(Avertissement : ce blog est un blog militant, non seulement par son contenu mais aussi par son statut. J'ai toujours refusé de cautionner la logique de la marchandisation capitaliste, tout particulièrement à l'égard de cette escroquerie idéologique que constitue, à mes yeux, la notion de propriété intellectuelle. Aussi, les divers textes que j'ai rédigés et mis en ligne sont-ils, naturellement, libres de droits. Copiez-les, pillez-les, diffusez-les ! Soyons le plus nombreux possible à penser le plus possible !)

lundi 4 janvier 1999

LE TRAVAIL EST-IL UN FACTEUR DE LIBERATION OU D'ALIENATION ?

D’après la Genèse (III, 17-19), Dieu se serait adressé à l’homme en ces termes : “le sol sera maudit à cause de toi. C’est à force de peine que tu en tireras ta nourriture tous les jours de ta vie [...]. C’est à la sueur de ton visage que tu mangeras du pain, jusqu’à ce que tu retournes dans la terre d’où tu as été pris”. Il est donc clair que, au terme d’une tradition culturelle déjà très ancienne, le travail est perçu comme le type d’activité pénible par excellence. Mais dans cette tradition, le travail ne se contente pas d’être pénible, il est aussi aliénant. En effet il est la marque de la fatalité fondamentale de l’existence humaine suspendue entre la nécessité biologique de survivre ici-bas et la nécessité de recourir au secours divin pour survivre dans l’au-delà. Pourtant, le Préambule de la Constitution de 1946 précise que “chacun a le devoir de travailler et le droit d’obtenir un emploi”. Du coup, il semble que la pénibilité du travail qui se manifeste par le devoir de travailler, s’accompagne d’un espace de liberté qui s’exprime dans le droit pour chaque citoyen d’obtenir un emploi. Ce qui supposerait que le travail n’est pas une fatalité mais plutôt une voie contraignante d’accès à la liberté. C’est pourquoi nous allons nous poser le problème de savoir si le travail n’est effectivement qu’une malédiction, ou au contraire une condition de possibilité de la liberté humaine. L’enjeu d’un tel problème est clairement politique. Car si le travail est un facteur d’aliénation, comment expliquer qu’il puisse être un devoir civique ? Et si le travail est un facteur de libération, comment des démocraties qui reconnaissent l’universalité du droit de l’homme à la liberté peuvent-elles tolérer qu’une part toujours croissante de citoyens soit privée d’emploi et donc d’une condition d’accès à la liberté ?


I - Le travail comme marque d’assujettissement au besoin, est une activité essentiellement servile.

A - le travail rend nécessairement l’individu étranger à lui-même.

Qu’est-ce qui, dans l’aspect extérieur d’une personne inconnue, nous fait en effet présumer qu’elle travaille ? Ses gestes sont mesurés, précis, réguliers, presque automatiques. Son visage exprime l’effort, le sérieux, le souci, voire la fatigue. Bref, tout son corps semble tendu, concentré, vers la réalisation d’une tâche. Il semble que, dans le moment où l’individu travaille, il soumette tout son corps à des règles de fonctionnement mécanique destinées à rendre l’activité efficace. D’où le regard réprobateur du passant qui surprend une personne supposée au travail dans une attitude de relâchement corporel, et, à l’inverse, la sympathie et la réputation de sérieux qu’emporte spontanément celui qui souffre en travaillant.

Dès lors peut-on dire que celui qui travaille soit encore lui-même ? Peut-on dire que celui qui travaille n’obéisse qu’à lui-même et soit donc un homme libre ? Peut-on dire enfin que le travail ne soit que la manifestation sensible d’une action en tant que celle-ci suppose de la liberté, des moyens et des fins ? Il semble au contraire que, dans le processus de travail, le travailleur, quel qu’il soit, ne fasse qu’appliquer mécaniquement un plan pré-établi. Le processus de travail ne consiste en rien d’autre, apparemment, qu’en une coordination des diverses fonctions sensori-motrices du travailleur afin que les fonctions efficaces soient favorisées, et, corrélativement, que d'autres fonctions moins pertinentes soient inhibées. Il suffit d’observer un entraînement sportif pour se rendre compte que toutes les parties du corps tendent à optimiser un fonctionnement mécanique du corps.

