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mardi 13 novembre 2012

PHILOSOPHIE : FINS ET MOYENS (II - PHILOSOPHIE ET MATHEMATIQUES)

 (suite de I - PHILOSOPHIE ET JOURNALISME 
cf. aussi PHILOSOPHIE, SCIENCE, MATHEMATIQUES ET VERITE)


"Il est une chose que tous ceux qui sont tant soit peu versés dans la géométrie ne nous contesteront pas, c'est qu'[...] on la cultive pour connaître ce qui est toujours, et non ce qui à un moment donné naît et périt. [...] Elle est donc, mon brave ami, propre à tirer l'âme vers la vérité et à faire naître l'esprit philosophique"(Platon, République, VII, 527 a-b) 
 Historiquement, la philosophie s'est effectivement vu assigner la double recherche à la fois de ce qui est vraiment et non de ce qui semble être, ce qui est un problème ontologique, et à la fois du système argumentatif le plus pur et le plus efficace pour conduire et, si possible, conclure la première recherche, ce qui est un problème logique. Problème ontologique : "concernant les natures philosophes, [...] elles ne cessent d’être amoureuses du savoir capable de leur donner une vision de l’essence qui ne cesse d’être, sans errer sous l’effet de la naissance et de la corruption"(Platon, République, VI, 485 b). Problème logique : "ses vérités me paraissent, si je peux dire, tenir l’une à l’autre et former toute une chaîne. Et, si je peux dire, ces vérités sont enchaînées les unes aux autres au moyen d’arguments de fer et de diamant [...] des arguments que tu ne vas pas pouvoir rompre, ni toi, ni quelqu’un d’autre, encore plus impétueux que toi"(Platon, Gorgias, 509a). C'est, me semble-t-il, Descartes qui exprime le mieux l'affinité de ces deux types de recherches à travers l'idée qu'on pourrait les conjoindre en une seule et même méthode : 
"ces longues chaînes de raison, toutes simples et faciles, dont les géomètres ont coutume de se servir pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations, m'avaient donné occasion de m'imaginer que toutes les choses qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes, s'entresuivent en même façon, et que, pourvu seulement qu'on s'abstienne d'en recevoir aucune pour vraie qui ne le soit, et qu'on garde toujours l'ordre qu'il faut pour les déduire les unes des autres, il n'y en peut avoir de si éloignées auxquelles enfin on ne parvienne, ni de si cachées qu'on ne découvre"(Discours de la Méthode, ii)
 Ce que dit Descartes est remarquable parce qu'il semble dire que l'on peut résoudre les deux problèmes en même temps : il suffirait d'importer le modèle de perfection argumentative en vigueur chez les mathématiciens ("les géomètres") pour progresser, en quelque sorte de théorème en théorème et, sans jamais abandonner les "chaînes de raison", déduire toujours plus avant des connaissances nouvelles et indubitablement vraies. Moyennant l'adoption de la méthode déductive chère aux mathématiciens, on resterait dans le pur logos, on éviterait le recours au pathos, à l'èthos et au muthos1, et on échapperait ainsi au péril sophistico-journalistique consistant à indexer le vraisemblable sur le contexte psycho-physiologique immédiat des destinataires du discours. C'est pourquoi la philosophie entend, historiquement, se démarquer de la sophistique en imitant les mathématiques : "que nul n'entre ici s'il n'est géomètre [mèdeis agéômetrètos eisitô]"(Platon, République, VII, 526c) telle est la devise de l'Académie de Platon. Toutefois, que la philosophie s'inspire de la rigueur argumentative des mathématiciens, qu'elle adopte un modèle mathématique de raisonnement dans le cadre d'une quête philosophique de connaissance vraie, et non plus d'opinion simplement vraisemblable, pose un certain nombre de problèmes.

