(Avertissement : ce blog est un blog militant, non seulement par son contenu mais aussi par son statut. J'ai toujours refusé de cautionner la logique de la marchandisation capitaliste, tout particulièrement à l'égard de cette escroquerie idéologique que constitue, à mes yeux, la notion de propriété intellectuelle. Aussi, les divers textes que j'ai rédigés et mis en ligne sont-ils, naturellement, libres de droits. Copiez-les, pillez-les, diffusez-les ! Soyons le plus nombreux possible à penser le plus possible !)

mardi 25 novembre 2003

LA PERSONNALITE RESIDE-T-ELLE DANS LA CONSCIENCE OU DANS L'INCONSCIENT ?

    La personnalité réside-t-elle dans la conscience ou dans l’inconscient ? D’abord pourquoi redoubler la pensée consciente par une instance psychique supposée inconsciente ? Car après tout, la personnalité ne présuppose-t-elle pas la responsabilité individuelle et donc la prise de conscience de nos actes ? Or, dans les deux cas, l’explication fournie n’est-elle pas le résultat d’un déterminisme socio-historique bien précis ?

 
I - Apparemment l’inconscient psychique est le fondement de la personnalité.

    A - il existe des normes sociales de régulation des pulsions individuelles.


    Freud part du constat que "l’ensemble de notre activité psychique a pour but de nous procurer du plaisir et de nous faire éviter la douleur [...], elle est régie automatiquement par le principe de plaisir" (Introduction à la Psychanalyse, III). Tout individu est sujet à des "pulsions qui sont le représentant psychique des excitations issues de l’intérieur du corps" (Métapsychologie), c’est-à-dire des sensations dont la fonction biologique est de fuir la douleur et rechercher le plaisir. Or les règles sociales proprement humaines interdisent à l’individu de n’être gouverné que par cette seule fonction que Freud appelle le "principe de plaisir". En particulier, est interdite la satisfaction de certaines pulsions (inceste, meurtre) et réglementée la satisfaction de toutes les autres pulsions sexuelles ou agressives. La fonction biologique est donc limitée par une régulation sociale visant à ce que le principe de plaisir cède la place au "principe de réalité" "qui fait que, sans renoncer au but final que constitue le plaisir, nous consentons à en différer la réalisation" (Essais de Psychanalyse, I). En effet, contre les risques que feraient courir à la Cité une sexualité et une agressivité individuelles peu ou mal contrôlées, toute société humaine se dote d’un système de censure intransigeante que Freud nomme "tabou". D’une manière générale en effet, "tout système de tabous est destiné à s’attaquer à la liberté de jouissance" (Totem et Tabou), c’est-à-dire à marquer la limite entre principe individuel de plaisir et principe social de réalité. C’est pourquoi certains types de contacts avec autrui font l’objet de tabous car "toucher est le commencement de toute tentative de s’emparer d’un individu ou d’une chose pour en jouir" (Totem et Tabou). Le problème est que  l’existence d’un système de tabous engendre nécessairement de la souffrance : souffrance physique de la frustration en cas de respect du tabou, souffrance morale de la culpabilité en cas de trangression. Or si le passage au principe de réalité offre l’alternative entre douleur morale et douleur physique, alors toute tentative de régulation sociale des pulsions semble vouée à l’échec. Comment expliquer qu’elle soit pourtant une réalité dans les sociétés humaines ?

    B - l’inconscient est un mécanisme de régulation psychique des pulsions individuelles.

    Si "le but d’une pulsion est toujours la satisfaction" (Métapsychologie), l’insatisfaction va entraîner au mieux de la douleur physique de la frustration et, au pire, de la douleur physique accompagnée de douleur morale si le sujet se sent coupable. Donc, pour limiter les dégâts causés par l’insatisfaction, il importe que la régulation sociale des pulsions évite la culpabilité et donc se fasse en amont de la conscience. D’où le mécanisme primitif du refoulement. Certaines pulsions sont d’une part mécaniquement refoulées dans l’inconscient, car "tout ce qui est refoulé est inconscient" (Délire et Rêve), et d’autre part elles le sont par le "surmoi", "car le surmoi est ce qui représente pour nous toutes les limitations morales" (Nouvelles Conférences, xxxi), c’est le représentant privé de tous les tabous publics. La fonction du surmoi est donc, dans un premier temps, de censurer toutes les pulsions, puis, dans un second temps, soit de les diriger vers le moi conscient,  soit de les refouler définitivement dans l’inconscient. Or, dans ce cas, comme "l’essence du processus de refoulement ne consiste pas à supprimer, à anéantir une pulsion, mais à l’empêcher de devenir consciente" (Métapsychologie), la pulsion refoulée demeure en tant que pulsion. Et, n’étant pas satisfaite, elle engendre de la frustration physique. Aussi, dans un second temps, le surmoi doit-il essayer, après avoir évité la douleur morale de la culpabilité, de trouver un moyen de faire cesser la douleur physique de la frustration. Il s’agit donc d’autoriser une satisfaction symbolique, détournée, de la pulsion refoulée, afin de faire cesser la frustration sans occasionner de la culpabilité. D’où le mécanisme du rêve : "la déformation du désir par le rêve nous apparaît nettement comme le fait de la censure" (l’Interprétation des Rêves, IV). Ce qui veut dire que le surmoi déforme la pulsion préalablement refoulée dans l’inconscient, en en transformant l’apparence et en en donnant une satisfaction symbolique qui va apporter du plaisir sans culpabilité. De même, "lorsque à la finalité érotique se substitue un objectif plus élevé et de plus grande valeur sociale" (Cinq Leçons ..., V), le surmoi sublime cette fois la pulsion préalablement refoulée en la satisfaisant indirectement par une activité sociale (art, politique, sport, profession, etc.) qui valorise le sujet au lieu de le culpabiliser. Tous ces mécanismes de satisfaction symbolique des pulsions refoulées, ont en commun la substitution du contenu manifeste (réel) des pulsions par un contenu latent (apparent), afin d’éviter la névrose, c’est-à-dire la souffrance physique diffuse consécutive à l’impossibilité absolue de satisfaire une pulsion.  Il en résulte que "le moi conscient n’est plus le maître dans sa propre maison" (Introduction à la Psychanalyse, III, 18), c’est-à-dire que, contrairement à une longue tradition philosophique qui fait de la conscience le propre de l’homme, le moi conscient n’est plus la règle mais l’exception : "l’inconscient est pareil à un grand cercle qui enfermerait le conscient comme un cercle pluspetit [...], l’inconscient est le psychique lui-même et son essentielle réalité" (l’Interprétation des Rêves). L’inconscient est donc le mécanisme par lequel se trament les tractations secrètes qui sont le fondement de notre personnalité.Doit-on en conclure que la personnalité ne se réduit qu’à ces obscurs mécanismes psychiques de régulation sociale des pulsions biologiques ?

 
II – Or on ne peut être réputé responsable que de ce dont on est conscient.
   
    A - l’identité personnelle n’est pas naturelle mais culturellement postulée.

 

    Pour Descartes, "ce moi, c’est mon âme par laquelle je suis ce que je suis" (Discours de la Méthode, IV), c’est une substance métaphysique déjà prête à penser grâce à "des premières semences de vérité [que] la nature a déposées dans les esprits humains" (Règles pour la Direction de l’Esprit, IV). Pour Locke, au contraire de Descartes, "l’âme est une table rase, vide de tout caractère" (Essai Philosophique concernant l'Entendement Humain, II, i, 2), c’est-à-dire qu’elle va acquérir toutes ses idées, en particulier l’idée de soi-même. Bref, c’est la conscience de soi qui va être le garant de l’ unité et de l’identité de l’individu dans le temps et dans l’espace. C’est pourquoi la construction de l’individualité commence par l’attribution d’un nom propre afin que "la continuation de la même existence préserve l’identité de l’individu sous l’identité de nom" (Essay ..., II, xxvii, 29). Le baptême a pour fonction de tracer une frontière entre ce qui appartient à l’individu (dans l’espace et dans le temps) et ce qui ne lui appartient pas. Mais l’individu ne devient une personne que lorsque, en plus, on lui assigne "la propriété des actes et de leur valeur" (Essay ..., II, xxvii, 26), c’est-à-dire lorsqu’on ne se contente plus de lui attribuer des choses ou des qualités, mais aussi "des actes et la valeur de ceux-ci. Alors, le terme de personne est un terme du langage judiciaire" (Essay ..., II, xxvii, 26) qui conditionne l’attribution d’une propriété (chose ou qualité) à l’attribution de la valeur sociale d’un ou plusieurs actes. La personne, c’est donc l’individu capable de travailler, d’accomplir des actes socialement sanctionnés et non pas seulement de subir des états. C’est pourquoi, pour l’individu humain "la propriété est fondée sur le travail" (Traité du Gouvernement Civil, §40) : toute propriété personnelle imputée au crédit d’une personne humaine iest réputée acquise intentionnellement et non pas innée ni subie. Voilà pourquoi "le terme de personne n’appartient qu’à des agents doués d’intelligence, susceptibles de reconnaître une loi et d’éprouver bonheur et malheur" (Essay ..., II, xxvii, 26), autrement dit à des êtres d’une part capables de comprendre que les imputations qui leur sont faites sont des cas particuliers d’application d’une règle commune, d’autre part capables d’être affectés en bien ou en mal par ces imputations. En somme la fonction de la personnalité est de rendre l’individu responsable de ses actes. Comment la personne peut-elle se sentir affectée par cette imputation de responsabilité ?