Mais dire cela n’est-ce pas reconnaître que celui qui travaille a tendance à se comporter de manière mécanique, donc sans liberté ? Pour illustrer cette thèse, comparons alternativement les professions dites manuelles d’une part aux métiers qualifiés d’intellectuels, d’autre part aux activités considérées comme artistiques. Qu’est-ce qui peut donc justifier le prestige attaché aux métiers intellectuels par rapport aux métiers manuels ? Si tout notre système social de sélection scolaire tend à faire émerger une soi-disant élite intellectuelle, c’est que précisément les métiers dits intellectuels sont considérés par l’opinion commune comme moins aliénants dans la mesure même où celui dont le travail consiste à concevoir est soumis à un processus de travail moins rigide que celui dont la tâche ne consiste qu’à exécuter. Qu’est-ce qui peut maintenant justifier la différence de prestige qui s’attache respectivement aux métiers manuels et aux activités artistiques ? L’origine doit, semble-t-il, se trouver dans le fait que, bien qu’il applique lui aussi un plan pré-établi, l’artiste a la faculté de changer de plan à sa guise afin de créer un objet toujours nouveau. Autrement dit, il manquerait à l’activité artistique la fixité du but et la répétitivité gestuelle qui caractérisent le métier manuel.

On peut donc dire que la réputation d’effort pénible qui s’attache au travail en général et qui contribue à lui donner ce caractère d’asservissement, se fonde sur le fait que le travailleur, pendant le temps où il travaille, est, à des degrés divers, non-libre, étranger à lui-même. G. Simondon dit dans l’Individu et sa Genèse Physico-biologique que le travail “est essentiellement l’opération commandée par l’homme libre et exécutée par l’esclave”. Et c’est précisément cette servilité fondamentale du travail manuel qui fait que, dans la Grèce antique par exemple, les esclaves se distinguent des artisans qui eux-mêmes se différencient des hommes libres : est libre celui qui ne travaille pas et, plus on doit travailler, moins on est libre. Mais alors ne doit-on pas dire que l’on se libère non pas par le travail, mais du travail ?

B - le caractère libérateur du travail réside dans sa fin.

Aristote, dans la Politique ( I, ch.4) résume le statut du travailleur de la manière suivante : “celui qui, par nature, ne s’appartient pas mais qui est l’homme d’un autre, celui-là est esclave par nature ; et est l’homme d’un autre celui qui, tout en étant un homme [...] est un instrument en vue de l’action [...] de celui qui s’en sert”. Le caractère servile du travail est donc dû au fait que le travailleur, pendant le temps que dure son travail, ne s’appartient pas mais n’est qu’un instrument qui applique mécaniquement des règles au profit d’un être différent de lui-même. D’où l’idée que la raison d’être du travail réside dans son achèvement, ce qu’Aristote appelle le loisir (skhôlè en grec).

En effet, le travail est servile dans le sens où ces règles de fonctionnement que le travailleur applique sont considérées comme des nécessités extérieures, non choisies et non délibérées : nécessités extérieures qui sont imposées par la nature imparfaite, non divine, de l’homme qui reste tributaire du besoin. Ce qui veut dire qu’a contrario il doit être possible d’envisager idéalement un état où l’homme serait, comme les dieux, à l’abri du besoin. Or, cet état de plénitude, étranger à la nécessité, tout homme peut le connaître, au moins temporairement : c’est le loisir. C’est pourquoi Aristote dit dans l’Ethique à Nicomaque (X, ch.7) “le bonheur consiste dans le loisir : on ne travaille que pour arriver au loisir, on ne fait la guerre que pour abtenir la paix”. Le loisir est donc pour le travail ce que la paix est à la guerre : sa fin dans le double sens d’un achèvement qui se traduit par une situation d’équilibre, et d’une destination à atteindre par les moyens que sont, respectivement, le travail ou la guerre.

