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mardi 20 avril 1999

QUEL PEUT ÊTRE LE FONDEMENT DE L'OBLIGATION MORALE ?

(Kant, Fondements de la Métaphysique des Moeurs)

Dans le livre III de la République, Platon fait dire à Glaucon que si l’homme le plus se voyait offrir la possibilité d’enfreindre la loi sans être châtié, alors il n’hésiterait pas à l’enfreindre. Car agir ainsi, dit Glaucon, c’est ce que recherche tout individu comme un bien, mais que, par loi et par force, on ramène au respect (359c). Platon veut dire par là que, pour le sens commun, ce qui tient en respect les individus, c’est la force physique potentielle du châtiment dont la crainte déterminerait une attitude de soumission. A quoi Rousseau objecte que même le tyran le plus brutal a besoin de la garantie légale pour gouverner car “le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir”(du Contrat Social, I,3). Or quelle serait l’utilité de la loi si la force suffisait ? Pourquoi apparaît-il comme toujours nécessaire de légaliser un coup de force (une guerre par exemple) ? Autrement dit le sentiment d’obligation lié à la conscience d’une loi est-il de même nature que l’effet mécanique d’une contrainte physique ?
D’où le problème de savoir quel est le fondement de l’obligation morale. Kant trouve ce fondement dans l’autonomie de la raison qui pose dans tous les raisonnements pratiques une norme universelle et inconditionnelle d’accord avec autrui : l’impératif catégorique. L’enjeu consiste à se demander au fond si la pertinence de la nécessité légale est inscrite dans la nature humaine (jus-naturalisme) ou au contraire n’est que pure affaire de convention (positivisme).


I - Pour une volonté bonne le devoir-être inspire le respect.

A - une volonté bonne est celle qui vise un devoir-être et non le bonheur de l’agent.

1 - une bonne volonté n’est pas volonté d’être heureux mais d’être digne du bonheur (23 ; 25-14).

De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde et même, en général, en dehors du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une bonne volonté. Kant part donc effectivement de l’acception commune de l’expression bonne volonté, qui signifie communément quelque chose de bon a priori, c’est-à-dire de bon avant toute application empirique. En effet, dire de quelqu’un qu’il a de la bonne volonté, c’est dire qu’il semble posséder la volonté de bien faire. Autrement dit, cela signifie que son intention est bonne, indépendamment du fait qu’il ait réussi ou échoué dans l’application empirique de son intention.

Ce qui veut dire que la bonne volonté, la volonté bonne a priori, ne doit pas sa valeur au cours normal et prévisible de la nature. Si ma volonté est absolument bonne, c’est qu’elle ne dépend en effet de rien d’extérieur à elle-même. C’est l’idée qu’expriment les Stoïciens lorsqu’ils disent qu’il n’y a pas de bien ailleurs que dans la pure intention : certains hommes peuvent bien m’empêcher d’exercer telle ou telle action, mais [...] il ne peut y avoir d’obstacle pour mon intention profonde (Marc-Aurèle - Pensées pour Moi-même, V, 20, 2). Et donc, dire que ma volonté peut être bonne, c’est admettre que le bien ne se confond pas avec l’efficacité. Mieux encore, il semblerait que le fait de réussir dans une entreprise sans qu’il y ait dans cette réussite autre chose que l’effet des circonstances extérieures, donc sans “aucun trait de pure et bonne volonté”, ne suffise pas à nous satisfaire pleinement dans la mesure où nous aurions le sentiment de ne pas être “digne d’être heureux”. De telle sorte qu’il semble possible d’éprouver une satisfaction quand bien même l’effet de notre pure bonne volonté n’a pas suffit à nous rendre heureux. Or il semble bien que la fin absolue que poursuivent tous les êtres raisonnables soit le bonheur : l’acte unique qui est le meilleur et le plus parfait, c’est ce que nous appelons le bonheur(Aristote - Ethique à Nicomaque, I, VI, 13). En quoi le bien est-il alors différent du bonheur ?

2- le bonheur peut être atteint naturellement, sans l’intervention de la volonté (25 -15 ; 27-23).

Il est clair que le bonheur, comme idéal imaginaire consiste précisément dans une combinaison de causalité naturelle et de finalité aléatoire. Autrement dit, pour atteindre éventuellement le bonheur, il vaut certainement mieux s’en remettre à une disposition qui vise les objets extérieurs de manière aléatoire en se laissant porter par la causalité naturelle. Bref, cette fin aurait pu être bien plus sûrement atteinte par l’instinct. C’est donc que, contrairement aux apparences, le bonheur ne peut constituer une fin absolue pour notre volonté qui ne peut en maîtriser complètement les conditions. Il s’ensuit que la bonne volonté n’est pas un instrument au service d’un bonheur final parce que, pour atteindre un tel objectif, la volonté est d’une part inutile dans la mesure où la causalité naturelle et la fortune suffisent, d’autre part nuisible dans la mesure où la volonté est une faculté qui tend à rompre les séries causales, naturelles ou aléatoires, qui concourent au bonheur. Voilà pourquoi l’exercice de la volonté s’apparente spontanément à l’exercice de la raison et celui-ci apparaît confusément comme un obstacle à la recherche du bonheur.

Si la volonté ne semble pas être un instrument au service de notre vie empirique, elle semble au contraire une faculté de viser ce qui n’appartient pas à l’ordre empirique de la nature, bref, une faculté rationnelle : la raison nous a été départie comme puissance pratique [i.e. grâce à laquelle je me représente non ce qui est déjà le cas, mais ce qui doit être le cas, ce qui suppose que quelque chose doit être fait], c’est-à-dire comme puissance qui doit avoir de l’influence sur la volonté : il faut que sa vraie destination soit de produire une volonté bonne, non pas comme moyen en vue de quelque autre fin, mais bonne en soi-même. Bref, si quelque chose doit être qui n’est pas encore, à savoir le bien, ce quelque chose n’appartient pas à l’ordre naturel, mais à l’ordre rationnel auquel seule une bonne volonté absolument désintéressée de l’ordre naturel peut permettre d’accéder. En quoi consite donc ce devoir-être rationnel que vise la bonne volonté?