    B - la personne est affectée dans la mesure où elle a un souci conscient de son bonheur.

    "Partout où un homme découvre ce qu’il appelle “lui-même’, un autre homme pourra dire, ce me semble, qu’il s’agit de la même personne" (Essay ..., II, xxvii, 26). Autrement dit la personne devient un moi dès qu’elle est capable de s’auto-attribuer rétrospectivement les imputations objectives qui lui auront été faites et donc d’en éprouver bonheur ou malheur. Mais se trouver ainsi affecté rétrospectivement par une imputation, c’est être conscient, car "c’est uniquement par la ‘conscience’ que cette personnalité s’étend soi-même au passé par-delà l’existence présente" (Essay ..., II, xxvii, 26). La conscience est donc cette activité de récapitulation personnelle des imputations sociales d’actes et des valeurs d’actes : "il n’y a que la conscience qui puisse unir les existences éloignées au sein de la même personne" (Essay ..., II, xxvii, 23). Par cette activité consciente de récapitulation des imputations préalables, "la personne devient soucieuse et comptable des actions passées, elle les avoue et les impute à ‘soi-même’ au même titre et pour les mêmes motifs que les actes présents" (Essay ..., II, xxvii, 26). Tout individu possède donc, comme le remarque Freud, une faculté à intérioriser les normes sociales ou, plus exactement, le processus de reconnaissance sociale des actes commis. Mais cette faculté, c’est la conscience et non pas un mécanisme inconscient, "car s’il ne pouvait, par la conscience, confier ou approprier à ce ‘soi’ actuel des actes passés, il ne pourrait pas plus s’en soucier que s’ils n’avaient jamais été accomplis" (Essay ..., II, xxvii, 26). En d’autres termes, s’il existait un mécanisme nous permettant de satisfaire, sans culpabilité, des pulsions interdites, "nous aurions en réalité deux consciences différentes, faisant agir le même corps, l’une tout au long du jour et l’autre de nuit" (Essay ..., II, xxvii, 23), donc deux personnalités. "Et pourtant, un homme tantôt saoul, tantôt sobre ne sont-ils pas la même personne ? sinon pourquoi cet homme est-il puni pour ce qu’il a commis quand il était saoul, même s’il n’en a plus eu conscience ensuite ?" (Essay ..., II, xxvii, 22), car s’il ne pouvait se souvenir de ses comportements inconscients, il n’en serait nullement affecté et ne s’en sentirait donc pas responsable. "Tout ceci repose sur le fait qu’un souci pour son propre bonheur accompagne inévitablement la conscience" (Essay ..., II, xxvii, 26). Ce qui  veut dire que le souci comme préoccupation consciente et pénible est la condition de possibilité d’un bonheur toujours menacé par l’irruption du malheur consécutivement à une juste imputation de responsabilité. Bref, "l’identité personnelle consiste dans l’identité de conscience" (Essay ..., II, xxvii, 19) qui seule, permet à l’individu de faire des anticipations rationnelles à la lumière de ses actes passées et des conséquences actuelles de ceux-ci. Est-ce à dire que la personnalité n’est au fond que la conséquence des calculs conscients individuels ?

 
III – La personnalité est historiquement déterminée par des dispositions inconscientes.

    A – la personnalité, c’est le rôle social que l’on est disposé à jouer.

 

    Le problème de l’individualisme méthodologique fondé sur les anticipations rationnelles est que "c’est sur les connaissances du cœur et de l’instinct qu’il faut que la raison s’appuie et qu’elle y fonde tout son discours" (Pascal, Pensées, B282). Et d’où proviennent nos premiers principes, "qu’est-ce que nos principes naturels, sinon nos principes accoutumés" (Pensées, B92) ? "Bref, "rien suivant la seule raison n’est juste de soi [...], la coutume fait toute l’équité" (Pensées, B294). Or, la coutume, c’est l’ensemble des évidences que nous sommes socialement disposés à considérer comme naturelles : "la coutume est notre nature" (Pensées, B89). D’ailleurs, les termes ‘‘coutume’’ et ‘‘personne’’ sont apparentés : la coutume, c’est étymologiquement le costume, et la personne, c’est originairement le masque de l’acteur. Par là, "l’homme n’est que déguisement, mensonge et hypocrisie" (Pensées, B100), il joue le rôle social auquel on l’a disposé. Dès lors, comme la répétition de l’acteur, la coutume n’est ni un mécanisme inconscient, ni un choix conscient, mais d'un habitus, c'est-à-dire "un ensemble de dispositions inconscientes qui conduisent à une collusion implicite entre des agents qui sont le produit de conditions et de conditionnements semblables" (Bourdieu, Méditations Pascaliennes, iv). C’est pourquoi "la coutume fait toute l’équité par cette seule raison qu’elle est reçue, c’est le fondement mystique de son autorité" (Pascal, Pensées, B294). Autrement dit, ce qui fonde la personnalité, c’est comme l’ont souligné Locke et Freud, la capacité à intérioriser les processus de régulation sociale. Mais, contrairement à ce que pense Locke,  être juste, c’est non pas être rationnel, mais c’est jouer juste : "comme dans une équipe bien entraînée ou dans un orchestre, l’important est d’être spontanément accordés" (Bourdieu, Méditations Pascaliennes, iv). Et s’il ne s’agit pas de délibérer rationnellement et chacun de son côté de la conduite qu’il y a lieu de tenir, c’est que "la raison agit avec lenteur et sur tant de principes qu’à toute heure, elle s’assoupit et elle s’égare" (Pensées, B252). Et, contrairement à ce que croit Freud, l’inconscient n’est pas mécanique et psychique mais historique et social, car notre personnalité est le résultat des "conditionnements collectivement orchestrés sans être le produit de l’action organisatrice d’un chef d’orchestre" (Bourdieu, Choses Dites). Donc, contre Freud et contre Locke, "nous sommes automate autant qu’esprit, de sorte que la coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues : elle incline l’automate qui entraîne l’esprit sans qu’il y pense" (Pensées, B252). En d’autres termes, "l’ordre social s’inscrit dans nos corps à travers une confrontation permanente avec notre environnement social" (Méditations Pascaliennes, iv), c’est-à-dire que la coutume est tout entière incorporée en chacun de nous sous forme de dispositions historiques à suivre des règles. Et si tel est le cas, c’est parce que "une règle est en quelque sorte un poteau indicateur qui laisse subsister un doute quant au chemin à suivre" (Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §85), doute qui ne provient pas d’une interprétation consciente individuelle, mais d’une probabilité statistique déterminée par un contexte historique (vivre mieux) et non biologique (survivre). Comment expliquer la fascination pour les explications freudienne ou lockienne ?

    B – les définitions de la personnalité sont des coutumes historiques.