Pour autant le loisir comme fin du travail ne consiste pas seulement en un arrêt du travail, et ne doit donc pas être confondu avec le repos. En effet le repos n’est qu’une absence d’activité, tandis que le loisir, ou temps libre, est une activité que l’on choisit comme fin poursuivie pour elle-même et non en vue d’autre chose. C’est la raison pour laquelle le bonheur ne saurait être atteint que par et dans le loisir, car, dit Aristote dans l’Ethique à Nicomaque (X, ch.6), “le bonheur ne doit avoir besoin de rien , il doit se suffire parfaitement ; les actes désirables en soi sont ceux où on n’a rien à rechercher au-delà de l’acte lui-même ”. C’est donc dire que celui qui travaille est esclave et malheureux dans la mesure où il n’est jamais qu’un moyen technique au service de quelque chose qui le dépasse, en l'occurrence le bonheur de quelqu'un d'autre que lui-même, tandis que celui qui s’adonne au loisir est libre et heureux en ce qu’il ne sert à rien ni à personne, en ce qu’il est auto-suffisant, en ce qu’“il y a en lui quelque chose de divin” en lui, nous dit Aristote. Mais dire cela n’est-ce pas reconnaître que c’est le travail comme moyen de s’affranchir de la nécessité et non comme fin en soi qui est libérateur ?


II - Le travail n’est aliénant que s’il est abstrait du désir conscient qui l’engendre.

A - le travail consiste à utiliser la nature pour se libérer de la nature.

En tant que soumis à la nécessité naturelle de compenser perpétuellement les déperditions d'énergie et de substance de son être, l’homme est, à l’instar de tous les êtres vivants, un être de besoin. En effet, il éprouve dans son corps un besoin, autrement dit une sorte de souffrance diffuse, une impression de manquer de quelque chose d’indéfinissable, et ce n’est qu’avec le secours de l'instinct animal ou bien de la conscience humaine que cette chose indéfinissable devient un objet positif qui est supposé pouvoir combler le manque ressenti. Mais, lorsqu'elle est consciemment envisagée, cette chose déterminée n’est, dans un premier temps, un objet que pour la propre imagination de celui qui en est conscient. En ce sens, cet objet n’a donc pas d’existence réelle mais il est uniquement un objet possible, bref un objet de désir. Autrement dit l’homme va devoir entreprendre, par son activité consciente, de rendre réel un objet de prime abord imaginaire mais qu’il présume devoir combler un manque réel.

Or, comment faire jaillir du réel à partir de l’imaginaire ? Il ne peut se contenter d’attendre que le cours normal de la nature le mette au contact de l’objet convoité, c’est-à-dire parier sur le hasard des rencontres, car alors la conscience du manque se confondrait avec le manque lui-même, et le besoin se confondrait avec le désir. Il va donc travailler c’est-à-dire faire violence au cours normal de la nature pour, sinon provoquer, du moins hâter la survenance de l’objet désiré par une utilisation détournée des éléments que la nature met à sa disposition. C’est ainsi qu’on oppose classiquement les peuples chasseurs ou cueilleurs aux peuples cultivateurs : les premiers sont nomades et comptent sur d’heureuses rencontres pour combler leurs besoins, les seconds sont sédentaires et entendent aller à l’encontre du cours normal de la nature pour lui faire produire ce qui sera à même de satisfaire leurs désirs. Les premiers attendent tout de la nature, les seconds travaillent dans la culture.

Mais il semble bien que pour cultiver, c’est-à-dire aller à l’encontre de la nature, il faille utiliser la nature contre elle-même. En effet, l’exemple du cultivateur montre bien que si, en un sens, il contrarie la nature en lui faisant produire ce qu’elle n’a pas prévu de produire ici et maintenant, en un autre sens il ne fait qu’utiliser les forces naturelles en en détournant le cours. Un bon exemple nous est fourni par celui qui détourne un cours d’eau pour le faire irriguer son champ : il contrarie certes la nature en faisant passer la rivière là où elle ne serait peut-être jamais passée, mais il l’utilise aussi puisque c’est bien l’eau naturelle d’une rivière naturelle qui va irriguer une terre naturelle pour faire pousser des légumes naturels.

