système capitaliste doivent, à terme, faire disparaître le prolétariat ?

III – Accroître l’efficacité économique du capitalisme, c’est accroître l’exploitation et la paupérisation du prolétariat.

A – Les progrès de productivité ne remplacent pas la force de travail mais la surexploitent.
Le capitalisme tend à maximiser la productivité du travail, i.e. max.A2/A1=SV+c+v/c+v=(SV/c+v)+1, ou max.SV/c+v (“taux de profit”) ; il suffirait que c+v=k et max.SV en « s’efforçant constamment d’allonger le surtravail jusqu’à la limite extrême du possible »(Salaires, Prix et Profits, xiii) ; sauf que, d’abord, « une journée comprend vingt-quatre heures déduction faite de quelques heures de repos sans lesquelles la force de travail ne peut se reconstituer »(le Capital, I, x, 5), ensuite « la loi fixe le maximum du temps pendant lequel un homme a le droit de vendre sa force de travail »(Salaires, Prix et Profits, vii) ; donc max. SV/c+v implique plutôt SV=k et min.c+v=min.A1 ; et comme c’est v qui crée SV, il s’agit de trouver « le meilleur moyen de prolonger la journée de travail au-delà de toute limite »(Capital, I, xv, 3), donc max.c/v (“composition organique du capital”).
Or max.SV/c+v et max.c/v, c’est aussi max.SV/c+v et max.c/v+1, en particulier max.(SV/c+v)x(c/v+1), donc max. (SV/c+v)x(c+v/v), c’est-à-dire max.SV/v (“taux d’exploitation de la force de travail” = “taux de survaleur”) ; « ainsi se vérifie la loi selon laquelle la survaleur provient non des forces de travail que le capitaliste remplace par la machine, mais au contraire de celles qu’il y emploie »(le Capital, I, xv, 3) : le progrès technologique ne remplace pas la force de travail, mais « transforme le travail employé en travail plus efficace »(le Capital, I, xv, 3), c’est-à-dire en intensifie l’exploitation : « la machine est le moyen le plus puissant d’accroître la productivité du travail, c’est-à-dire de raccourcir le temps nécessaire à la production des marchandises »(le Capital, I, xv, 3) ; multiplier la productivité par k, ce n’est pas travailler k fois moins, mais produire k fois plus.
Mais en quoi l’intensification de l’exploitation de la force de travail rapproche-t-elle le salariat de l’esclavage ?

B – Les progrès de productivité supposent et impliquent une paupérisation généralisée et cumulative des salariés.
On a vu que max.A2/A1=max.SV/c+v (“taux de profit”) et que, comme SV=k, c’est SV/v et non SV dans l’absolu qui est maximisé ; or maximiser le taux de survaleur (ou taux d’exploitation de la force de travail), cela revient à « produire une survaleur relative en dépréciant directement la force de travail et la rendant indirectement meilleur marché par la baisse de prix qu’elle occasionne dans les marchandises d’usage commun »(le Capital, I, xv, 3) ; en effet, l’innovation technologique dans c destinée à se substituer à v dans A1, a nécessité conception, fabrication et distribution préalables ; bref, tout capital constant (c) « n’est que du travail humain cristallisé »(le Capital, I, i, 3), travail en amont qu’il convient de minimiser afin que min.c+v=min.A1 ; et comme le coût A1 pour les uns, c’est un revenu A2 pour les autres, min.A1 suppose une baisse générale des prix en amont.
De plus, le salaire (v) sert « non seulement à l’entretien de l’existence physique, mais aussi à la satisfaction de certains besoins naissant des conditions sociales dans lesquelles les hommes vivent et ont été élevés »(Salaires, Prix et Profits, xiv), i.e. la valeur v’ des marchandises qui entretiennent la force de travail (nourriture, logement, habillement, soins), plus la valeur v’’ de l’éducation correspondant « comme celle de toute autre marchandise, par la quantité de travail nécessaire à sa production »(Salaires, Prix et Profits, vii) et qui lui aura ajouté une qualification (survaleur) ; bref, v=v’+v’’, et si v’’ tend vers 0, « le prix de la force de travail est réduit à la valeur des moyens de subsistance physiologiquement indispensables à la vie du travailleur »(le Capital, I, vi), i.e. à v’ ; et comme « plus la productivité du travail est grande, moins il y a de travail employé à une quantité déterminée de produits, et plus la valeur du produit est faible »(Salaires, Prix et Profits, vi), et plus son prix tend à baisser ; ce qui, en alimentant la baisse généralisée des prix (A2), entraîne nécessairement une baisse généralisée des salaires (v).
Cette tendance s’alimente de « l’armée de réserve industrielle pèse sur l’armée active pour en réfréner les prétentions salariales »(le Capital, I, xvi), et de la concurrence internationale qui engendre une exploitation mutuelle des salariés « d’autant plus exploités qu’il leur est plus difficile de dépenser leurs revenus en achetant un ensemble de marchandises qui incorpore autant de travail qu’ils en ont eux-mêmes fourni »(General Theory of Exploitation) : e.g. W, payé 1.000 pour 7h, ne peut acheter 9.000 de marchandises incorporant 7h de son travail, mais peut acheter 900 de marchandises incorporant 7h du travail de W’ payé 100 ; finalement, « l’enrichissement capitaliste a pour condition l’appauvrissement du travailleur »(le Capital, I, xiv), et pour effet « le pourrissement passif des couches les plus basses de la société »(Manifeste Communiste, i), non leur bonheur.