    Freud présente le fonctionnement de l’inconscient comme un mécanisme scientifique de régulation sociale. C’est-à-dire que, "la mécanique étant le paradigme des sciences, il imagine une psychologie ayant pour modèle une mécanique de l’âme" (Wittgenstein, Leçon sur l’Esthétique, IV, 1). Or, comme "repérer un mécanisme est une façon de trouver la cause" (Leçon sur l’Esthétique, II, 34), il fait de notre passé psychique oublié la cause de notre présent social conscient. Or, dire que le passé a déterminé le présent, "ce n’est pas une question de mécanisme causal, mais de justification ou de raison d’agir" (Recherches Philosophiques, §217). Expliquer l’origine d’une névrose, "ce n’est pas une hypothèse [...] mais un énoncé grammatical" (le Cahier Bleu, 15), puisqu’il n’y a, par principe, rien à vérifier. En revanche, nous allons formuler la règle que notre éducation nous a disposé à fournir au vu des circonstances. Ce qui veut dire que l’explication psychanalytique est, "non pas une explication conforme à l’expérience, mais une explication acceptée" (Leçon sur l’Esthétique, II, 39). En d’autres termes, elle n’est elle-même qu’une coutume. Et en effet, au sein d’une aristocratie autrichienne en déclin au début du XX° et qui n’est plus préoccupée que par la jouissance individuelle, n’y a-t-il pas "une bonne raison d’admettre le sexe comme un motif pour tous nos comportements ?" (Leçon sur l’Esthétique, III, 31). Si en plus, cette classe est imprégnée de culture classique gréco-latine, n’est-elle pas disposée à "ressentir un immense soulagement si on est en mesure de lui montrer que sa vie a l’allure d’une tragédie" (Conversation sur Freud), que chacun de ses membres est en quelque sorte un héros antique impitoyablement poursuivi par un destin implacable ? Il semble qu’il y ait effectivement de bonnes chances pour que "le trouble, une fois interprété psychanalytiquement, cesse d’être troublant" (Conversation sur Freud). Sauf que, "le critère permettant de dire que la psychanalyse a réussi, c’est que cela vous a satisfait" (Leçon sur l’Esthétique, III, 9), et non pas que cela vous a guéri, au sens médical du terme. Donc, en faisant de l’inconscient un mystérieux mécanisme psychique de régulation sociale, Freud a parfaitement senti que certains types d’explication "exercent à un moment donné une attraction irrésistible" (Leçon sur l’Esthétique, III, 22), parce que, précisément, ils sont l’expression de certaines dispositions sociales inconscientes déterminées par un contexte socio-historique précis. Il va de soi qu’on peut en dire autant de l’explication de Locke conforme aux dispositions de la classe capitaliste montante de l’Angleterre de la fin du XVII°, à la fois très puritaine et préoccupée par le profit marchand à l’aube de la 1° Révolution Industrielle.

 
Conclusion.

    Pour expliquer le phénomène de la cohésion sociale, Freud suppose que la personnalité repose sur un mécanisme psychique inconscient de régulation des pulsions. Cela dit, le souci du bonheur témoigne du statut d’une personnalité qui doit assumer en pleine conscience sa responsabilité à l’égard de ses actes et de leur valeur. Ces deux types d’explications témoignent du caractère historique de la personnalité construite en fonction de dispositions statistiques que les règles sociales déterminent inconsciemment.

samedi 15 novembre 2003

LA PENSEE EST-ELLE UNE ACTIVITE MENTALE ?

La pensée est-elle une activité mentale ? L’activité de la pensée n’est-elle pas de celles qui sont entourées d’une mythologie fascinante ? Et si tel est le cas, n’est-ce pas fondamentalement un cas typique de confusion grammaticale ?

I – Si la pensée est une activité, ce n’est pas une activité mentale mais une activité physique.
 
a - il est donc trompeur de parler de la pensée comme d’une ‘activité mentale’ ; nous pouvons dire que la pensée est essentiellement l’activité qui consiste à opérer avec des signes : s’il est trompeur de parler de la pensée comme d’une activité mentale, c’est parce que nous ne pouvons nous empêcher de nous dire que c’est le nom d’un objet éthéré (le Cahier Bleu, 47). Ce qui a conduit à considérer par exemple que l’intelligence humaine a je ne sais quoi de divin (Règles pour la Direction de l’Esprit, IV). Or, cette tendance, qui est la véritable source de la métaphysique, conduit le philosophe en pleine obscurité (le Cahier Bleu, 18). Dès lors, si la philosophie est un combat contre la fascination que des formes d’expression exercent sur nous (le Cahier Bleu, 27), une manière de rompre l’envoûtement métaphysique consiste à se demander par exemple si la multiplication de deux nombres est produite par la pensée de la multiplication (Grammaire Philosophique, I, §66). Non car penser la multiplication et effectuer la multiplication ne font qu’un. En revanche, il est tout-à-fait possible de justifier le calcul en récitant une table de multiplication. On se rend compte alors que la pensée n’a servi qu’à justifier, c’est-à-dire à donner une raison du calcul. Et en effet, donner une raison, c’est exposer un calcul par lequel vous êtes arrivés à un résultat donné (le Cahier Bleu, 15). Donc dire que nous pensons ce que nous faisons ou disons, c’est dire que nous sommes capables de justifier nos actes ou nos paroles par référence à des règles. Or se justifier par une règle est du même genre que l’acte de dériver un résultat à partir d’une donnée, du même genre que le geste qui montre des signes placés sur un tableau (Grammaire Philosophique, I , §61). Bref, plutôt que de dire que la parole physique n’est là que pour faire entendre à ceux qui n’y peuvent pénétrer tout ce que nous concevons et tous les divers mouvements de notre âme (Grammaire Générale et Raisonnée, II, 1), c’est-à-dire rendre physique une mystérieuse activité mentale préalable, il vaut mieux dire que l’acte de penser comme son application se déroulent pas à pas comme un calcul (Grammaire Philosophique, I, §110). Il s’ensuit que, si la pensée est essentiellement l’activité qui consiste à opérer avec des signes, ce n’est pas parce que les hommes ont eu besoin de signes pour marquer tout ce qui se passe dans leur esprit (Grammaire Générale et Raisonnée, II, 1), mais parce que penser c’est donner une raison de ce qu’on a fait ou dit, montrer un chemin qui conduit à cette action (le Cahier Bleu, 14). Doit-on dire alors que ce qui nous permet de penser est cela même qui nous permet d’écrire ou de parler ?

b - cette activité est accomplie par la main quand nous pensons en écrivant, par la bouche et le larynx quand nous pensons en parlant, et si nous pensons en imaginant des signes ou des images, je ne peux vous indiquer aucun agent qui pense : pour les idéalistes, l’âme est l’agent de la pensée ; pour les psychologistes, c’est le psychisme privé ; enfin pour la psychanalyse, c’est l’inconscient. Ces conceptions ont en commun de croire qu’il y a des choses cachées, que nous voyons les choses de l’extérieur sans pouvoir en examiner l’intérieur (le Cahier Bleu, 6). Et en effet, même si l’on admet que penser n’est pas un processus incorporel que l’on puisse détacher du langage (Recherches Philosophiques, §339), penser et parler ne sont pas synonymes puisque parler est un acte réel, tandis que penser n’est qu’un acte virtuel, une simple disposition. Ce qui est confirmé par des expressions comme réfléchis avant de parler’, ‘il parle sans penser à ce qu’il dit’, ‘ce que j’ai dit n’exprimait pas tout-à-fait ma pensée’, ‘il dit une chose mais il pense exactement le contraire’, etc. (le Cahier Brun, II, 9), qui ont l’air d’indiquer un agent pensant, un producteur spécialisé dans la disposition à se justifier, de même qu’il en existe un pour l’écriture (la main) et un pour la parole (la bouche). Or supposons par exemple que vous vouliez apprendre à un enfant à faire une multiplication mentalement, vous lui demandez d’abord de parler à haute voix, puis de murmurer, et enfin de ne même plus murmurer (Leçons sur la Philosophie de la Psychologie). Auquel cas, si nous pensons en imaginant des signes ou des images, je ne peux vous indiquer aucun agent qui pense, car imaginer n’est pas une activité réelle : c’est une activité virtuelle dont la réalité sera les signes tracés ou les images montrées. Bref, dès lors que penser nous intéresse en tant que calcul et non pas en tant qu’activité métaphysique (Grammaire Philosophique, I, §111), se demander s’il existe un agent pensant métaphysique distinct de l’agent parlant ou de l’agent écrivant physiques, n’a plus de sens. Certes, les matérialistes prétendent identifier l’agent pensant au cerveau dont la pensée serait le produit de processus physiques, chimiques et physiologiques (le Cahier Bleu, 48). Or, bien que la réalité de tels processus ait été confirmée par les neuro-sciences, les processus internes qui accompagnent l’énonciation ou la compréhension ne nous intéressent pas (Grammaire Philosophique, I, 6), car ce n’est pas en observant et en décrivant scientifiquement le passage de l’influx nerveux dans nos neurones que nous justifions nos actes ou de nos paroles. Mais alors, que veut-on dire lorsqu’on dit que c’est l’esprit qui pense ?