Autrement dit, il semble bien que tout travail consiste à contrarier une nature plutôt consentante, c’est-à-dire, en fait, à s’opposer aux forces naturelles par d'autres forces naturelles. Or, pour opposer aux forces de la nature d'autres forces de la nature, deux conditions supplémentaires au moins sont requises : être conscient de la possibilité de cette opposition, et produire soi-même une autre force naturelle appelée force de travail qui changera la direction de la force naturelle contre laquelle on veut lutter (comme dans un parallélogramme des forces où les deux forces concourantes seraient la force primitive de la nature et la force de travail, et la force résultante serait le mouvement mécanique visé par le travailleur). Ce qui a deux conséquences :
- d’abord, seuls les hommes, en tant qu’ils sont conscients, peuvent prétendre travailler ; les animaux, s’il leur arrive de changer la direction de la force naturelle (par exemple les autruches en transférant l’essentiel de leur masse musculaire des ailes vers les pattes ou bien les abeilles en transformant le nectar des fleurs en miel) c’est par évolution spécifique ou par adaptation individuelle
- ensuite on s’aperçoit que la force de travail, comme force naturelle consciemment orientée vers le détournement d’une autre force naturelle possède, par hypothèse, la finalité d’affranchir son utilisateur d’un cours primitif de la nature générateur de besoin corporel et de désir conscient.

C’est ainsi que Marx, dans le Capital (I, 1) définit le travail comme “un acte qui se passe entre l’homme et la nature ; l’homme y joue lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d’une puissance naturelle”. Cependant, il n’échappe à personne que, même ainsi analysé, le travail comporte encore souvent un aspect contraignant. Quelle peut donc être l’origine de la persistance de ce sentiment de contrainte ?

B - le travail destiné à combler des besoins abstraits est facteur d’aliénation.

On a vu que, pour forcer la nature à réaliser un objet de désir forgé par l’imagination, il est nécessaire de contrarier une force naturelle au moyen d’une autre force naturelle contrôlée celle-là par le désir conscient et à laquelle on donne le nom de force de travail. Et c’est donc cette force de travail qui va s’actualiser en travail tout court (rappelons que Impulsion = MLT-1 ; Force = MLT-2 ; Travail ou Energie = ML2T-2 ; Puissance = ML2T-3) dans le but de produire un objet désiré.

Cela semble vouloir indiquer que le travail n’est que le processus d’actualisation de la force (on passe de la force au travail en appliquant la force à un espace donné, cf. ci-dessus), c’est-à-dire l’étape intermédiaire entre la force comme simple possibilité d’action engendrée par le désir et le produit comme objet effectivement réalisé. Ce serait donc dire que le travail, comme processus de production effective, ne vise pas seulement à combler des besoins en général, mais un besoin précis ayant engendré un certain désir de le combler. Bref, le travail serait l’instrument, non réellement du besoin mais plutôt du désir. Mais on se rend bien compte que cela n’est vérifié qu’à condition de supposer que le détenteur de la force de travail (le travailleur) et le destinataire de l’objet final du processus de travail (le consommateur) sont, soit la même personne, soit des personnes proches et égales. C’est ce que dit Rousseau : “l’homme vraiment libre ne veut que ce qu’il peut” (Emile, II). C’est-à-dire qu’il ne désire que ce qu’il peut accomplir par lui-même. Pourquoi ?

Imaginons une société égalitaire où chacun est spécialisé dans la réalisation d’un seul type d’objet sensé combler un seul type de besoin. Supposons que dans cette société tous les besoins soient comblés par une division du travail et un partage des fruits du travail qui soient équitables : chacun serait dit alors libéré du besoin, c’est-à-dire de la nécessité naturelle, par personne interposée. Or, à supposer que les besoins objectifs soient scientifiquement déterminés, peut-on en dire autant des désirs ? Non, car ce serait nier précisément la dimension imaginaire et subjective du désir. Dès lors, lorsque je travaille à combler un besoin abstrait, c’est-à-dire qui est déterminé par le désir au lieu d'être déterminant du désir, je prends le risque de produire ce qui, ne correspondant à aucun besoin réel, ne comble qu'un besoin imaginaire (d’où le problème des surproductions : on produit des choses dont les gens n'ont que faire) et donc qui ne libère personne. En ce sens, en travaillant à combler des besoins abstraits, et en confiant les miens à un producteur abstrait, disparaît le désir de me libérer d’un besoin par mon travail. Disparaît ainsi l’adéquation du travail à un désir précis dans le but de combler un besoin précis. 
 