Premier problème : celui de sa prétention à l'universalité. Si l'on accepte, en effet, la définition que donne Descartes lui-même de l'activité mathématique, on constate que "si les mathématiques sont beaucoup plus certaines que toutes les autres sciences, c’est que leur objet, à elles seules, est si clair et si simple [...] qu’elles ne consistent entièrement que dans les conséquences à déduire par la voie du raisonnement [...]. Seules toutes les choses où l’on étudie l’ordre et la mesure se rattachent à la mathématique, sans qu’il importe que cette mesure soit cherchée dans des nombres, des figures, des astres, des sons ou quelque autre objet"(Descartes, Règles pour la Direction de l’Esprit, IV). Leibniz, un des héritiers philosophique de Descartes, est même persuadé qu'en adoptant le modèle mathématique du raisonnement, toutes les controverses langagières pourraient, en principe, être résolues par une sorte de "calcul" : 
"il faut bien entendu faire en sorte que tout paralogisme ne soit qu'une erreur de calcul [...]. De ce fait, lorsque naîtront les controverses, deux philosophes n'auront pas besoin de discuter davantage que deux calculateurs. Il suffira, en effet, de prendre la plume en main, de se mettre face aux abaques et de se dire l'un à l'autre [...] « calculons ! »"(Philosophischen Schriften, VII)
 Ce qui justifie l'optimisme des cartésiens est que l'objet propre des mathématiques, nous dit Descartes, ce sont des relations (relations d'ordre ou de "mesure", on dirait aujourd'hui "relations d'équivalence") qui doivent permettre de ranger ou de classer "des nombres, des figures, des astres, des sons ou quelque autre objet". C'est pour cela seul que l'objet des mathématiques "est si clair et si simple [...] qu’elles ne consistent entièrement que dans les conséquences à déduire par la voie du raisonnement" et évitent le recours, toujours potentiellement trompeur, à la sensibilité et à l'émotion. Et encore Descartes et Leibniz ignoraient-ils les théorèmes d'incomplétude de Gödel (1931) qui établissent que, même pour un système formel aussi simple que l'arithmétique élémentaire (arithmétique de Peano), il n'est pas exact que les mathématiques "ne consistent entièrement que dans les conséquences à déduire par la voie du raisonnement", puisqu'il y a des propositions vraies (l'une d'elles étant celle qui conclut à la consistance -non contradiction- du système !) qui ne sont toutefois pas directement démontrables dans le système en question. A fortiori lorsqu'il s'agira d'éviter ou de trancher les différends qui naissent de l'utilisation de la langue naturelle. La recherche philosophique de l'universalité contre la particularité philodoxique se paie donc, de l'avis même de Descartes, d'un niveau de généralité ou d'abstraction tellement élevé (en toute rigueur gödellienne, la logique des propositions et la logique des prédicats du premier ordre !) que l'on peut douter de la pertinence des vérités conclues et découvertes par là lorsqu'il s'agira de résoudre autrement que de manière sophistique les problèmes qui se posent à la Cité. Descartes s'en rend d'ailleurs parfaitement compte qui renonce explicitement à l'enjeu politique de la philosophie tel que revendiqué par Platon et qui se résout à "obéir aux lois et aux coutumes de [s]on pays [...], tâcher toujours plutôt à [s]e vaincre que la fortune, et à changer [s]es désirs que l'ordre du monde"(Discours de la Méthode, iii). Et le fait que Descartes fasse de ces deux résolutions des principes de "morale par provision" montre que l'exigence d'universalité de type mathématique que s'impose une certaine conception de la philosophie conduit, au mieux, à réduire celle-ci à une philosophie de la seule connaissance théorique (une epistemology, comme on dit en anglais) excluant de son champ les questions pratiques, qui sont, de fait, abandonnées derechef aux philodoxes, au pire, à concevoir ce que Platon appelle une "misologie", c'est-à-dire ce genre de haine de la rationalité démonstrative que décrit Musil2

"la sécheresse intérieure, le surprenant mélange de sensibilité aux détails et d’insouciance devant l’ensemble, l’extraordinaire solitude de l’homme dans un désert de détails, son inquiétude, sa méchanceté, l’indifférence sans égale de son cœur, sa cupidité, sa froideur et sa violence, toutes caractéristiques de notre temps, ne peuvent être autre chose, si l’on en croit ces censeurs, que la conséquence des pertes que ferait subir à notre âme une pensée aiguisée par la logique !"(Musil, l'Homme sans Qualités, i, §11)
 Ce qui est pour le moins paradoxal.

D'où, second problème : celui de l'absence d'indiscutabilité formelle de ses principes. 