II – Dire que c’est l’esprit qui pense, c’est faire usage d’un jeu de langage mentaliste.

a - si vous dites alors qu’en de tels cas c’est l’esprit qui pense, j’attirerai simplement votre attention sur le fait que vous utilisez une métaphore et que, ici, l’esprit est un agent en un sens différent de celui dans lequel on peut dire que la main est l’agent de l’écriture : soit P1 « ma main écrit » et P2 « mon esprit pense ». Supposons que je vérifie P1 en voyant dans un miroir ce que je crois être ma main mais qui, en réalité, est celle de quelqu’un d’autre. Bref, P1 implique la reconnaissance d’un agent particulier, il y a donc possibilité d’erreur (le Cahier Bleu, 67). En effet, ma main comme agent de l’écriture est supposée la cause objective de l’écriture c’est-à-dire un objet distinct de l’acte d’écrire. Et la proposition selon laquelle votre action a telle ou telle cause est une hypothèse (le Cahier Bleu, 15), elle est donc susceptible d’être infirmée par l’expérience. En revanche si l’on veut vérifier P2 il n’est pas question de reconnaître qui que ce soit, dans ce cas aucune erreur n’est possible (le Cahier Bleu, 67), car on ne peut imaginer de circonstances dans lesquelles je pourrais dire que, tout compte fait, ce n’est pas mon esprit mais celui d’un autre qui est en train de penser, et cela, comme le remarque Descartes, quand bien même tout ce que je pense serait faux ou illusoire. On comprend pourquoi seule la pensée ne peut être détachée de moi (Méditations Métaphysiques, II, §7) : toute erreur d’identification du ‘‘moi’’ qui pense est exclue par principe. De même que dire ‘j’ai mal’ n’est pas plus un énoncé à propos d’une personne que ne l’est le fait de gémir (le Cahier Bleu, 67), dire « je pense » ne décrit personne. Le ‘‘je’’ synonyme de ‘‘mon esprit’’ ne désigne pas une personne déterminée par ses caractéristiques physiques (le Cahier Bleu, 69). De même que « j’ai mal », « je pense » manifeste l’état typique d’un homme ou de ce qui lui ressemble (Recherches Philosophiques, §360). Dire « je pense qu’il va pleuvoir » est une autre manière de penser qu’il va pleuvoir, à la place, j’aurais pu prendre un parapluie. Tandis que dire « j’écris sur une feuille » n’est pas une autre manière d’écrire sur une feuille. On voit qu’il y a deux cas différents d’utilisation des mots ‘je’ ou ‘mon’ ou ‘moi’ : l’utilisation comme objet et l’utilisation comme sujet (le Cahier Bleu, 66). Le ‘‘je’’ de « j’écris » est un agent identifiable par des critères objectifs et la phrase décrit ce que fait une personne : elle trace des signes avec sa main. Tandis que dans le cas de « je pense », ce que je veux dire par ‘je’, c’est quelque chose que les autres ne peuventpas voir (le Cahier Bleu, 66) : la seule chose qu’ils peuvent voir, c’est le fait que je pense et non pas qu’une certaine personne fait quelque chose avec son esprit. Bref, le ‘‘je’’ sujet n’existe que comme sujet d’un verbe. Dès lors, dire que penser est une activité de notre esprit comme écrire est une activité de la main, c’est travestir la vérité (Grammaire Philosophique, I, §64). N’est-il pas absurde alors de localiser l’esprit dans la tête ?

b - la raison principale pour laquelle nous sommes si fortement enclins à parler de la tête comme du lieu de nos pensées est peut-être la suivante : l’existence des mots ‘penser’ et ‘pensée’ aux côtés des mots dénotant des activités (corporelles), tels que ‘écrire’, ‘parler’, etc., nous fait chercher une activité différente de celles-ci mais qui leur soit analogue et qui corresponde au mot ‘penser : dire que ma main est l’agent de l’acte d’écrire, c’est dire qu’elle en est la cause objective et mécanique, car nous cherchons une cause en essayant de repérer un mécanisme (Leçons sur l’Esthétique, II, §34), lequel se déroule nécessairement dans un espace physique. Donc, si je veux dire que ma pensée se réduit à l’acte de tracer des signes sur le papier, alors nous parlons du lieu où la pensée se déroule et nous sommes fondés à dire que ce lieu est le papier sur lequel nous écrivons (le Cahier Bleu, 7). Mais si je veux dire que ma pensée est indissociable de mon esprit, je n’énonce pas la cause mais la raison de ma pensée, la raison n’étant pas une explication conforme à une expérience, mais simplement une explication acceptée (Leçons sur l’Esthétique, II, §39). Auquel cas, mon esprit n’existe que dans le langage et non dans un lieu physique. Or il y a un préjugé mentaliste tenace selon lequel il existe des processus mentaux bien définis (le Cahier Bleu, 3) qui rendraient compte de l’acte de penser, lequel aurait lieu dans un milieu bien étrange, l’esprit (le Cahier Bleu, 3) : l’âme pour les idéalistes, le cerveau pour les matérialistes, le psychisme pour les psychologistes, l’inconscient pour les psychanalystes. Dans tous les formes de ce préjugé mentaliste, nous sommes fortement enclins à parler de la tête comme du lieu de nos pensées. Mais, là encore, si nous disons de la tête ou du cerveau qu’ils sont le lieu de la pensée, c’est en utilisant l’expression ‘lieu de la pensée’ en un sens différent (le Cahier Bleu, 7), à savoir, métaphoriquement, comme lieu non-localisable d’un espace non-physique pour un agent non-corporel. Cette métaphore montre notre fascination pour une activité spirituelle conçue sur le modèle des activités corporelles : la mécanique étant l’idéal des sciences, on imagine une psychologie ayant pour modèle une mécanique de l’âme (Leçons sur l’Esthétique, IV, 1). Ce qui nous fait chercher une activité différente de celles-ci mais qui leur soit analogue : nous dotons l’esprit de propriétés chimériques, à la fois métaphysiques et physiques, un mécanisme dont nous ne comprenons pas très bien la nature mais qui peut produire ce qu’aucun mécanisme corporel ne peut produire (le Cahier Bleu, 3). Comment expliquer la survivance d’une telle superstition ?

c - quand des mots de notre langage ordinaire ont à première vue des grammaires analogues, nous avons tendance à essayer de les interpréter de manière analogue ; c’est-à-dire que nous essayons de faire en sorte que l’analogie tienne jusqu’au bout : bien entendu, il n’y a pas aucun mal à dire que penser est un processus incorporel, mais à condition de distinguer la grammaire du mot ‘‘penser’’ de celle du mot ‘‘manger’’ par exemple (Recherches Philosophiques, I, §339). C’est une règle grammaticale que les verbes mentalistes comme ‘voir’, ‘croire’, ‘penser’, etc. ne dénotent pas des phénomènes (Fiches, §471), contrairement aux verbes physicalistes (“manger”, “écrire”, “parler”, etc.). Plus précisément, ce qui caractérise les verbes mentalistes, c’est que la troisième personne peut être vérifiée par l’observation, mais non la première (Fiches, §472) : c’est une règle implicite des jeux de langage mentalistes que celui qui dit « je pense p» ne puisse être contredit, puisque ‘‘penser’’ ne dénote aucun processus doté d’un agent causal objectivement identifiable. Tandis que celui qui dit « Marie pense » peut être contredit par la preuve que ce n’est pas Marie mais Annie qui dort ; de même, celui qui montre une photo en disant « là, c’est moi qui mange » peut constater que la photo est truquée et que c’est un autre qui mange. On pourrait donc dire que je suis une chose qui mange, ou que Marie est une chose qui pense, mais non que je suis, une chose qui pense (Méditations Métaphysiques, II, §9). Il est tout aussi faux qu’il n’y ait rien qui soit plus facile à connaître que mon esprit (Méditations Métaphysiques, II, 18), puisque la connaissance est corrélative de la possibilité de l’erreur. L’origine du problème est en ce que l’esprit peut être conçu comme une substance (5°Réponses, §548). Or un substantif nous pousse à chercher une chose qui lui corresponde (le Cahier Bleu, 1), car nous avons constamment à l’esprit la méthode scientifique (le Cahier Bleu, 18). Entre P1 et P2, nous avons tendance à croire qu’il doit y avoir quelque chose de commun à ces jeux de langage, alors qu’en fait ils appartiennent à une famille dont les membres ont simplement des ressemblances (le Cahier Bleu, 17). De même, les dames ressemblent aux échecs, mais leurs règles sont différentes. Et si nous essayons de faire en sorte que l’analogie tienne jusqu’au bout, c’est que l’un des deux jeux nous fascine au point d’imposer ses règles à un jeu qui lui ressemble et, ainsi, de le dénaturer. C’est alors que la nature de la pensée nous est sujet de perplexité.

Conclusion.