C’est ce qui se passe, le plus souvent, dans une économie où règne la division sociale du travail. Le travailleur ignore quel sera le destinataire du produit de son travail. La continuité consciente entre le besoin réel et le travail par l’intermédiaire du désir conscient est désormais rompue. Cela entraîne alors, comme le dit Marx dans l’Idéologie Allemande, que “les forces productives semblent être totalement indépendantes et détachées des individus, comme un monde en soi”. Ce qui veut dire que le travail comme simple processus de production d’objets destinés à combler des besoins, n’a plus rien à voir avec l’individu conscient animé de désirs : d’un côté l’ensemble des moyens de production déterminés par des besoins, de l’autre celui des fins déterminées par des désirs. Bref, dans une économie de division du travail, le monde du travail constitue, hélas le plus souvent, un monde technique de production étranger au monde humain.

A la limite, le travail comme processus productif destiné à combler des besoins abstraits, est lui-même assimilable à un processus mécanique et le travailleur à une machine sans désirs, c’est-à-dire à un simple processus physique, sans conscience, commandé de l’extérieur et constitué de tâches répétitives. Le travailleur n’est plus considéré que comme le détenteur d’une force de travail qu’il vend pour pouvoir subsister (le produit de cette vente étant le salaire) et qui sera dès lors utilisée comme une force mécanique banale. Séparé du désir subjectif qui est sa raison d’être, le travail devient alors, comme le montre Marx, d’autant plus aliénant qu’il n’est plus qu’une activité sans fin, c’est-à-dire, littéralement, tournée vers l’accumulation perpétuelle de moyens (le capital) au lieu de viser une fin (la satisfaction du désir). Mais, si l’on admet que c’est le désir subjectif et non le besoin objectif qui pousse l’homme à travailler, ne doit-on pas dire que le travail vise la construction d’un espace imaginaire de liberté ?


III - Le travail vise la construction d’un espace imaginaire de liberté.

A - le travail n’est servile qu’en apparence.

Nous avons jusqu’à présent dit que, de prime abord, le travail est une activité dictée par une nécessité extérieure et objective qui dépossède l’individu qui travaille de sa marge de délibération. Mais nous avons ajouté que cette acception du travail comme activité destinée à nous affranchir du besoin inhérent à notre finitude, n’est pas satisfaisante dans la mesure où elle n’a plus rien de spécifiquement humain. Or, nous avons remarqué que le travail est commandé par le désir subjectif plus souvent que par le besoin objectif. Autrement dit, il dépend plutôt de l’imagination d’une conscience qui se représente telle action comme nécessaire pour matérialiser tel objet supposé combler tel besoin. On doit donc à présent se demander dans quelle mesure le travail est nécessaire et donc aliénant, mais d’un point de vue subjectif cette fois-ci.

Première objection : le travail est-il subjectivement nécessaire ? Référons-nous à une définition classique de la nécessité comme “l’idée de quelque chose d’inflexible [...], le contraire du mouvement résultant du choix et du calcul” (Aristote - Métaphysique - D, 5). Or, si la nécessité stricto sensu se manifeste sensiblement par l’inflexibilité, c’est-à-dire par l’invariabilité des processus déterminés de manière causale, le travail ne correspond pas à cette idée de la nécessité objective dans la mesure où il est relayé par le désir. Sinon, le travail humain ne se distinguerait pas des activités animales instinctives, ce qui est le cas lorsque l’individu désolé (c’est-à-dire dans une solitude physique et morale totale) est confronté au problème de sa survie immédiate. Auquel cas le comportement laborieux de l’individu est impérieusement déterminé par le seul besoin et non par le désir. Ce qui veut dire que l’activité de l’esclave mû par la seule nécessité de survivre n’est pas, à proprement parler, un travail, mais une activité instinctive de survie.