Conclusion.
 A première vue, donc, l'esclavage est un mode de rapport de production indissociable d'une économie de subsistance où il importe d'établir un lien d'obéissance de l'esclave au maître sur le modèle de l'obéissance de la main à l'esprit. Cependant, s'il est manifeste que le capitalisme moderne a fait disparaître l'esclavage pour le remplacer par le salariat, il n'a pas désintrumentalisé la main d'oeuvre qui demeure, plus que jamais, une marchandise qui a un coût (le salaire) correspondant à la stricte reproduction de la force de travail efficace. On peut même dire que le "progrès" économique consistant à maximiser des profits a, à la fois pour condition et pour effet, l'exploitation de la force de travail du salariat bien au-delà des limites physiques naturelles qui étaient, autrefois, celles de l'esclavage.

dimanche 20 mars 2005

DOIT-ON DIRE QUE "L'ENFER, C'EST LES AUTRES" ?

Doit-on dire que "l'enfer c'est les autres" ? L'être humain n'est-il pas, par nature, un "animal politique", autrement dit un être irréductiblement social, bref, peut-il demeurer humain sans "les autres" ?

I – L’homme est objectivement un animal politique constitué de l’ensemble de ses relations sociales.

A – “voué à la mort, cette fin qui ne peut être prise pour fin, l’homme est un être sans raison d’être
Seul un homme peut avoir une vocation, i.e. « tout cet arrière-plan d’idées qui consiste à considérer une activité comme une obligation »(l’Éthique Protestante et l’Esprit du Capitalisme) ; en ce sens, seul l’homme est voué à la mort : « les hommes sont les mortels, les seules choses mortelles qu’il y ait »(la Crise de la Culture, ii, 1) ; mais ce qui fait « le malheur naturel de notre condition si misérable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de près »(Pensées, B139), c’est que la mort est la seule vocation qui ne puisse être un but, i.e. « l’une des choses qui peuvent être autrement qu’elles ne sont, qui peuvent indifféremment être ou ne pas être »(Éthique à Nicomaque, 1140a) ; être mortel, c’est donc être « infailliblement dans l’horrible nécessité d’être éternellement ou anéantis ou malheureux »(Pensées, B194), misère du futur qui contamine le présent.
Dès lors, il n’est pas de raison d’être pour qui « s'étonne de se voir ici plutôt que là, car il n'y a point de raison pourquoi ici plutôt que là, pourquoi à présent plutôt que lors »(Pensées, B205) ; le mortel est alors un néant et « son esprit n’est pas un gouffre moins amer »(les Fleurs du Mal), car on est « délaissé parce qu’on ne trouve ni en soi, ni hors de soi une possibilité de s’accrocher »(l’Existentialisme est un Humanisme) : ni en soi si  « il n’y a que le moi, ouvert au vide, ouvert au rien » (l’Innommable), ni hors de soi si « nos semblables, misérables comme nous, impuissants comme nous, ils ne nous aideront pas ; on mourra seul »(Pensées, B211) ; bref « il faudrait, pour bien faire, qu'on se rendît immortel »(Pensées, B169).
Comment expliquer alors que l’existence puisse néanmoins être supportable à la plupart d’entre nous ?