"Ceux qui s'appliquent à la géométrie, à l'arithmétique ou aux sciences de ce genre, supposent le pair et l'impair, les figures, trois sortes d'angles et d'autres choses de la même famille, pour chaque recherche différente ; qu'ayant supposé ces choses comme s'ils les connaissaient, ils ne daignent en donner raison ni à eux-mêmes ni aux autres, estimant qu'elles sont claires pour tous; qu'enfin, partant de là, ils déduisent ce qui s'ensuit et finissent par atteindre, de manière conséquente, l'objet que visait leur enquête"(Platon, République, VI, 510 cd)
 Platon fait là une remarque pleine de bon sens : le propre du raisonnement mathématique, c'est qu'il débute toujours explicitement par des prémisses formelles. Préalablement à sa démonstration, le mathématicien demande qu'on suppose sans discussion un certain alphabet, un certain lexique, une certaine grammaire ou syntaxe et, surtout, un certain nombre d'axiomes bref, un certain nombre de principes réputés inquestionnables. Ces suppositions (on dit parfois aussi "hypothèses"), que les classiques considèrent comme imposées par l'évidence (ce que Descartes appelle "évidence intuitive" ou Pascal "sentiment du coeur" ou "instinct"), les Grecs, comme d'ailleurs les modernes les traitent comme des décisions formelles : elles n'ont rien d'"évident" (l'histoire de la géométrie montre que le cinquième postulat d'Euclide sur les parallèles n'est "évident" qu'en géométrie ... euclidienne) par elles-mêmes mais sont des moyens simples et efficaces pour argumenter et conclure de manière rigoureuse, c'est-à-dire de telle sorte que n'importe qui puisse contrôler la solidité de la chaîne de raisonnement sans jamais sortir du logos, de ce qui est dit explicitement. Cependant, pour Platon, par exemple, le caractère formellement inquestionnable de ces prémisses pose problème, car rien ne doit, par principe, échapper à l'examen philosophique sous peine que les philosophes soient ce que Pascal ou Bourdieu appellent des "demi-savants", ou pire, des "chiens de gardes de l'ordre établi" comme les qualifie Nizan. Or, nous dit Platon 
"il existe une autre méthode [...] qui essaie de saisir scientifiquement l'essence de chaque chose. [...] En effet, quand on prend pour principe une chose que l'on ne connaît pas, et que l'on compose les conclusions et les propositions intermédiaires d'éléments inconnus, le moyen que pareil accord fasse jamais une science ? [...] La méthode dialectique est donc la seule qui, rejetant les suppositions, s'élève jusqu'au principe même pour établir solidement ses conclusions, et qui, vraiment, tire peu à peu l'oeil de l'âme de la fange grossière où il est plongé et l'élève vers la région supérieure, en prenant comme auxiliaires et comme aides pour cette conversion les arts que nous avons énumérés"(op. cit., VII, 533 bd)
 Déduire progressivement des conséquences rigoureuses de principes formellement établis ne suffit donc pas à caractériser la philosophie : encore faut-il que celle-ci soit capable d'analyser régressivement et donc, éventuellement de rejeter, lesdits principes. De là, l'importance de la discussion sur les définitions dans la philosophie en général et, tout particulièrement, dans la philosophie platonico-socratique : il s'agit, préalablement à tout entretien sérieux, de s'entendre sur ce qu'on doit entendre par les termes-clés et de discréditer au passage les sophistes qui, dans le meilleur des cas, s'impatientent en trouvant cette précaution inutile et, dans le pire des cas, donnent des définitions absurdes et/ou contradictoires (cf. l'exemple paradigmatique de la définition de la rhétorique dans le Gorgias). La philosophie a besoin de ce que Platon appelle une "dialectique" qui remonte jusqu'aux principes de la discussion puis, après que ces derniers aient été assurés, redescende jusqu'aux conclusions ultimes qu'on doit en tirer. La "dialectique, c'est ce qu'on prendra l'habitude, avec Aristote, de nommer "métaphysique" subdivisée en théologie et en ontologie. Comme le souligne Jacques Bouveresse à la suite de Jules Vuillemin, 
"la naissance de la philosophie est liée à celle de l'axiomatique et sa méthode consiste dans une transposition de la méthode axiomatique aux questions de l'ontologie"(Leçon Inaugurale au Collège de France, i)
puisqu'après tout, comme le suggère Aristote et comme l'a montré l'histoire de la philosophie, l'ontologie peut parfaitement englober la science de "l'être en tant qu'être", autrement dit la théologie. À l'inverse, lorsque l'"être en tant qu'être" est le Dieu personnel des monothéistes, on a pu voir (chez Albert le Grand, Thomas d'Aquin, Maïmonide ou Averroès, par exemple) la théologie absorber l'ontologie et faire donc office de métaphysique à elle seule. C'est le sens de la trop fameuse formule philosophia theologiae ancilla, "la philosophie au service de la théologie". Par où l'on voit, en tout cas, que l'existence d'une métaphysique se trouve à l'opposé diamétral de la "sagesse" sophistique qui prétend que "l'homme, dit [Protagoras], est la mesure de toutes choses, de l'existence de celles qui existent, et de la non-existence de celles qui n'existent pas ; [...] des dieux, je ne puis dire ni qu'ils sont, ni qu'ils ne sont pas, ni de quelle nature ils sont. Beaucoup de choses empêchent qu'on le sache : et l'obscurité de la question et la brièveté de la vie humaine"(Platon, Théétète, 152 a-162 d), la philosophie entend tenir un discours aussi rigoureux que le raisonnement mathématique au sujet de ce qui est et de ce qui n'est pas, y compris, le cas échéant, au sujet des dieux.