Deuxième objection : le travail est-il subjectivement aliénant ? Si tel était le cas, on constaterait une ligne de partage absolu entre travail et loisir : il y aurait une essence du travail absolument distincte de celle du loisir. Or, rappelons-nous que, même dans la mythologie grecque, on trouve des héros qui confondent loisir et travail (dans l’Odyssée par exemple, Ulysse bâtit sa maison, Nausicaa lave le linge, etc.). De nos jours, couper du bois ou repeindre un appartement peuvent constituer des loisirs. Ce sont donc bien les mêmes activités qui, selon le cas, peuvent être subjectivement considérées comme travail ou bien comme loisir. C’est ce que dit Hannah Arendt dans la Condition de l’Homme Moderne (ch.III) : “la même activité peut être signe de servilité s’il ne s’agit plus d’indépendance mais de salut pur et simple, si elle n’exprime plus la souveraineté mais la soumission à la nécessité”. L’esclave n’est alors plus celui qui travaille mais celui qui accomplit les gestes nécessaires à sa seule survie.

On voit donc bien que si l’on refuse de lier la notion de travail, en tant que type d’activité spécifiquement humaine, à celle de nécessité, l’argument de l’aliénation de la liberté de l’individu par le travail tombe aussi. Si cet argument a pu connaître un tel succès, c’est essentiellement pour deux raisons qu’Aristote reconnaît lui-même :
- l’existence dans la Grèce antique d’une catégorie d’individus que l’on supposait naturellement destinée à des travaux serviles (les esclaves) et donc à qui on refusait la possibilité d’être libres (hoi barbaroi)
- une conception du loisir, de la liberté et du bonheur entièrement fondée sur l’activité intellectuelle qui, supposait-on, ne pouvait être que l’apanage des meilleurs, c’est-à-dire des hommes libres (hoi aristoi).

Donc l’argument de la servilité du travail n’est valide que si l’on considère, comme le fait Aristote, que certains hommes sont naturellement voués au travail (les esclaves) et d’autres au loisir (les hommes libres), bref si l’on considère les individus humains déterminés génétiquement à exercer un certain type d’activité, à l’instar des animaux. Mais cela n’a plus de sens si l’on constate, comme c’est heureusement le cas aujourd’hui, que ce sont les mêmes hommes qui passent alternativement du travail au loisir, et inversement. La difficulté ne vient-elle donc pas de l’oubli de la destination imaginaire du travail humain ?

B - le travail est une activité imaginaire de reconnaissance politique des individus.

Prenons l’exemple du travail agricole qui, en apparence est commandé par la nécessité objective d’assurer la survie biologique des membres d’une communauté. Peut-on imaginer que l’homme seul travaille la terre ? Certes il la travaillera s’il est momentanément seul : exilé, ermite, naufragé, rescapé, etc. Autrement dit l’homme momentanément seul, travaillera la terre avec des outils, des méthodes, des concepts, des préférences, des interdits, etc. hérités d’une communauté humaine. Mais l’homme moralement désolé comme l’est le prisonnier du camp, ne cultivera rien : il sera soumis aux exigences impérieuses de sa survie immédiate et ne prendra donc pas le temps de travailler. D'où l'aspect monstrueusement sarcastique du slogan "Arbeit macht frei [le travail rend libre]" qui était apposé à l'entrée de la plupart des camps de concentration nazis afin qu'aucun déporté ne pût l'ignorer !

Travailler consiste en effet à prendre le temps d’agir sur le monde, en dehors de toute urgence objective. Ce qui n’est possible qu’à deux conditions :
- d’abord n’être pas soumis à une nécessité biologique animale qui commanderait non pas d’agir consciemment mais de réagir instinctivement à un stimulus pour satisfaire un besoin, or nous avons vu que celui qui travaille a plus qu’un besoin puisque sa conscience lui représente un objet de désir qu’il a pris le temps d’imaginer
- ensuite appartenir à une communauté morale, c’est-à-dire à une communauté humaine qui fournit au travailleur les moyens techniques et conceptuels de travailler, et, parmi ces moyens conceptuels, la notion de finalité, c’est-à-dire l’idée que l’on travaille pour quelque chose, et donc l’idée que la travail a une utilité.