B – “c’est la société et elle seule qui dispense, à des degrés différents, les justifications et les raisons d’exister
« Les hommes n'ayant pu guérir la mort […] ils se sont avisés, pour se rendre heureux, de n'y point penser »(Pensées, B168), i.e. de se donner l’illusion que l’existence a un sens ; or « l’illusio, c’est le fait d’être pris au jeu »(Raisons Pratiques, v), celui des diverses occupations qu’« il suffit de comprendre sous le divertissement »(Pensées, B137) ; et si ces jeux sociaux sont générateurs d’illusion, c’est que « nous ne nous contentons pas de la vie que nous avons en nous et en notre propre être : nous voulons vivre dans l'idée des autres d'une vie imaginaire, et nous nous efforçons pour cela de paraître »(Pensées, B147) ; c’est en ce sens que « la coutume est notre nature »(Pensées, B89), i.e., comme le rappelle l’étymologie, le costume de l’acteur face au spectateur (de même que “personne” vient de persona, masque de l’acteur) - l’illusion réside dans « les fonctions que la société nous enjoint de remplir en jouant le jeu »(Leçon sur la Leçon), i.e. en sorte que le mortel « s’y échauffe et qu’il se pipe lui-même »(Pensées, B139) en se donnant « des justifications et des excuses, alors que nous sommes seuls et sans excuses »(l’Existentialisme est un Humanisme) ; ces fonctions sont des jeux mais « les jeux sociaux se font oublier en tant que jeux »(Raisons Pratiques, v) ; aussi devons-nous produire avec sérieux dans le cadre « de l’infrastructure économique de la société, la base réelle sur quoi s’élève une superstructure juridique et politique »(Critique de l’Économie Politique), laquelle organise et entretient une conscience faussée de notre condition où « on nous accable d’affaires […] et on nous fait entendre […] qu’une seule chose qui manque nous rendrait malheureux »(Pensées, B143) ; aussi, les affaires « passent avant tout, sont dans la vie ce qu’il y a de plus important »(Dictionnaire des Idées Reçues).
Est-ce à dire que n’importe quelle activité sociale est susceptible de donner un sens à l’existence ?

C – “c’est elle qui, en produisant les affaires et les positions que l’on dit importantes, produit les actes et les agents que l’on juge importants, pour eux-mêmes et pour les autres, personnages objectivement et subjectivement assurés de leur valeur et ainsi, arrachés à l’indifférence et à l’insignifiance
Si « c’est le monde social qui donne reconnaissance, considération et raison d’être »(Méditations Pascaliennes, vi), c’est que « l’homme est par nature un animal politique : celui qui, par nature ne fait partie d’aucune Cité, est une créature dégradée ou supérieure à l’homme »(Politique, 1253a) ; c’est pourquoi, « si la chasse compte autant, sinon plus, que la prise, c’est que sa fonction est de faire sortir l’agent de l’indifférence »(Leçon sur la Leçon) ; donc si « ce lièvre ne nous garantirait pas de la vue de la mort et des misères, mais la chasse - qui nous en détourne - nous en garantit »(Pensées, B139), c’est que « l’essence humaine est l’ensemble des relations sociales »(Thèses sur Feuerbach, VI) et non seulement la conscience de la mort.
« Ubi nihil vales, ibi nihil velis »(Murphy) : sans valeur sociale, pas d’envie de vivre ; valeur objective de la vie pour qui est « bête, égoïste et en bonne santé »(Lettre à Louise Colet), valeur subjective pour qui « rumine son bonheur, comme ceux qui mâchent encore, après dîner, le goût des truffes qu'ils digèrent »(Madame Bovary, v) ; à tel point que « le monde social est capable de donner de la valeur à la vie et à la mort elle-même »(Méditations Pascaliennes, vi) ; et paradoxalement, « la douceur de la gloire est si grande, qu’à quelque objet qu’on l’attache, même à la mort, on l’aime »(Pensées, B158) ; il s’ensuit que d’une part, « ce sont les tendances intégratives de la société, qui poussent au suicide »(le Suicide), et d’autre part « on a besoin de la mémoire des hommes pour continuer d’exister après la mort »(la Crise de la Culture, ii, 1).
Mais alors, la misère n’est-elle pas le produit de l’exclusion sociale plutôt que de la mortalité naturelle ?

II – La forme objective de l’enfer, c’est l’exclusion sociale dont l’insignifiance est l’aspect subjectif.

A – “[mais] il y a la misère, qui est plus proche de la désolation des vieillards clochardisés et dérisoires de Beckett que de l’optimisme volontariste traditionnellement associé à la pensée progressiste
« La désolation est étroitement liée au déracinement : être déraciné, c’est ne pas avoir de place dans le monde, reconnue et garantie par les autres »(le Système Totalitaire, IV) ; on se désole, e.g. : « H : pourquoi restes-tu avec moi ? C : pourquoi me gardes-tu ? H : il n’y a personne d’autre. C : il n’y a pas d’autre place. »(Fin de Partie) : si le dominé comme le dominant sont désolants, c’est que, l’un et l’autre n’ont pas de place sociale, soient qu’ils soient seuls comme Hamm et Clov, soit que leur comportement social soit absurde (e.g. Pozzo qui se plaint de son esclave Lucky encouragé par Vladimir et Estragon) ; bref, l’ennui vient de l’incohérence sociale plus que de la fatalité, auquel cas, e.g. : « E : qu’est-ce qu’on fait maintenant ? : on attend Godot. E : Qu’est-ce qu’on lui a demandé, au juste ? V : Eh bien … rien de précis. E : Une sorte de prière. V : Voilà. E : Une vague supplique. V : Si tu veux. E : Et qu’a-t-il répondu ? V : Qu’il verrait »(en attendant Godot).
Aussi, la promesse jamais tenue de reconnaissance sociale est-elle plus grave que la mort, qui rend impossible le suicide même : « E : Je ne peux plus continuer comme ça. V : on se pendra demain, à moins que Godot ne vienne. E : et s’il vient ? V : nous serons sauvés »(en attendant Godot) ; cela fait de « l’espoir, la disposition infernale par excellence »(Molloy), en ce que « l’attente implique la soumission absolue à ce qui fait espérer »(Méditations Pascaliennes, vi), caractéristique du capitalisme qui « console ceux qui sont tombés dans la misère, en faisant croire que leurs souffrances ne sont que temporaires »(le Capital, I, xv), i.e. que le Progrès finira par tout arranger à travers le miracle d’un jeu où tout le monde gagne.
Est-ce à dire qu’aucun système social, et surtout pas le système capitaliste, ne peut se passer de la foi religieuse ?