Le mystère qui a toujours entouré la nature de notre pensée, a conduit à forger la fiction d’une activité mentale autonome et donc à occulter l’indissociabilité de la pensée et du langage comme activité opérant sur des signes physiques. Cela dit, la fascination pour le “je” de « je pense » s’explique si on admet qu’il n’est qu’un sujet grammatical inséparable de son verbe, et non un agent incorporel, ce qui est le cas de tous les verbes mentalistes dont la spécificité est effacée par l’hégémonie de la grammaire physicaliste.

mercredi 15 octobre 2003

A QUOI SERVENT LES PHILOSOPHES ?

    A quoi servent les philosophes ? Apparemment la philosophie n’est-elle pas une activité intellectuelle particulièrement stérile ? Pourtant, cette stérilité n’est-elle pas liée aux prétentions dirimantes des philosophes dominants dans l’histoire ? Finalement, le philosophe ne doit-il pas se borner à  souligner modestement les contradictions humaines implicitement contenues dans nos formes d’expression ?

 
I – A première vue, la philosophie n’a pas grande utilité sociale.

    A – notre société est une société de spectacle.

 

    Dans la société capitaliste, le spectacle publicitaire "est le moment où la marchandise est parvenue à l’occupation totale de la vie sociale" (Debord, la Société du Spectacle, §42). En effet, dans un système social caractérisé par la recherche effrénée du profit marchand individuel, "celui qui subit passivement son sort, [...] sera poussé vers la consommation de marchandises [...] par le besoin d’imitation qu’éprouve le consommateur [...] comme compensation d’un sentiment torturant d’être en marge de l’existence" (la Société du Spectacle, §219). Imiter pour s’intégrer, telle est la règle dans toute société, en tout lieu et toute époque. Mais lorsque celle-ci est fortement inégalitaire, "de l’automobile à la télévision, tous les biens sélectionnés par le système spectaculaire sont ainsi des armes" (la Société du Spectacle, §28), plus exactement des armes aux mains de ceux qui tirent profit de la consommation de masse afin d’entretenir et renforcer leur position dominante. Dans un tel système social, celui qui est politiquement dominé et économiquement exploité "se voit soudain lavé du mépris total dont il ordinairement l’objet et se retrouve chaque jour traité comme une grande personne, avec une politesse empressée, sous le déguisement du consommateur" (la Société du Spectacle, §43). Par là, sa dépendance matérielle ne fait que s’accroître, puisque plus on est pauvre et exclu, plus on doit faire d’effort de consommation pour s’intégrer. Aussi cette dépendance apparaît-elle à celui qui en est la victime sous l’aspect inversé d’une accession à la modernité et à la liberté. Par la consommation de masse, le spectacle publicitaire offre en effet l’illusion à celui qui est méprisé, dominé, exploité qu’il est l’acteur majeur du système : le consommateur. On peut donc dire que le spectacle n’est pas un ensemble d’images, mais un rapport social entre des personnes (la Société du Spectacle, §4), plus précisément, une inversion illusoire des rapports sociaux réels, la transformation d’une aliénation vieille comme le monde en liberté moderne, c’est ce que Marx appelle l’idéologie, car "dans toute idéologie, les hommes et leurs conditions apparaissent sens dessus dessous" (Idéologie Allemande). Toute idéologie, et en particulier l’idéologie moderne du spectacle publicitaire, fonctionne donc comme une structure qui justifie, reproduit et amplifie la domination d’une classe sociale en donnant à la classe dominée l’illusion de la liberté, de l’égalité et du progrès. La philosophie peut-elle détruire cette illusion ?

    B – la philosophie fait elle-même partie de l’idéologie de la classe dominante.

    Dans le Bourgeois Gentilhomme (II, 2) de Molière, le maître d’armes, le maître de musique et le maître à danser de Mr. Jourdain prétendent chacun que son art est le plus prestigieux qui soit. Ils sont près d’en venir aux mains lorsqu’apparaît le maître de philosophie : "holà, monsieur le philosophe, vous arrivez tout à propos avec votre philosophie : venez un peu mettre la paix entre ces personnes-ci" (-id-, II, 3). Or, que fait ce dernier ? Il accable les trois premiers protagonistes de son mépris en décrétant la supériorité absolue de la philosophie, ce qui, déclenche une bagarre générale. Molière a voulu traiter par le ridicule la prétention insensée du philosophe à régler les problèmes concrets de la vie (mettre la paix). En d’autres termes, le discours philosophique est non seulement un discours prétentieux incapable de résoudre les antagonismes, mais, pire que ça, une idéologie nocive qui a plutôt tendance à les perpétuer. La raison est que "à toute époque, les idées de la classe dominante sont les idées dominantes" (Idéologie Allemande). En effet, "la classe qui est la puissance matérielle dominante de la société est en même temps la puissance spirituelle dominante" (Idéologie Allemande), c’est-à-dire qu’elle tend à perpétuer le statu quo ante en valorisant par la circulation des idées, les conditions de sa domination et en désamorçant par avance les risques de bouleversement social. C’est ainsi que l’illusion suprême, qui verrouille l’ordre socio-économique établi, c’est que les consciences se croient capables de "s’émanciper du monde et de passer à la formation de la théorie « pure » théologie, morale, philosophie, etc." (l’Idéologie Allemande). En particulier, la pureté idéologique de la philosophie est une illusion d’autant plus perverse qu’elle participe à la justification de l’ordre établi par la valorisation des vertus de réflexion, de maîtrise de soi, de dialogue, etc., et par la dévalorisation de l’action, de la démesure, de la révolte, etc. Bref, la philosophie a contribué, au cours de l’histoire, à introduire des pensées dominantes qui ne sont rien d’autre que "l’expression en idées des conditions matérielles dominantes" (Idéologie Allemande). Certes, la philosophie a pu apparaître, exceptionnellement, comme une activité critique à l’égard de l’ordre établi, mais, même alors, "l’arme de la critique ne peut remplacer la critique par les armes : la force matérielle doit être renversée par une force matérielle" (Critique de la Philosophie du Droit de Hegel). En d’autres termes, tant que la critique s’exprime par la philosophie, elle n’est pas bien dangereuse pour la classe dominante, car "ce n’est pas la critique mais la révolution qui est la force motrice de l’histoire" (l’Idéologie Allemande). Bref, de tout temps, "les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières, ce qui importe, c’est de le transformer" (Thèses sur Feuerbach, XI), interpréter, c’est-à-dire traduire dans un langage valorisant les rapports de force occultes qui structurent toute société. Or l’exemple du Bourgeois Gentilhomme ne montre-t-il pas que la philosophie peut, à défaut de transformer le monde, tout au moins susciter le trouble ?

 
II – La philosophie descriptive est ennuyeuse et non spectaculaire.

    A - la condition humaine, c’est l’attrait du divertissement et du bavardage.

 

    Si les hommes sont si sensibles à la mystification idéologique, s’ils acceptent si facilement de se soumettre à la domination, si le spectacle est, sous toutes ses formes, une sorte d’"opium du peuple" (Marx, Critique de Hegel), c’est peut-être bien parce que "la seule chose qui nous console de nos misères est le divertissement" (Pascal, Pensées, B171), c’est-à-dire, étymologiquement, le fait de détourner son attention. La détourner de quoi ? "Qu’on s’imagine un nombre d’hommes dans les chaînes, tous condamnés à la mort, dont les uns étant chaque jour égorgés à la vue des autres qui, se regardant les uns les autres avec douleur et sans espérance, attendent à leur tour" (Pensées, B199). Donc si le spectacle est à ce point fascinant, s’il détourne aussi facilement notre attention, c’est peut-être bien parce que notre mortalité nous est un sujet d’ennui, c’est-à-dire de haine ("ennui" vient de in odio, "en haine"). D’où "condition de l’homme : inconstance, ennui, inquiétude" (Pensées, B127). C’est pourquoi l’homme conçoit de l’ennui, il prend en haine sa condition qui ne lui donne "ni le courage de finir, ni la force de continuer" (Beckett, Nouvelles et Textes pour rien), sous-entendu à vivre. Dès lors, il n’y a plus rien qu’un mortel ennui qui ne fait que continuer, "ouvert à quoi, il n’y a que lui, ouvert au vide, ouvert au rien" (l’Innommable). Car il est proprement insensé ce temps qui passe et qui conduit à une mort qui rend dérisoire tout projet d’avenir : "ubi nihil vales, ibi nihil velis [là où tu ne vaux rien, tu ne peux rien vouloir] (Murphy). D’où la tentation : "et si je parlais pour ne rien dire, mais vraiment rien ?" (l’Innommable), en me racontant "des histoires presque sans vie, comme moi" (Malone meurt). En effet, rien de tel pour tuer le temps que le bavardage. La meilleure illustration de la condition humaine est, à cet égard, la pièce de Beckett en attendant Godot qui met en scène un espace désert agrémenté d’un arbre rabougri et traversé de temps en temps par deux couples d’individus misérables qui attendent Godot. Qui est Godot ? Ils n’en savent rien, alors ils bavardent. Bavarder, c’est "n’avoir rien à faire, n’avoir rien à dire, rien que les paroles des autres" (l’Inommable) : le bavardage, c’est le degré minimal de la relation sociale, celui par lequel on tue le temps en se donnat en spectacle à n’importe qui en disant ce que n’importe qui peut comprendre. De cette manière, je suis tour à tour acteur et spectateur d’un divertissement médiocre qui "m’éloigne plus que toute autre chose de chercher remède à mes maux" (Pascal, Pensées, B168), et ce, pour le plus grand bien de la classe dominante. Or, la philosophie n’est-elle pas elle-même une forme de bavardage ?