Ce qui signifie que, quelle que soit la nature du travail effectué, celui-ci, n’est jamais l’expression d’un simple stimulus causal, mais manifeste au contraire une utilité finale. Et cette utilité consiste non pas dans la lutte contre la mort biologique, mais dans le refus de la mort politique qui se manifeste par l’indifférence et l’oubli de celui qui survit dans l'urgence et replié sur lui-même. C’est parce que j’entends être reconnu comme un être différent des animaux par mes désirs et ce, au sein d’un espace public dont, comme le dit Aristote, la survie biologique n'est pas la seule finalité, que je travaille consciemment afin de donner un sens à ma vie qui ne peut donc plus dès lors se résumer à mon entretien biologique. C’est pourquoi Hannah Arendt écrit dans la Crise de la Culture (ch.II) : “chaque fois que les hommes poursuivent leurs buts, labourant la terre qui ne peine pas, contraignant le vent qui souffle librement à venir gonfler les voiles, [...] ils coupent en travers un mouvement qui est sans but et tourne à l’intérieur de soi”. C’est donc clairement parce que la vie biologique n’est pas humaine que l’homme essaie avec le secours de sa conscience d’aménager le monde de telle sorte qu’il s’y ajoute une vie publique qui elle est dotée d’une nécessité finale de se voir reconnu comme une personne, reconnaissance qui conditionne l'estime de soi de chacun et le sens de sa vie. Et c’est pourquoi, seule peut être libératrice l’activité humaine orientée vers la réalisation d’un monde commun qui ne soit pas pré-déterminé comme une société d’insectes, mais où chaque individu apporte la nouveauté de la réalisation de ses propres désirs.

Nous avons vu que la Constitution fait la différence entre travail et emploi : il est clair que ce que demandent les chômeurs aujourd’hui, ce n’est pas un tant un travail qu’un emploi. Dans le sens où ils désirent non pas libérer quiconque de l’assujettissement à la nécessité naturelle mais plutôt être reconnus sur la place publique comme des citoyens, c’est-à-dire comme ceux qui, d’une part ont des désirs originaux qu'ils entendent, au moins dans une certaine mesure, satisfaire (ce qui suppose l'accès à ce medium de satisfaction des désirs spécifique à la société capitaliste : l'argent), et qui, d’autre part oeuvrent utilement, grâce à leurs compétences propres, à la construction et au maintien de la Cité. C’est également le sens des revendications de tous les exclus : les sans-papiers, les sans-domicile, etc. Or, comme le seul moyen d’y parvenir est, dans notre société capitaliste, de faire la preuve de son aptitude à produire, alors tous ces gens demandent d’accéder à l’emploi par le travail.

De sorte que ce n’est pas dans l’essence du travail que réside l’aliénation du travailleur, mais plutôt dans ce que Hannah Arendt appelle “le triomphe de l’animal laborans”. C’est-à-dire dans le fait que l’économie capitaliste ne fait pas du travail la condition de possibilité de la liberté politique à travers la reconnaissance publique de l’activité singulière de chaque individu. Au contraire, c’est le type de liberté politique caractéristique des sociétés capitalistes qui se met au service de l’entreprise industrielle, elle-même tournée vers une consommation de masse induite par la publicité, elle-même commandée par la nécessité de maximiser les profits d'une caste de privilégiés. De sorte que ce n’est plus la finalité du travail qui est la liberté, mais au contraire, la finalité de la liberté qui est le travail. On doit reconnaître une nouvelle fois, avec Aristote et Marx, que c’est lorsque le travail devient une fin en soi qu’il est irréductiblement aliénant.


Conclusion.

Nous avons pu voir que le travail semble par nature, une activité déterminée par une causalité extérieure et donc aliénante. De sorte que seule peut être considéré comme libératrice l’activité de loisir, c’est-à-dire d’indépendance à l’égard de la nécessité qui commande de travailler. Mais Marx nous montre que ce qui donne à l’activité laborieuse son caractère nécessaire, c’est le détournement du travail vers le comblement des besoins abstraits plutôt que vers la satisfaction des désirs conscients de celui qui ressent le besoin. Le travail apparaît alors comme une simple activité mécanique de production matérielle objective dépourvue de sens, c’est-à-dire du désir qui doit l’engendrer. Or, contrairement aux besoins qui manifestent la nécessité naturelle, les désirs sont parfaitement contingents, donc compatibles avec la liberté. C’est donc dans la mesure où le travail rend possible la satisfaction de ses désirs subjectifs dans un espace public où il est reconnu comme unique et utile, que l’homme peut, éventuellement, se libérer par son travail. Et c’est parce que cette dimension imaginaire du travail est largement oubliée au profit de son caractère productif que le travail est généralement perçu comme une aliénation et non une libération.