B – “‘‘Misère de l’homme sans Dieu !’’, disait Pascal ; misère de l’homme sans mission ni consécration sociale. En effet, […] je dirais : Dieu, ce n’est jamais que la société. Ce que l’on attend de Dieu, on ne l’obtient jamais que de la société qui seule a le pouvoir de consacrer
« Dire ’’c’est la volonté de Dieu’’, c’est dire ’’nous ne sommes pas maîtres de notre destin’’ »(Remarques Mêlées, 61), bref « ce dont nous sommes dépendants, nous pouvons l’appeler Dieu »(Carnets 1914-1916) ; dès lors « misère de l’homme sans Dieu ; félicité de l’homme avec Dieu »(Pensées, B60) ; misère du « membre séparé qui n’est plus qu’un être périssant et mourant »(Pensées, B483), félicité après « le miracle de la reconnaissance sociale qui fait croire aux individus reconnus que leur existence sert à quelque chose »(Langage et Pouvoir Symbolique, ii, 2) ; de Dieu il y a donc « l’utilisation comme objet et l’utilisation comme sujet »(le Cahier Bleu, 66) : objectivement, « la société, c’est Dieu »(les Formes Élémentaires …), subjectivement, « tout descend du ciel vers la terre »(l’Idéologie Allemande) est une règle grammaticale induite par la tendance à voir « un Dieu juste et tout-puissant comme sublimation grandiose du père »(un Souvenir d’Enfance).
Mais la croyance subjective est indissociable de la vérité objective : e.g. « l’un des éléments fondamentaux de l’esprit du capitalisme, la conduite rationnelle fondée sur l’idée de vocation, est né du protestantisme »(l’Éthique Protestante et l’Esprit du Capitalisme) et de la notion calviniste de prédestination individuelle : d’où l’individualisme du capitaliste qui « croit être un tout et, ne voyant plus le corps dont il dépend, croit ne dépendre que de soi »(Pensées, B483), ce qui justifie et perpétue les rapports capitalistes de production (vérité objective), et comme « la puissance matérielle dominante de la société est en même temps la puissance spirituelle dominante, […] les idées dominantes sont celles de la classe dominante »(l’Idéologie Allemande) : bref, la croyance subjective justifie et perpétue la vérité objective qui conforte la croyance subjective, etc. ; bref, le sens de la vie « n'est ni hors de nous, ni dans nous ; il est en Dieu, et hors et dans nous »(Pensées, B465) : hors de nous dans la mesure où la valeur vient d’une vérité objective qui transcende les individus, en nous dans la mesure où nous avons des croyances subjectives concernant les valeurs (e.g. dans la monnaie) qui renforcent la vérité objective sur l’origine de la valeur en la dissimulant.
Dès lors, ce que la croyance subjective appelle l’enfer, n’est-ce pas ce que la vérité objective appelle l’exclusion ?