Le troisième problème qui se pose à la philosophie, c'est celui du défaut de nécessité de ses assomptions. Il semblerait en effet que sa prétention à l'universalité mathématique tempérée toutefois par l'obligation anti-formaliste de discuter métaphysiquement les prémisses du raisonnement rende inaccessible l'idéal leibnizien d'une philosophie qui trancherait toutes les controverses, qui serait donc vraie dans tous les mondes possibles, bref, qui serait nécessaire. Tout le monde se rappelle ce passage de Flaubert où Bouvard et Pécuchet, s'initiant aux grands systèmes philosophiques, sont gagnés par la lassitude : "et tous deux s'avouèrent qu'ils étaient las des philosophes. Tant de systèmes vous embrouille. La métaphysique ne sert à rien. On peut vivre sans elle"(Bouvard et Pécuchet, viii). Ou celui de Louis Guilloux où ce jeune mutilé de la Grande Guerre est apostrophé par un cuistre qui lui reproche son manque d'enthousiasme : " - Un grand philosophe a dit que toute tristesse est diminution de soi-même. Eh bien, jeune homme, il ne faut pas ... - Deux jambes en moins, c'est aussi une diminution"(le Sang Noir, v). Aux yeux de la Cité, la métaphysique finirait donc par apparaître confuse, vaine, voire cynique. Ce qui, là encore, est contradictoire avec l'enjeu de la philosophie. Alors, doit-on se demander, s'il existe une activité langagière dont l'intention est thérapeutique à l'égard du poison sophistique et dont la démarche s'apparente à celle des mathématiques, comment expliquer une situation qui, du point de vue historique, ressemble quand même à un échec ? La raison, que j'ai déjà traitée par ailleurs (cf. Philosophie, Science, Mathématiqueet Vérité) me semble être l'utilisation par la philosophie, y compris dans son aspect métaphysique, du langage ordinaire et non d'un langage formalisé. L'exemple le plus saisissant, me semble-t-il, est celui de l'Éthique de Spinoza. Le titre latin complet de cet ouvrage est Ethica more geometrico demonstrata, autrement dit, "éthique démontrée à la manière des géomètres". Dans cet ouvrage, dont la perfection philosophique est sans doute inégalée, nous trouvons, effectivement, un point de départ métaphysique onto-théologique (1° partie : de Deo) et un point d'arrivée éthico-politique (5° partie : de potentia intellectus, seu de libertate humana) avec une progression synthétique consistant à déduire des théorèmes à partir d'autres théorèmes, de définitions, d'axiomes, de corollaires et de scolies. Alors, que manque-t-il à cette oeuvre admirable pour que sa force persuasive soit, pour parler comme Wittgenstein, au niveau de sa force démonstrative ? La réponse est simple à énoncer : il manque, a minima, une formalisation totale du lexique. Spinoza emploie, dans ses définitions et ses axiomes, un grand nombre de termes-clés dont le sens est implicite et non explicite. D'où les difficultés insurmontables que rencontrent les traducteurs : par quel terme français faut-il traduire mens, "esprit", "âme", "pensée", "mental", etc ? Il est clair que chacune de ces acceptions a une connotation différente. Du coup, l'agencement des preuves est efficace et conclusive pour les uns mais pas pour les autres, selon le profil psychologique de chacun. Or les mathématiciens ne rencontrent jamais ce genre de difficulté. Ils ne font jamais référence ni aux connotations diverses et variées des termes, ni à la logique spontanée du langage naturel, car ils savent bien que "toute une mythologie est déposée dans notre langage"(Wittgenstein, Remarques sur “le Rameau d’Or” de Frazer, 10). Dès lors, l'adoption, même partielle, du langage naturel dans le cours d'une argumentation noie indéfectiblement le logos dans le muthos, ce qui, de facto, rapproche dangereusement la philosophie, et en particulier la métaphysique, de la philodoxie. Certes, dans celle-ci qui, nous l'avons vu, vise le pathos, c'est le logos qui est au service du muthos, alors que cela semble être plutôt le contraire dans les énoncés métaphysiques3. Toujours est-il que 