    B – la philosophie descriptive replonge les hommes dans l’ennui.

    Disons d’abord que "sans examiner toutes les occupations particulières, il suffit de les comprendre sous le divertissement" (Pensées, B137). Autrement dit, il n’y a aucune raison de faire de la philosophie une activité supérieure en nature aux autres occupations: la philosophie semble être un divertissement comme un autre. Il semble en effet que tout ce que savent les philosophes, "c’est non pas pour en devenir plus sages, mais pour montrer qu’ils les savent" (Pensées, B139). Dès lors, leur bavardage consiste soit à prescrire à leurs semblables de changer de vie pour résoudre toutes leurs misères, soit au contraire, à leur prescrire de ne rien changer et de profiter de la vie comme elle vient. Bref, "les philosophes ne prescrivent point des sentiments proportionnés à la condition de l’homme : les uns inspirent des mouvements de grandeur pure, et ce n’est pas l’état de l’homme ; les autres inspirent des mouvements de bassesse pure, et ce n’est pas l’état de l’homme" (Pensées, B525). D’où la ridicule prétention du philosophe prescripteur (par exemple, celui du Bourgeois Gentilhomme) : "il n’en sera que plus sot, celui qui voudra s’élever au-dessus de l’humanité, et il n’est qu’un homme au bout du compte, c’est-à-dire capable de peu et de beaucoup, de tout et rien : il n’est ni ange ni bête, mais homme" (Pensées, B140). En ce sens, ceux qui blâment les hommes et qui prétendent changer leur manière de vivre, et ceux qui, au contraire, flattent les hommes et prétendent les encourager à ne rien changer, ceux-là sont effectivement des bavards "qui n’entendent rien à la véritable nature de l’homme" (Pensées, B139). Or quelle est cette véritable nature ? "Car enfin, qu’est-ce que l’homme dans la nature ? […] un milieu entre rien et tout" (Pensées, B72). L’homme n’étant ni ange, ni bête, ni infini, ni néant, il est aussi insensé de lui prescrire, même au nom de la sagesse philosophique, de changer de vie (tout), que de ne pas changer de vie (rien). Que reste-t-il au philosophe qui, plutôt que de se répandre en spectacle bavard, préférerait, modestement, aider les hommes "à chercher un moyen plus solide d’en sortir" (Pensées, B171) ? Réponse : en leur montrant comment ils vivent, en leur décrivant les contradictions essentielles qui traversent la condition humaine, et non en leur prescrivant des règles anesthésiantes : "s’il se vante, je l’abaisse ; s’il s’abaisse, je le vante et le contredis toujours, jusqu’à ce qu’il comprenne qu’il est un monstre incompréhensible" (Pensées, B420). Or le philosophe qui se contente  de décrire aux hommes la manière dont ils vivent ne risque-t-il pas de rappeler aux hommes ce qu’ils désirent oublier, de mettre le doigt là où ça fait mal, de rompre l’enchantement du spectacle permanent, bref, de ramener l’ennui ?

 
III – Le philosophe combat la fascination que le langage exerce sur les hommes.

    A - la recherche philosophique ressemble plutôt à une recherche esthétique.

 

    Le propre de l’idéologie, avons-nous vu, est de tirer profit de la fascination humaine pour le spectacle afin de dominer totalement l’expression des opinions, de sorte que "les gens se mettent alors à vivre sous une tyrannie absolue, palpable, sans pourtant pouvoir dire qu’ils ne sont pas libres" (Wittgenstein, Remarques Mêlées, 28). Ce qui s’explique parce que "notre langage ordinaire, qui, de toutes les notations possibles, est celle qui imprègne notre vie toute entière, maintient pour ainsi dire fermement notre esprit dans une seule position" (le Cahier Bleu, 59). Et c’est bien entendu cette position qui constitue la substance du bavardage comme spectacle idéologique. Mais si c’est le bavardage et la passivité sociale qui sont les problèmes de la vie humaine, alors la philosophie ne peut pas les résoudre : "la solution d’un problème de vie, c’est une manière de vivre qui fasse disparaître le problème, il faut alors que tu changes ta vie" (Remarques Mêlées, 27). Or comment la philosophie peut-elle prétendre changer ce langage qui imprègne notre vie à notre insu ? "La philosophie ne peut en aucune manière porter atteinte à l’usage réel du langage, elle ne peut faire autre chose que le décrire : elle laisse toute chose en leur état"  (Recherches Philosophique, §124). Mais cependant comment décrire ce langage afin d’éclairer les contradictions qui minent la condition humaine ? "On peut remarquer l’étrange ressemblance d’une recherche philosophique avec une recherche esthétique" (Remarques Mêlées, 25). En effet, que fait Marcel Duchamp lorsqu’il ajoute une moustache à la Joconde et qu’il intitule le tableau L.H.O.O.Q. ? De toute évidence, il en a assez de ce tableau que les cuistres du monde entier admirent bêtement, alors il le montre autrement. De même aussi, "le théâtre doit amener son public à s’étonner, et cela se fait à l’aide d’une technique de distanciation du familier" (Brecht, Petit Organon pour le Théâtre, §44). Or, mettre les choses à distance, c’est faire apparaître étrange ce qui est ordinairement familier. En ce sens, il est clair que Molière nous fait apparaître étrange le statut du philosophe ordinairement considéré comme un sage, de même que Beckett nous fait apparaître étrange la condition humaine moderne ordinairement considérée comme enviable. D’une manière générale, "ce qui ne choque pas n’est pas de l’art" (Duchamp, Conversations). De même, "la philosophie doit faire en sorte que l’esprit se sente parfois pris d’une crampe" (Wittgenstein, le Cahier Bleu, 57), elle doit gêner pour que "l’expression de la gêne prenne la forme d’une critique" (Leçon sur l’Esthétique, II, 19), une critique des contradictions dans lesquelles la société est engluée. Quelle forme doit prendre la critique, esthétique ou philosophique, pour avoir une utilité sociale ?

    B – la philosophe dissout les faux problèmes facteurs de bavardage idéologique.