C – “mais seulement de manière différentielle, distinctive : tout sacré a son complémentaire profane, toute distinction produit sa vulgarité. Le jugement des autres est le jugement dernier, et l’exclusion sociale la forme concrète de l’enfer et de la damnation ; c’est aussi parce que l’homme est un Dieu pour l’homme que l’homme est un loup pour l’homme
L’appréciation artistique offre l’exemple d’un jeu social qui donne sens à la vie grâce à l’illusion subjective explicite de son sérieux, mais aussi à sa fonction objective implicite qui est de « permettre de se distinguer en dehors même de toute recherche de distinction »(Raisons Pratiques, iii) ; inconsciemment, l’agent social manifeste par son comportement « l’écart par rapport aux usages, ce qui détermine, du point de vue des dominants, l’opposition entre distingué et vulgaire »(Langage et Pouvoir Symbolique, i, 1) ; le comportement est donc objectivement l’occasion d’un classement social par «les rites d’institution, des actes de magie sociale dont la fonction est de consacrer, i.e. de faire méconnaître en tant qu’arbitraire et reconnaître en tant que légitime» (Langage et Pouvoir Symbolique, ii, 2) ; or est subjectivement légitime mais objectivement arbitraire ce qui « érige en institution une simple différence de fait »(Langage et Pouvoir Symbolique, ii, 2) ; les rites de magie sociale sont donc objectivement destinés à « reproduire dans l’ordre des différences symboliques, le système des différences sociales » (Langage et Pouvoir Symbolique, i, 1) en faisant prendre l’intérêt objectif de la classe dominante pour le Jugement Dernier subjectif.
Or, celui-ci damne ou sauve de la damnation, laquelle est primitivement subjective en ce qu’elle réside dans le donc qui sépare les attendus du jugement de sa conclusion ; apparemment le jugement est nécessaire car « il n’y a de nécessité que dans la logique »(Tractatus, 6.375), sauf que la force du donc « ne trouve place dans notre croyance que pour autant qu’il est culturellement postulé »(d’un Point de vue Logique, ii, 6) ; mais, la condamnation symbolique subjective découlant du constat de « l’écart par rapport à l’usage dominant, sanctionné par l’imputation de vulgarité »(Langage et Pouvoir Symbolique, iii, 1) produits des effets d’exclusion matérielle objective ; en effet, « le jugement lorsqu’il est prononcé par un agent autorisé, substitue au dire un faire, car il sera, comme on dit, suivi d’effet »((Langage et Pouvoir Symbolique, i, 2), et cet effet réside en ce que « l’acte magique de l’autorité introduit par décret une discontinuité entre l’intérieur et l’extérieur »(Langage et Pouvoir Symbolique, iii, 4), bref entre intégration et exclusion ; on peut donc dire tout autan comme Spinoza ou Marx que l’homme est un dieu pour l’homme, ou comme Bacon ou Hobbes que l’homme est un loup pour l’homme puisqu’il n’y a pas l’un sans l’autre ; ainsi, lorsque Sartre fait dire à Garcin « pas besoin de gril ; l’enfer, c’est les Autres »(Huis Clos, 5), il veut dire comme Bourdieu, Aristote ou Arendt que la mort éternelle, c’est l’effet de l’exclusion sociale qui nie l’humanité de celui qui n’a plus accès à l’illusio.

Conclusion.
Contrairement au credo libéral, "les autres" ça ne peut pas être l'enfer pour la bonne raison que ce n'est que par et dans les relations sociales avec "les autres" que l'on donne un sens à sa vie et que l'on échappe ainsi à l'absurdité d'une existence vouée à la mort. Cependant, il est clair que ce qui consacre peut aussi damner, de telle sorte que le jugement "des autres" est le Jugement Dernier qui, sous la forme très concrète de l'exclusion sociale, peut effectivement vouer une existence humaine à l'Enfer.

vendredi 18 février 2005

QU'EST-CE QUE COMPRENDRE UNE OEUVRE D'ART ?

Qu'est-ce que comprendre une oeuvre d'art ? N'est-ce pas à travers l'émotion socialement attachée à la valeur d'une oeuvre donnée que l'on manifeste la compréhension de cette oeuvre ? Mais alors, manifester une telle compréhension n'est-ce pas arborer un signe extérieur de richesse symbolique ?