"l'analyse montre pourtant que ces énoncés [...] ne sont en quelque sorte que l'expression d'un sentiment de la vie. L'expression d'un tel sentiment de la vie constitue à coup sûr une tâche importante de la vie. Mais le moyen d'expression adéquat en est l'art, par exemple la poésie et la musique. Si, à leur place, on choisit l'habillement linguistique d'une théorie, cela comporte un danger : un contenu théorique est simulé là où il n'y en a pas. Si un métaphysicien ou un théologien persiste à prendre le langage pour habit, il doit en être conscient et faire savoir clairement qu'il ne s'agit pas d'une description, mais d'une expression, non d'une théorie, laquelle communique une connaissance, mais de poésie et de mythe"(Carnap, la Conception Scientifique du Monde)
L'absence de nécessité des énoncés métaphysiques et donc leur plus grande ressemblance avec des énoncés sophistico-journalistiques qu'avec des énoncés mathématiques s'explique, d'après Carnap, par le fait que les termes de la métaphysique font appel au "sentiment de la vie". L'analyse philosophique des principes supposés les plus généraux et les plus fondamentaux de ce qui est en réalité se heurte au fait que, in fine, non seulement c'est au sentiment qu'il est fait appel, ce qui, en soi, n'est pas catastrophique (Pascal montre clairement, que, dans toute analyse, sauf à régresser in infinitum, il faut bien supposer une intuition des premiers principes), mais, nous dit Carnap, au "sentiment de la vie" c'est-à-dire, à la fois à des représentations contingentes (des "images" dirait Wittgenstein) que des termes comme Deus, natura, mens, affectio, etc (pour reprendre les termes-clés de la métaphysique spinozienne) nous font sentir obscurément et confusément au fond de nous-mêmes et à la fois aux lois psychologiques de l'inférence par association. Dès lors, la métaphysique n'est qu'une sorte de poésie. Oscar Wilde fait remarquer à cet égard que "c'est la critique d'art, et elle seule, qui peut nous permettre de saisir la théorie platonicienne des Idées, et c'est aussi par elle et par elle seule, que nous parvenons à comprendre le système de Hegel sur les contraires. Les vérités métaphysiques sont les vérités des masques"(la Vérité des Masques). Ce qui n'a rien d'infâmant mais, nolens volens, parasite non seulement le sens des expressions métaphysiques même lorsque les termes-clés ont été explicitement définis par le métaphysicien (ce qui est le cas pour les termes de la métaphysique de Spinoza cités supra), mais surtout la concaténation logique des arguments et donc la conclusion elle-même au sujet de laquelle un consensus serait véritablement miraculeux.

D'où le quatrième problème qui se pose enfin à une activité philosophique dont la prétendue universalité est néanmoins dépourvue de la rigueur formelle des mathématiques au point que ses énoncés métaphysiques les plus fondamentaux apparaissent aussi contingents que ceux de la philodoxie : sa déchéance à l'égard de toute prétention à un savoir positif et son cantonnement dans un registre essentiellement négatif. Nous avons vu que, d'un point de vue historique, toute entreprise philosophique s'enracine dans une métaphysique qui assume un certain nombre de principes fondamentaux au sujet de ce qui est, sauf qu'ils sont énoncés dans les termes problématiques du langage naturel. Or, pourrait-on objecter, c'est exactement ce que fait la science lorsqu'elle corrige le sens commun en donnant à des termes du langage naturel un sens nouveau et précis : ainsi en est-il pour des mots aussi courants que "eau", "force", "lumière", "digestion", "sang", etc. Alors pourquoi la définition scientifique de la photosynthèse comme "6H2O+6CO2+e → C6H12O6+6O2" est-elle plus convaincante que la définition métaphysique de Dieu comme "un être absolument infini, c’est-à-dire une substance constituée par une infinité d’attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie"(Spinoza, Éthique, I, déf.6) ? Après tout, dans les deux cas, pourrait-on dire, le point de départ est le langage naturel dans la mesure où chacun serait capable de définir intuitivement "photosynthèse" ou "Dieu", dans les deux cas, cette pré-conception a