    Ce qu’il y a d’aliénant dans le spectacle, ce par quoi l’idéologie fait oublier leur soumission, aux classes dominées, c’est le phénomène de l’identification, ce que Hume appelle la sympathie. En effet, "la sympathie est le principe le plus puissant de la nature humaine" (Traité de la Nature Humaine, III, iii, 6), c’est-à-dire que notre langage est indissociable d’un comportement par lequel celui qui parle fait partager ses affections à autrui. Dès lors, pour briser la fascination de l’acteur sur le spectateur, "le spectateur ne doit pas se mettre à la place de l’acteur mais doit prendre position face à lui" (Brecht, Petit Organon pour le Théâtre, §46). En d’autres termes, ne pas se mettre à la place de celui qui parle, mais s’opposer à lui. Supposons que quelqu’un qui s'ennuie, qui "trouve le temps long", pose au philosophe la question “qu’est-ce que le temps ?”. "Cette question donne l’impression que ce que nous voulons, c’est une définition" (Wittgenstein, le Cahier Bleu, 27). Si le philosophe s'identifie au (se prend de "sympathie pour" au sens humien) le locuteur qui semble exiger que « temps » corresponde à une chose identifiable et donc définissable par ses critères d’identité, il répondra alors par une mauvaise définition. Par exemple “le temps est le mouvement des corps celestes” (le Cahier Bleu, 27) : cette définition est mauvaise à la fois parce que « temps » n'a pas UNE définition (ce terme est utilisé non seulement en astrophysique, mais aussi en musique, en météorologie, en psychologie, etc.), et à la fois parce que, à moins d'imposer cette "définition" à la manière du philosophe de Molière, cette réponse a peu de chance de satisfaire le questionneur. C’est pourquoi le philosophe doit plutôt se contenter de voir "une règle dans la manière dont on utilise un mot, et lorsqu’il essaie d’appliquer cette règle systématiquement, il tombe sur des cas où elle conduit à des résultats paradoxaux" (le Cahier Bleu, 59). Le philosophe qui montre aux hommes comment ils vivent doit justement profiter de l'occasion qui lui est fournie par la question "qu'est-ce que le temps ?" pour montrer qu'une question mal posée (et une question sans réponse possible est une question mal posée) est, par elle-même, une source d'angoisse. Car "d’une réponse qu’on ne peut formuler, on ne peut pas non plus formuler la question. Il n’y a pas d’énigme. Si une question peut de quelque manière être posée, elle peut aussi recevoir une réponse [...] ; le doute ne peut subsister que là où subsiste une question, une question seulement où une réponse est possible, et celle-ci seulement où quelque chose peut être dit" (Wittgenstein, Tractatus, 6.5 ; 6.51). Bref, pour Wittgenstein, ce n'est pas parce que les hommes sont placés devant des énigmes insurmontables qu'ils sont plongés dans l'ennui et s'adressent au philosophe. C'est au contraire parce qu'ils s'adressent au philosophe et que celui-ci prétend qu'il existe des mystères insondables qu'ils sont plongés dans l'ennui. Le philosophe ne lutte pas contre la domination en prescrivant un comportement "au nom d’une connaissance plus fine des faits" (le Cahier Bleu, 59). Le philosophe n'est pas un homme de science. Sa fonction n'est pas de répondre à des problèmes que même les scientifiques n'ont pas su résoudre (problèmes qu'on qualifie bizarrement d'"existentiels"). Au contraire, "en philosophie une question se traite comme une maladie" (Recherches Philosophiques, §255), en faisant disparaître la tentation de poser des questions telles que « qu’est-ce que le temps ? », « Dieu existe-t-il ? », « quel est le sens de ma vie ? »,
« pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » qui sont des questions oiseuses, des questions sans réponses, bref, de "faux problèmes" dont l'effet psychologique est nécessairement désastreux et dont la fonction idéologique est évidemment de nous "divertir" au sens de Pascal, c'est-à-dire de nous détourner des vrais problèmes, à savoir ceux qui peuvent être résolus. C’est en ce sens que "la philosophie est un combat contre la fascination que des formes d’expression exercent sur nous" (le Cahier Bleu, 27). Certes, "cette méthode serait insatisfaisante pour l'autre -qui n'aurait pas le sentiment que nous lui avons enseigné la philosophie- mais ce serait la seule strictement correcte" (Tractatus, 6.53).

 
Conclusion.

    A première vue, les philosophes servent à justifier et à perpétuer intellectuellement les rapports sociaux inégalitaires, c’est-à-dire à être une forme de spectacle idéologique parmi d’autres. Pourtant, cette propension proprement humaine au divertissement spectaculaire est l’indice d’une condition humaine ennuyeuse car nourrie de contradictions insolubles que nous fuyons dans le bavardage. La seule utilité possible du philosophe consiste donc à montrer les contradictions de la condition humaine telles qu’elles s’expriment dans le langage ordinaire qui régit et conditionne l’ensemble de nos rapports sociaux à commencer par la contradiction consistant à poser des questions oiseuses.

jeudi 8 mai 2003

LES IDEES PEUVENT-ELLES CHANGER LE MONDE ?

Les idées peuvent-elles changer le monde ? Les idées ne sont elles pas des formes de la superstructure consciente déterminées par la division du travail dans l’infrastructure productive ? Mais en ce sens ne sont-elles pas dotées d’une inertie qui en fait, non pas le moteur idéologique du changement historique, mais au contraire l’obstacle réel à celui-ci ?

I - Les idées sont des reflets déterminés des conditions matérielles de production.

a - “à toutes les époques, les idées de la classe dominante sont les idées dominantes ; autrement dit, la classe qui est la puissance matérielle dominante de la société est en même temps la puissance spirituelle dominante : ce qui spécifie les êtres humains, “ce n’est pas qu’ils pensent, mais qu’ils se mettent à produire leurs moyens d’existence”(l’Idéologie Allemande), que leur vie consiste à travailler à s’accommoder la nature. “Il en résulte qu’un mode de production est toujours lié à un mode déterminé de coopération”(l’Idéologie Allemande), un mode de division du travail qui va déterminer les relations humaines de base (infrastructure) visant à optimiser la production des moyens d’existence. Or “la division du travail qui ne se manifestait primitivement que dans le rapport des sexes, [...] n’acquiert son caractère définitif qu’à partir du moment où intervient la division du travail matériel et du travail intellectuel”(l’Idéologie Allemande). Or quand “l’activité spirituelle et l’activité matérielle, la jouissance et le travail, la production et la consommation échoient à des individus différents”(l’Idéologie Allemande), se fait jour une partition de la société dont un exemple historique est “le rapport de classes entre citoyens et esclaves”(l’Idéologie Allemande). Et si “la classe dominante commence toujours par se dispenser du travail manuel”(le Capital, I, xiii), c’est pour s’octroyer le monopole de l’activité intellectuelle. Donc si “l’ensemble des rapports de production constitue l’infrastructure économique de la société sur quoi s’élève une superstructure à laquelle correspondent des formes de conscience déterminées”(Critique de l’Economie Politique, préf.), alors “les idées de la classe dominante sont les idées dominantes” qui appartiennent à la superstructure consciente déterminée par l’infrastructure productive : sa fonction est d’entretenir et de réguler l’infrastructure productive conformément au modèle de division du travail qu’elle a engendré, ce qui explique que “la puissance matérielle dominante de la société est en même temps la puissance spirituelle dominante”. Mais en quoi précisément consiste cette domination spirituelle ?

b - “la classe qui dispose des moyens de la production matérielle dispose en même temps, de ce fait, des moyens de la production intellectuelle, si bien qu’en général, elle exerce son pouvoir sur les idées de ceux à qui ces moyens font défaut : dans l’économie antique, on considère que “la matière est à la pensée ce que la femelle est au mâle dans la reproduction”(de la Génération et de la Corruption). Ce qui implique que “il est à la fois conforme à la nature et avantageux que le corps soit commandé par l’âme”(Politique, 1254b). Or “rien n’est commun à tous ces phénomènes qui sont pourtant apparentés par notre langage”(Recherches Philosophiques, §65), lequel produit les analogies dirigeant/exécutant, âme/corps, mâle/femelle qui naturalisent la pratique des rapports sociaux issus de la division du travail. Mais “le langage est aussi vieux que la conscience, il est la conscience réelle, il naît du seul besoin de la nécessité du commerce avec d’autres hommes”(l’Idéologie Allemande). De sorte que toute activité de conscience sera une activité de production et d’échange matériels : “la pensée est essentiellement l’activité qui consiste à opérer avec des signes”(le Cahier Bleu, 6), à écrire, à parler, à représenter, etc. Donc “penser n’est pas un processus immatériel que l’on puisse détacher du langage”(Recherches Philosophiques, §339). C’est pourquoi le dualisme âme/corps est l’exemple même de la détermination de la superstructure consciente par l’infrastructure productive. Or la classe dominante ne peut diriger le processus matériel de production sans imposer des normes d’efficacité exigées par le fonctionnement de ce processus, aussi, “la classe qui dispose des moyens de la production matérielle, dispose en même temps des moyens de production intellectuelle”. Elle érige des règles “qui n’ont pas été établies par un législateur mais qui sont nées primitivements des conditions de la production matérielle”(Misère de la Philosophie, ii, 2). Et c’est ainsi que “le langage existe afin de manifester l’avantageux et le nuisible” (Politique, I, 1253a). Est-ce à dire que les idées sont conditionnées par les intérêts de la classe dominante ?

c - “les pensées dominantes ne sont rien d’autre que l’expression en idées des conditions matérielles dominantes, ce sont ces conditions conçues comme idées, donc l’expression des rapports sociaux qui font justement d’une seule classe la classe dominante : “dire que penser est une activité de notre esprit comme écrire est une activité de la main, c’est travestir la vérité”(Grammaire Philosophique, §64), ce qui n’est pas de l’illusion mais de l’idéologie, ce par quoi “les hommes et leurs conditions apparaissent sens dessus dessous”(l’Idéologie Allemande). Faire de l’activité de pensée une activité de l’esprit, c’est “faire une métaphore car ici l’esprit est un agent en un sens différent de celui dans lequel on peut dire que la main est l’agent de l’écriture”(le Cahier Bleu, 6), c’est la métaphore d’une position spatiale supérieure attribuée à une entité de nature mystérieuse. Par là, il y a production consciente d’une confusion qui incline à croire que nous approuvons la domination d’une certaine classe parce qu’elle est bonne en soi, alors qu’en fait “nous jugeons qu’elle est bonne parce que nous l’approuvons”(Ethique, III, 9). Autrement dit la légitimité de la classe dominante “ne descend pas du ciel sur la terre, mais s’élève de la terre vers le ciel”(l’Idéologie Allemande). En généralisant, “rien suivant la seule raison n’est juste de soi, la coutume fait toute l’équité par cette seule raison qu’elle est reçue”(Pensées, B294). Dès lors, les activités intellectuelles que se réserve la classe dominante sont d’abord des activités de justification des rapports sociaux : “on justifie la force afin que le juste et le fort fussent ensemble”(Pensées, B299). Ce sont ensuite des activités de reproduction de la division du travail : par exemple, à l’époque moderne, “la bourgeoisie a créé pour ses fils les écoles polytechniques et n’a donné aux prolétaires que l’enseignement professionnel”(le Capital, I, xv, 9). Rien d’étonnant alors que “toute une mythologie est déposée dans notre langage”(Remarques sur le Rameau d’Or, 10) afin de garantir sa fonction de justification et de perpétuation de l’ordre établi. Bref, “ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, c’est la vie qui détermine la conscience”(l’Idéologie Allemande). Mais alors comment expliquer l’existence de bouleversements historiques ?