I – Comprendre une œuvre d’art, c’est manifester une émotion, c’est-à-dire un comportement social caractéristique.
A – “si vous vous demandez comment un enfant apprend “beau”, “magnifique”, etc., vous trouverez qu’il les apprend en gros comme des interjections : en général, c’est d’abord à ce qu’il mange qu’un enfant applique un mot comme “bon”
Pour Platon, « quand la vue de la beauté terrestre éveille l’Idée de la beauté véritable, c’est alors que l’âme revêt des ailes »(Phèdre, 249d) ; d’où la fonction de l’œuvre d’art : « le but de l’art est de communiquer l’Idée une fois conçue après être passée par l’esprit de l’artiste où elle apparaît purifiée et isolée de tout élément étranger »(le Monde ..., §50), de toute contamination matérielle ; devant l’œuvre d’art « nous embrassons l’Idée de beauté, l’essence absolue, en dehors de toute relation »(le Monde ..., §51) ; la compréhension serait alors une extase mystique absolue hors de l’espace et du temps.
Pour Kant, « le goût est la faculté de juger et d’apprécier par une satisfaction indépendante de tout intérêt ; on appelle beau l’objet d’une telle satisfaction »(Critique de la Faculté de Juger, V, 211) : on dit “c’est beau” devant un objet qui nous satisfait de manière désintéressée, sinon, on dit “c’est bien” ; et c’est la satisfaction causée par l’œuvre qui est jugée : « est beau ce qui est reconnu sans concept comme l’objet d’une satisfaction nécessaire »(Critique de la Faculté de Juger, V, 240), sans concept, sinon on dit “c’est vrai”, nécessaire, sinon, on dit “c’est agréable” ; la compréhension c’est ici un jugement de goût.
En faisant la genèse des termes d’appréciation esthétique, Wittgenstein se rapproche de Pascal et de Freud : « on n’aime pas demeurer avec soi, il faut donc qu’on cherche ailleurs de quoi aimer »(Discours sur les Passions de l’Amour) ; spontanément, cette recherche, « on la restreint et l’enferme dans la différence du sexe »(Discours sur les Passions de l’Amour) ; or, on nous conditionne à ce que, à la satisfaction de la pulsion sexuelle, « se substitue un objectif plus élevé et de plus haute valeur sociale »(cinq Leçons sur la Psychanalyse, V), e.g. l’œuvre de l’artiste qui « va devenir source de jouissance pour lui-même et pour les autres »(Introduction à la Psychanalyse) ; la compréhension semble donc plutôt être une sublimation.
Or, dans quelle mesure la compréhension artistique consiste-t-elle à éprouver une émotion esthétique ?

B – “ce qu’il y a d’extrêmement important quand on enseigne [ces mots], ce sont les gestes et les mimiques exagérées. Le mot est enseigné comme le substitut d’une mimique ou d’un geste : les gestes, l’intonation, la voix, etc., sont des manifestations d’approbation
- admettons avec ces trois conceptions que comprendre une œuvre d’art c’est éprouver une émotion esthétique ; or, « une personne incapable de manifester ses émotions sera socialement inadaptée [...] les capacités à coordonner ses sentiments font partie de l’équipement normal dont l’homme est doté »(Wise Choices ..., §15) ; ce qui fait de Meursault, dans l’Étranger, l’être asocial par excellence, de Rodrigue, dans le Cid, écartelé entre la honte de l’honneur bafoué et la culpabilité de l’honneur vengé, un modèle d’intégration à l’époque classique, et enfin de Frédéric Moreau dans l’Éducation Sentimentale le jouet de l’apprentissage des sentiments moraux dans la société bourgeoise ; bref, les émotions ne sont pas des états psychiques mais des comportement sociaux, à la fois normes d’intégration et indicateurs de normalité de celle-ci ; et si on peut les apprendre, c’est que « on voit l’émotion [...], on décrit immédiatement un visage comme triste, rayonnant de joie ou plein d’ennui »(Fiches, §55).
En effet, « qu’en serait-il si les hommes n’extériorisaient pas par exemple leurs douleurs, ne gémissaient pas, n’avaient pas le visage crispé, etc. ? dans ce cas on ne pourrait pas enseigner à un enfant l’usage de l’expression “douleur”»(Recherches Philosophiques, §257) ; or « comment apprendre la signification du mot ‘‘douleur’’ par exemple ? En voici une possibilité : […] un enfant s’est blessé, il crie ; alors des adultes lui parlent et lui apprennent […] une nouvelle manière de se comporter face à la douleur. De sorte que l’expression verbale de la douleur remplace le cri et ne décrit rien du tout »(Recherches Philosophiques, §244) ; de même, nul ne pourrait apprendre à dire “c’est beau”, ce qui n’est pas la description d’un état psychique mais une interjection qui manifeste une attitude corporelle d’appréciation préalablement apprise.
Cela dit, dire “c’est beau”, est-ce la seule manière de manifester verbalement l’appréciation de l’œuvre d’art ?