toutes les chances d'entrer en conflit avec la nouvelle définition fournie respectivement par le scientifique et par le métaphysicien. Une différence qui saute aux yeux et que nous avons déjà abordée est la nature du langage pour le definiens : langage formalisé et mathématisé dans le premier cas, langage naturel dans le second. Nous n'y revenons pas. Une autre différence, moins visible, est celle qui nous importe ici : la première définition (celle de la photosynthèse) est vraie, la seconde (celle de Dieu) ne l'est pas. De tout temps et dans la plupart des conceptions, philosophiques ou non, du langage, la vérité a été comprise comme un accord d'un certain type entre, d'une part, l'entité qui est censée être vraie ou fausse (l'idée, l'image, la représentation, la pensée, l'énoncé, la proposition, etc.) et, d'autre part, un étalon extérieur à quoi ladite entité doit être rapportée pour valider ou invalider l'accord (une chose, une norme, un contexte, etc.). Axquels cas, pour qu'il y ait vérité, il faut donc qu'il y ait comparaison possible de deux entités hétérogènes (ce qui fait, à juste titre, dire à Russell que la conception moniste ou monadiste de la vérité comme relation interne à soi-même est incompréhensible). Et lorsque c'est d'une affirmation qu'il s'agit, 
"dire qu’une proposition est vraie ou fausse, à proprement parler, cela veut dire seulement qu’il faut qu’il y ait possibilité de décider en sa faveur ou contre elle"(Wittgenstein, de la Certitude, §200)
 En d'autres termes, pour qu'il y ait vérité, il faut qu'il y ait aussi, en quelque sorte que ce soit, une procédure possible de vérification de la proposition. À cet égard, il est facile de comprendre pourquoi la définition scientifique de la photosynthèse est susceptible d'être vraie-ou-fausse, et pourquoi la définition métaphysique de Dieu ne peut pas l'être : dans un cas, nous avons recours à une procédure externe et publique de vérification expérimentale, mais en quoi pourrait bien consister une telle procédure dans le second cas ? Pour la métaphysique antique, "il existe une sorte d’œil de l’esprit par lequel l’âme peut fixer son regard sur la vérité"(Platon, République, VI, 508e). Pour la métaphysique classique, "celui qui a une idée vraie sait, en même temps, qu’il a cette idée et ne peut douter de la vérité de la chose que cette idée représente"(Spinoza, Éthique, II, 43). Or, dans les deux cas, nous dit Wittgenstein, "il y a une analogie entre la proposition métaphysique et la proposition d’expérience"(le Cahier Bleu, 56) et c'est cette analogie subreptice qui égare le métaphysicien dans la direction d'une soi-disant expérience métaphysique vérificatrice : pour Platon, le philosophe est doté d'une sorte d'"oeil intellectuel" qui permet de "percevoir les Idées" du topos noètos de la même façon que l'oeil physique nous met en relation avec les objets matériels du topos horatos ; pour Spinoza, on ne peut pas plus douter de ce que l'on "voit à l'intérieur de soi" que de ce que l'on voit à l'extérieur de soi, les deux sortes de "perceptions" emportent le même degré d'évidence. Sauf que, comme Kant l'avait déjà fait remarquer, la métaphysique spéculative, dans sa version antique ou dans sa version classique, n'est pas une connaissance du réel pour la bonne raison que ses jugements ne portent pas sur les phénomènes sensibles, c'est-à-dire que ses assertions ne sont pas susceptibles d'une expérience possible. Pour Kant, la définition spinozienne selon laquelle Dieu est une substance absolument infinie etc. ne peut être réputée vraie ou fausse mais seulement possible (ou impossible si l'on y décèle une contradiction) : "est réel ce qui s’accorde avec les conditions matérielles de l’expérience, à savoir la sensation [tandis que] ce qui s’accorde avec les conditions formelles de l’expérience [...] n’est que possible"(Critique de la Raison Pure, III, 185). Wittgenstein est d'accord sur ce point, à la différence près que, si la définition métaphysique de Dieu ne peut effectivement être dite vraie ou fausse, ce n'est pas parce qu'elle est simplement possible comme le dit