II - Les bouleversements historiques ne se font pas grâce aux idées mais malgré les idées.

a - “à un moment, par exemple, et dans un pays où la puissance royale, l’aristocratie et la bourgeoisie se disputent la suprématie et où, par conséquent, le pouvoir est partagé, la pensée dominante se manifeste dans la doctrine de la séparation des pouvoirs que l’on proclame alors “loi éternelle” : s’il y a “contradiction entre les forces productives matérielles de la société et les rapports de production existants”(Manuscrits 1844), entre capacités techniques et humaines d’une part, rapports de force dans la division du travail d’autre part, la classe dominée critique son statut social en contradiction avec sa capacité réelle de production. Et comme “l’arme de la critique ne peut pas remplacer la critique par les armes, la force matérielle doit être renversée par une force matérielle”(Critique de Hegel). C’est pourquoi “l’histoire de toute société jusqu’à nos jours n’est que l’histoire de la lutte des classes”(Manifeste Communiste, i) : tout changement historique n’est que l’ajustement des forces productives et des rapports de production. D’abord par l’extension de l’hégémonie de la classe dominante sur les forces productives (révolution industrielle) : “en Angleterre, les grèves ont régulièrement donné lieu à l’invention et à l’application de machines nouvelles”(Misère de la Philosophie, ii, 5). Ensuite par l’extension de cette hégémonie sur la superstructure juridique (révolution politique) si elle “doit, pour parvenir à ses fins, présenter ses intérêts comme les intérêts communs”(l’Idéologie Allemande). Dans les deux cas, “l’existence d’idées révolutionnaires suppose l’existence préalable d’une classe révolutionnaire”(l’Idéologie Allemande). Or dans la mesure où “elle ne considère jamais comme définitif un mode actuel de production”(le Capital, I, xv, 3), “la bourgeoisie a joué dans l’histoire un rôle éminemment révolutionnaire”(Manifeste Communiste, i). C’est pourquoi, lorsque “la puissance royale, l’aristocratie et la bourgeoisie se disputent la suprématie”, la bourgeoise s’octroie le pouvoir législatif, laissant à la noblesse de robe le pouvoir judiciaire et à la noblesse d’épée le pouvoir exécutif (cf. l’Esprit des Lois, XI et la D.D.H.C. de 1789, art.16). Comment la doctrine de la séparation des pouvoirs peut-elle alors apparaître comme loi éternelle ?

b - “[dès lors], si l’on se persuade qu’à telle époque telles ou telles pensées ont prévalu, sans se préoccuper des conditions de production ni des producteurs de ces pensées [...] on peut dire par exemple qu’au temps où l’aristocratie régnait, c’étaient les idées d’honneur, de fidélité, etc. qui prédominaient, tandis que sous le règne de la bourgeoisie, c’étaient les idées de liberté, d’égalité, etc. : soit le dilemme de Rodrigue (le Cid, I, vi) interprétable comme un conflit entre deux idées : “Contre mon propre honneur mon amour s’intéresse/ Il faut venger un père et perdre une maîtresse”. Ces deux idées sont l’honneur d’après lequel “quelque possession qu’il ait sur terre, nul homme n’est satisfait s’il n’est dans l’estime des hommes et de la raison des hommes”(Pensées, B404), et la fidélité sans laquelle “l’homme ne peut connaître le vrai bien ni la justice”(Pensées, B425). Honneur et fidélité sont les reflets d’une société classique (XVI°-XVII°) dominée par l’aristocratie dans un mode de production caractérisé à la fois par modernisation urbaine (d’où l’honneur) et par le poids de la tradition rurale (d’où la fidélité), donc par la division du travail entre ville et campagne. “Tandis que sous le règne de la bourgeoisie, ce sont les idées de liberté, d’égalité, etc.”. En effet le mode de production capitaliste “nécessite que le capitaliste trouve sur un marché un travailleur libre”(le Capital, I, vi), à la fois “libre de disposer à son gré de sa force de travail comme d’une marchandise”(le Capital, I, vi) et à la fois “complètement dépourvu des choses nécessaires à son travail”(le Capital, I, vi). D’où l’égalité formelle des deux propriétaires, celui du capital et celui de la force de travail. Mais ces idées de liberté et d’égalité ne sont nécessaires que dans le cadre des rapports capitalistes de production. Alors qu’elles sont au contraire “proclamées seules raisonnables, seules qui aient une valeur universelle”(l’Idéologie Allemande), et l’on attribue leur apparition tardive “à la prétendue évolution générale de l’esprit humain”(Critiques de l’Economie Politique, préf.), ce en quoi la tradition philosophique voit l’accomplissement de la raison : “la raison domine le monde et par conséquent aussi l’histoire universelle”(la Raison dans l’Histoire). Or n’est-ce pas ce que la classe dominante se plaît à s’imaginer ?

c - “voilà ce que la classe dominante elle-même se figure le plus souvent : la superstructure consciente fait que “la tradition de toutes les générations mortes pèse d’un poids très lourds sur la conscience des vivants”(le 18 Brumaire ..., i), c’est ce qu’on appelle la culture ou mémoire collective, laquelle est dotée d’une inertie idéologique durable. Au point que même les mouvements révolutionnaires “évoquent craintivement les esprits du passé, leur empruntent leurs noms, leurs mots d’ordre, leurs costumes, etc.”(le 18 Brumaire ..., i). C’est ainsi que la révolution bourgeoise de 1789 “se drapa successivement dans le costume de la République romaine jusqu’en 1799, puis dans celui de l’Empire romain jusqu’en 1814”(le 18 Brumaire ..., i). Ainsi, toute classe révolutionnaire “s’établit par la force et se maintient par la grimace”(Pensées, B82), car, pour se persuader de sa légitimité, “il ne faut pas qu’elle sente la vérité de l’usurpation”(Pensées, B294). C’est pourquoi la production des idées nécessite “des idéologues actifs et créatifs dont la spécialité est de forger les illusions que se fait la classe dominante sur elle-même”(l’Idéologie Allemande). Par exemple, en système capitaliste, “les économistes sont les représentants scientifiques de la classe bourgeoise en disant que les rapports capitalistes de production sont des lois naturelles, indépendantes de l’influence du temps”(Misère de la Philosophie, ii, 1). Or comme “la bourgeoisie ne peut exister sans bouleverser perpétuellement les instruments de production, donc le mode de production, donc l’ensemble des conditions sociales”(Manifeste Communiste, i), son succès ne peut qu’être entravé par le poids idéologique d’un passé historique. C’est pourquoi l’absence de racines culturelles de la classe bourgeoise américaine explique le cynisme d’un capitalisme qui n’est justifié que par des économistes (science) et des pasteurs (mythe) et non par des historiens. Finalement “le prolétariat est la seule classe réellement révolutionnaire”(Manifeste Communiste, i) dans la mesure où son déracinement culturel consécutif à son dénuement matériel, réduisent le risque qu’il soit tenté de recourir à la fonction conservatrice des formes de conscience héritées du passé pour justifier une éventuelle domination de classe.

Conclusion.

Les idées sont des formes de langage établies par un certain type de rapports de production conforme à un certain modèle de division du travail dominé par une classe qui s’octroie les activités intellectuelles de direction et donc de production de normes. On ne peut donc expliquer les bouleversements historiques que par les modifications des rapports de production et non par l’évolution des mentalités, lesquelles sont plutôt dotées d’une inertie qui freinent le développement historique au lieu de le provoquer.