C – “qu’est-ce qui fait du mot une expression d’approbation ? C’est le jeu de langage dans lequel il apparaît. Dans la vie réelle, lorsqu’on émet des jugements esthétiques, les adjectifs tels que “beau”, “magnifique”, etc., ne jouent pratiquement aucun rôle
De fait, l’art et le jugement de goût ne sont liés qu’entre le XVIII° et le XX° siècles ; avant « l’art est une disposition productive accompagnée de raisonnement »(Éthique à Nicomaque, 1140a), la beauté étant réservée à l’idée de perfection absolue (e.g. Dieu, non la cathédrale) ; ce n’est qu’au XVIII° que naissent « les beaux-arts qui sont les arts du génie » (Critique de la Faculté de Juger, V, 311) : d’une part, suite à la première révolution industrielle, la production artistique reste originale, vs la production artisanale ou industrielle, d’autre part, dès la naissance du capitalisme, la beauté devient « plaisir esthétique, consolation, enthousiasme qui efface les peines de la vie »(le Monde ..., §53), une sorte « d’opium du peuple »(Critique de Hegel).
A partir du XX°, d’une part tout peut être qualifié de beau pour peu « que soit assuré un rapport distant au monde et aux autres, une grande liberté à l’égard des contraintes économiques »(la Distinction) ; d’autre part, comprendre une œuvre d’art c’est être capable de dire “c’est beau”, mais aussi « manifester la colère en laquelle la compassion pour les opprimés peut s’exprimer »(Petit Organon pour le Théâtre, §24), ou bien le médiocre, « bien décrire le médiocre »(Lettre à Louise Colet), ou encore le vulgaire, « des choses que l’on ne regarde même pas ou qu’on regarde en tournant la tête »(Conversations), voire même le néant, car « rien n’est plus réel que le rien »(Malone meurt) ; dans tous les cas, l’émotion s’inscrit dans « un jeu de langage qui fait partie d’une activité ou d’une forme de vie »(Recherches Philosophiques, §23), et « les termes que nous employons sont l’expression de nos intérêts »(Recherches Philosophiques, §570), plus précisément, celui de « l’ensemble des agents qui ont partie liée avec l’œuvre : artiste, public, critiques, collectionneurs, historiens, etc. »(Questions de Sociologie).
Quelle peut donc être la fonction sociale des divers aspects de la manifestation de compréhension de l’œuvre d’art ?
 
II – Tout comme comprendre un langage, comprendre une œuvre d’art, c’est adopter une posture de distinction sociale.

A – “pour la critique musicale, employez-vous d’ailleurs des adjectifs esthétiques ? Vous dites : « Faites attention à cette transition ! », ou « Ce passage n’est pas cohérent ! ». Ou bien, parlant d’un poème en critique, vous dites : « Son utilisation des images est précise ! ». Les mots que vous utilisez sont plus apparentés à “juste” ou “correct” qu’à “beau” ou “charmant”
Pour Wittgenstein, la musique est le paradigme de l’activité artistique, c’est-à-dire l’exemple idéal pour réfléchir à la nature de l’œuvre d’art ; en effet, « si un homme qui n’a jamais eu la moindre connaissance de la musique arrive parmi nous et entend jouer une pièce de Chopin, il se convaincra qu’il s’agit d’une langue dont on cherche à lui dissimuler le sens »(Leçons sur la Philosophie de la Psychologie, §888), et inversement, « ce que nous appelons “comprendre une phrase”, ressemble bien plus à la compréhension d’un thème musical qu’on ne l’imagine »(le Cahier Brun, 167) ; l’intérêt particulier de Wittgenstein pour la musique vient donc de ce que « on peut dire que comprendre une phrase musicale, c’est comprendre un langage »(Fiches, §172).
Et si « le langage existe afin de manifester l’avantageux et le nuisible »(Politique, 1253a), c’est que « ce n’est pas seulement en vue de vivre, mais plutôt en vue de vivre bien que les hommes s’assemblent en une Cité »(Politique, 1280a) : l’art est un langage, i.e. l’expression de la faculté humaine à se détacher des nécessités vitales, dont l’extase mystique platonicienne et le jugement désintéressé kantien ne sont que des expressions métaphoriques ; et si « l’art doit avant tout embellir la vie […] il modère et nous tient en brides, crée des formes de civilité, lie ceux dont l’éducation n’est pas faite à des lois de convenance, de propreté, de politesse, leur apprend à parler et à se taire au bon moment »(Humain, trop Humain) : comprendre une œuvre, c’est manifester son degré de maîtrise du jeu de langage approprié dont la limite est l’attitude critique.
Mais alors, quel est le rôle de l’œuvre d’art si ce sont des règles et non des objets que nous comprenons ?