Kant, c'est, paradoxalement, parce qu'elle est ... nécessaire, "incontestablement vraie". Or, ce qui "incontestablement vrai" ne peut prétendre être vrai au motif que la vérité, précisément, est toujours incertaine, sujette à contestation, en tout cas, à vérification. On voit bien que la nécessité, le caractère de "vérité incontestable" dont il est question chez Wittgenstein, ne tient qu'au statut de règle logique ou grammaticale que possède la définition de Dieu chez Spinoza. Bref, "il n’y a de nécessité que dans la logique"(Wittgenstein, Tractatus, 6.375), ou dans la grammaire, ou dans les règles. Donc, si Wittgenstein est d'accord avec Kant pour exclure la définition de Dieu du champ de l'expérience vérificatrice, il ne voit en revanche dans cette définition rien de plus qu'une règle grammaticale, un simple problème de logique. Le métaphysicien doit donner cette définition afin d'assurer la cohérence de son système ou, plus exactement, "pour continuer à jouer", continuer à pratiquer un certain jeu de langage dont une difficulté a interrompu le bon déroulement : 
 "lorsqu'on demande à la philosophie « Qu'est-ce que la substance ? » par exemple, on demande une règle. Une règle générale qui vaut pour le mot « substance », c'est-à-dire d'après laquelle je suis décidé à jouer […], elle nous tranquillise après nous avoir si gravement inquiétés"(Wittgenstein, the Big Typescript, MS186) 
 En l'espèce, le métaphysicien se comporte exactement comme le mathématicien, aux différences près que, premièrement les stipulations du mathématicien sont conscientes et assumées comme telles, ce qui est rarement le cas chez les métaphysiciens (sauf pour Spinoza, comme en témoigne la présentation more geometrico donnée par Spinoza à son Éthique), et deuxièmement, comme nous l'avons dit plus haut, que le mathématicien utilise un langage entièrement formalisé lorsque le métaphysicien est prisonnier du langage naturel. Bref, depuis que la question ti esti ("qu'est-ce que c'est que ...") est devenue la question favorite des métaphysiciens, celle qui porte sur ce qui est en réalité, ceux-ci se sentent tenus de se livrer à 
"une sorte de recherche scientifique sur ce que le mot veut réellement dire […] ; ils ont constamment à l’esprit la méthode scientifique et ils sont irrésistiblement tentés de poser des questions et d’y répondre à la manière de la science : cette tendance est la source véritable de la métaphysique, et elle mène le philosophe en pleine obscurité"(Wittgenstein, le Cahier Bleu, 28)
 "Elle le mène en pleine obscurité" parce que le philosophe métaphysicien poursuit un objectif apparemment scientifique sans avoir néanmoins ni les moyens expérimentaux de l'atteindre, ni les moyens formels que possède le mathématicien pour rendre son argumentation incontestable. Dès lors, ou bien on refuse comme Kant, Popper, Quine, etc. de parler d'ontologie métaphysique pour la bonne raison que la métaphysique (spéculative, s'agissant de Kant) est une préparation, une propédeutique à l'investigation scientifique par l'analyse des conditions de possibilité des phénomènes dont la description ultérieure possèdera, seule, le droit d'énoncer ce qui est : "le caractère de la réalité, c’est l’affaire de l’homme de science"(Quine, le Mot et la Chose, §6). Ou bien, à l'instar de Wittgenstein ou de Carnap, on considère que la philosophie est une activité complétement hétérogène à la science dans la mesure où celle-ci découvre des vérités en faisant un usage pertinent des mathématiques (celui qui consiste à élaborer des hypothèses vérifiables, cf. Qu'apportent les Mathématiques aux Sciences), tandis que celle-là se contente de remarques conceptuelles destinées à apaiser notre embarras concernant l'usage de certains termes, auquel cas il n'y a pas non plus d'ontologie métaphysique, car "c’est la grammaire qui dit quel genre d’objet est une certaine chose (la théologie n’est qu’une affaire de grammaire)"(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §373). Pour Quine, il n'est d'ontologie que scientifique, pour Wittgenstein, il n'est d'ontologie que grammaticale.

On peut donc dire que, sauf à jouer sur l'ambiguïté lexicale qui a régné et qui, hélas, perdure, entre "science", épistémè, et philosophie, l'idéal d'une philosophie conçue, avec l'aide des mathématiques, comme une "science rigoureuse" est un échec. Est-ce à dire alors que la philosophie ne peut pas être rigoureusement anti-sophistique dès lors qu'elle ne peut singer la science, notamment dans son utilisation des mathématiques ? Non parce que, à la manière dont opère l'idée de la recherche d'un trésor dans la fable de La Fontaine le Laboureur et ses Enfants, l'idée de la recherche d'une précision et d'une rigueur de type mathématique s'est comportée comme ce que Kant appelle une "idée régulatrice" qui a contribué à amender et à fertiliser le terrain argumentatif. Et, en effet, "si l'on demande en quoi consiste à proprement parler la valeur des connaissances mathématiques, la réponse doit être : moins dans le quoi du savoir que dans le comment, moins dans le matériau du savoir que dans le degré de transparence qu'il présente pour l'esprit [et, en particulier,] la perception claire des connexions logiques"(Frege, Nachgelassene Schriften). De sorte que, même si on peut déplorer, comme le fait Bouveresse, une tendance inverse, notamment d'ailleurs dans la période contemporaine, à un manifeste "laxisme conceptuel à peu près illimité, un certain nombre d'incohérences flagrantes (pour quelqu'un qui a conservé les réflexes intellectuels qui correspondent à un rationalisme minimal)"(le Philosophe chez les Autophages, iv) chez les philosophes, nombreux sont ceux, y compris parmi les métaphysiciens, à avoir justement conservé ce "rationalisme minimal" qui motive le philosophe à vouloir convaincre son interlocuteur en l'éclairant, étape par étape, comme le préconisaient aussi Platon et Descartes, les règles argumentatives dont il se sert et auxquelles il convie son interlocuteur d'adhérer, là où, tout au contraire, le philodoxe entend séduire son interlocuteur en l'éblouissant au lieu de l'éclairer, en lui cachant les règles du jeu au lieu de les lui montrer. Ainsi, par exemple, "ce qui distingue les publications de la philosophie analytique de la plupart de celles de la philosophie continentale4 est donc moins l'utilisation de connaissances scientifiques particulières qu'un degré de technicité et de virtuosité argumentatives extrêmement élevé"(op.cit., v). À la limite, ce minimalisme rationaliste a pris la forme thérapeutique d'une analyse chirurgicale du discours afin de procéder à l'ablation de ses manifestations tumorales : 
"un philosophe n’est pas un insensé, quelqu’un qui ne voit pas ce que tout le monde voit ; d’un autre côté, son désaccord avec le sens commun n’est pas non plus celui du scientifique en désaccord avec les vues rudimentaires de l’homme de la rue. Autrement dit, son désaccord n’est pas fondé sur une connaissance plus fine des faits [...]. La philosophie est un combat contre la fascination que des formes d’expression exercent sur nous"(Wittgenstein, le Cahier Bleu, 59, 27)
 Selon cette conception thérapeutique minimaliste, le philosophe ne prétend plus dire le vrai. Il travaille en amont du problème de la vérité en déblayant le terrain de quelques uns des obstacles qui encombrent le chemin de la vérité. Ou bien, pour conserver une analogie à laquelle Wittgenstein tenait beaucoup, "en philosophie une question se traite comme une maladie"(Recherches Philosophiques, §255). Le philosophe est celui qui, à défaut de nous prescrire ce qui doit être dit, nous indique ce qui ne peut être dit, c'est-à-dire, plus précisément, ce qui, en dépit des apparences, échoue à dire ce que cela prétend dire. Y compris, bien entendu, ce que le philosophe lui-même prétend dire. Exemple paradigmatique : la métaphysique échoue à dire ce qu'il en est de l'être, puisque, en réalité, elle ne fait qu'énoncer là une (ou plusieurs) règle(s) de grammaire. Est-ce à dire alors qu'une philosophie précise et rigoureuse doit se cantonner dans la négativité et renoncer par conséquent à toute construction positive ?


1Cf. I - Philosophie et Journalisme
2Pour ne rien dire du délire paranoïaque qui s'empare de certains philosophes contemporains chaque fois qu'on leur parle d'affinité entre la philosophie d'une part, la logique et les mathématiques d'autre part : "c'est une véritable haine de la philosophie qui anime la logique dans sa rivalité ou sa volonté de supplanter la philosophie"(Deleuze et Guattari, qu'est-ce que la Philosophie ?)
3Témoin, une fois encore, la philosophie de Platon qui n'hésite pas à faire usage de mythes à des fins démonstratives.
4La distinction entre "philosophie continentale" et "philosophie analytique" est à la fois historique, géographique et méthodologique. Disons pour faire très court que la "philosophie continentale" correspond à la tradition historique greco-latino-franco-allemande grande pourvoyeuse de concepts métaphysiques tandis que la "philosophie analytique", née au XX° siècle, essentiellement dans les îles britanniques et aux États-Unis, s'est construite essentiellement en réaction contre l'inflation métaphysique de ladite tradition et se trouve conceptuellement déflationniste, éliminative, critique là où sa rivale est beaucoup plus constructive. Pour plus de précisions, cf. Philotropes et Philosophie Analytique vs Philosophie Continentale (un exemple).