B – “si je dis d’un morceau de Schubert qu’il est mélancolique, cela revient à lui donner un visage. Au lieu de cela, je pourrais tout aussi bien employer des gestes ou danser. En fait, si nous voulons être exacts, c’est bien un geste ou une mimique que nous employons
« On dit parfois que la musique nous transmet des sentiments, ce qui semble dire que la musique est la cause de ces sentiments »(le Cahier Brun, 179) : c’est ce que suppose l’attitude de contemplation où les spectateurs « portent leurs regards sur la scène, comme envoûtés »(Petit Organon pour le Théâtre, §26), envoûtés par un fétiche, i.e. « l’objet qui se substitue à l’objet sexuel normal avec lequel il est en relation »(trois Essais sur la Théorie de la Sexualité, i, 2) ; le rapport de contemplation est donc « un rapport social entre les hommes qui revêt la forme fétichisée d’un rapport avec des choses »(le Capital, I, i, 4) consistant à en faire l’objet illusoire du sentiment de beauté, lequel « n’est pas dans un ensemble d’images mais dans un rapport social entre des personnes »(la Société du Spectacle, §4) ; donc toute manifestation corporelle d’émotion esthétique « est le reflet des rapports sociaux réels »(le Capital, I, i, 4), e.g. la posture d’immobilité contemplative respectueuse et distante.
Soit e.g. le lied le Pâtre sur le Rocher, modèle d’expression romantique du sentiment de mélancolie ; or « la mélancolie est personnifiée dans le visage ; c’est là que va se lire l’émotion »(Fiches, §225) et se trouver l’appréciation correcte ; et comme « la mélancolie va souvent avec les pleurs, ou en tout cas, avec une voix lourde de sanglots »(Fiches, §488), on sait aussi « comment la poésie doit être lue »(Leçon sur l’Esthétique, i, 12) ; dès lors, si « ceux qui jugent autrement, on les blâme et on leur reproche de manquer de goût »(Critique de la Faculté de Juger, V, 213), c’est que la compréhension « doit l’essentiel de ses propriétés sociales au fait qu’elle ne peut être produite que par ceux qui maîtrisent les règles »(Langage et Pouvoir Symbolique, i, 2) ; mais si comprendre une œuvre d’art, c’est maîtriser un langage, c’est en manifestant « ce qui ne peut se dire mais seulement se montrer »(Tractatus, 5.62), en adoptant une sorte de chorégraphie, et non en saisissant un “message caché”.
Mais alors, ne va-t-on pas être socialement catalogué par la manière dont on apprécie une œuvre d’art donnée ?

C – “supposons quelqu’un qui admire une œuvre considérée comme bonne et qui y prenne plaisir, mais qui ne peut se souvenir des airs les plus simples, qui ne reconnaît pas la basse quand elle se fait entendre, etc. Nous disons que celui-ci n’a pas vu ce qu’il y a dans l’œuvre. « Cet homme a le sens de la musique » n’est pas une phrase que nous employons pour parler de quelqu’un qui fait « Oh ! » quand on lui joue un morceau de musique, non plus que nous le disons du chien qui frétille de la queue en entendant de la musique
Finalement, la compréhension de l’œuvre d’art ne se décide pas, car « il serait absurde de dire que nous choisissons la sensation que nous allons provoquer »(de la Certitude, §7), pour autant, « ce n’est pas une question de mécanisme causal mais de justification ou de raison d’agir »(Recherches Philosophiques, §217), en l’occurrence, « les justifications résident dans les gestes, les expressions du visage, le ton de la voix, etc. »(Cahier Brun, 103) qui correspondent aux habitus qui nous ont été inculqués et qui se sont incorporés ; donc, même si « tout ce qui ne choque pas n’est pas de l’art »(Conversations), i.e. que l’art doit provoquer une réaction corporelle caractéristique, celle-ci ne peut pas être mécanique mais seulement facultative.
En effet, ce qui fait de l’appréciation de l’œuvre d’art un redoutable marqueur social, c’est que, à travers « tout le corps qui répond par sa posture et sa réaction aux exigences du jeu, s’exprime tout le rapport au monde social »(Langage et Pouvoir Symbolique, i, 2) ; et la confirmation ou l’infirmation de sa propre position sociale se manifeste dans « l’écart par rapport aux usages les plus fréquents […] et qui déterminent, du point de vue des dominants, l’opposition entre distingué et vulgaire »(Langage et Pouvoir Symbolique, i, 1) ; et c’est la vulgarité se prenant pour de la distinction qui exclut socialement Mascarille, Trissotin, Bouvard, Pécuchet, Legrandin, l’Autodidacte, etc., notamment par « le bavardage qui, loin de combler l’écart entre les rangs sociaux, le maintient et l’aggrave »(Langage et Pouvoir Symbolique, i, 2) ; la fonction de la compréhension artistique est donc de « permettre de se distinguer en dehors même de toute recherche de distinction »(Raisons Pratiques, iii), dans la mesure où « seul le facultatif peut donner lieu à des effets de distinction »(Langage et Pouvoir Symbolique, I, 1), ce qui vient à la fois de son caractère social (non biologique) et d’un héritage social qui détermine un accès inégalitaire à l’éducation.

Conclusion.
Contrairement à ce que l'on a cru à l'époque romantique, comprendre une oeuvre d'art ne se réduit pas à porter un jugement de goût sur cette oeuvre mais à adopter une attitude posturale et gestuelle caractéristique dans laquelle s'intègre, en général, un commentaire linguistique. De telle sorte que la compréhension d'une oeuvre d'art trahit toujours, de la part du spectateur, une plus ou moins grande maîtrise des règles d'un jeu de langage socialement discriminant, compréhension qui va de la vulgarité à la connaissance experte en passant par le snobisme.