3 - la bonne volonté est volonté d’agir par devoir(27-24 ; 30-9).

Puisque la raison est une faculté de viser ce qui n’existe pas naturellement mais qui doit exister, et puisque la volonté vise ce qui est doit exister en soi, alors on doit dire que la bonne volonté est la faculté de vouloir ce qui doit exister nécessairement, c’est-à-dire indépendamment de la causalité naturelle. Ce que vise une volonté bonne ne peut ainsi être quelque chose d’existant (la causalité naturelle alliée à la finalité aléatoire suffiraient), mais quelque chose de nécessaire en pratique, ce qui doit être fait, bref un devoir.

Mais, en y réfléchissant, on voit que ce que suppose le concept de devoir-être c’est une action (une norme) et non pas une chose (une valeur) : seule une action, peut relever de l’intention de la seule volonté, là où la chose a besoin en plus du concours des circonstances extérieures. Et cette action suppose elle même une faculté non-naturelle, donc rationnelle, de viser ce qui n’existe pas encore mais qui doit être fait. Bref, dans le concept de devoir-être est déjà inclus analytiquement celui de bonne volonté, c’est-à-dire de faculté de vouloir ce qui est nécessaire. Une bonne volonté est donc une volonté qui n’est motivée que par le seul devoir être, c’est-à-dire qui se détermine “non par inclination mais par devoir”. La bonne volonté agit ainsi par devoir, et non pas simplement conformément au devoir c’est-à-dire selon les seules apparences d’un devoir être mais en réalité en fonction de ce qui existe déjà et qui m’attire. Bref, une bonne volonté est une volonté qui veut le bien : faire le bien précisément par devoir alors qu’il n’y a pas d’inclination pour nous y pousser [...] c’est là un amour pratique [ce qui doit être et qui concerne ma raison] et non pathologique [ce qui m’attire et qui concerne mes passions] qui réside dans la volonté et non dans le penchant de la sensibilité. Est-ce dire que la volonté bonne est exempte de toute détermination sensible ?

B - le respect est la détermination sensible d’une représentation rationnelle du devoir-être.

1 - le respect n’est pas engendré par une représentation matérielle(30-10 ; 31).

Pourrais-je avoir l’intention de faire quoi que ce soit si je n’étais pas d’une manière ou d’une autre déterminé par la représentation de ce que je vise ? Il semble que, pour faire le bien, je dois le vouloir, et pour le vouloir je dois désirer ce que je me représente consciemment. Or nous avons dit que ce que recherche la bonne volonté n’est pas ce qui est, mais ce qui doit être. On doit alors admettre que ce qui détermine la volonté, ce n’est pas la représentation matérielle du but (qui n’existe pas), mais la représentation formelle des seules prémisses rationnelles qui doivent conduire au but. Donc une action accomplie par devoir tire sa valeur morale non pas du but à atteindre [...] mais uniquement du principe du vouloir. Ainsi, pour que ma volonté vise ce qui doit être fait nécessairement, il faut qu’elle soit déterminée uniquement par le point de départ, l’intention, le principe du raisonnement. Or nous avons dit que la volonté bonne ne peut être un simple moyen pour arriver à une fin extérieure à elle. Il est donc clair que ma volonté ne sera bonne, qu’à condition qu’elle soit à elle-même et son propre principe et sa propre fin.

Pourtant l’enchaînement rationnel qui, en général, nous indique ce qui doit être le cas s’appelle une loi. Donc la bonne volonté, qui vise ce qui doit être fait, ne dépendant d’aucune circonstance extérieure, ne peut être mobilisée que par une loi après s’en être fait une représentation formelle, sans attrait extérieur. C’est ce motif déterminant, ce mobile, que Kant appelle le respect. Dès lors, le devoir-être est une nécessité pour une volonté qui respecte la simple forme rationnelle de la loi : le devoir est la nécessité d’accomplir une action par respect pour la loi. Le respect est donc ce qui détermine la volonté, mais sur la base de la simple représentation formelle de la loi, et non par la représentation matérielle d’un objet extérieur. Mais justement, si c’est la représentation de la loi qui détermine la volonté via le sentiment de respect, la volonté bonne est-elle encore une fin en soi ?

2 - le respect est engendré par l’universalité et l’inconditionnalité d’une loi (32 ; 33-40).

Dans une loi en général, il ne semble pas y avoir autre chose que l’expression de l’universalité. Une fois le domaine de validité de la loi théorique établi, celle-ci indique ce qui doit être le cas nécessairement : elle est de la forme "pour toute figure appartenant à un plan euclidien, si x est un triangle, la somme de ses angles est égale à 180° ; ou bien pour tout individu de nationalité française, si x a 18 ans, x est un citoyen. En d’autres termes, les seules expressions pertinentes dans l’énoncé d’une loi, sont des expressions universelles. Mais dans la représentation formelle de la loi qui détermine la volonté bonne, il ne peut y avoir de conditions de validité, sinon l’application de la loi dépendrait implicitement de certaines conditions matérielles et la volonté serait aussi déterminée par ces conditions.

Il faut en déduire que ce qui seul peut m’être représenté comme devoir être, donc ce qui seul peut faire l’objet de mon respect, c’est ce qui est valable universellement et inconditionnellement. De sorte qu’il ne peut m’être représenté sensiblement aucune attrait particulier. On doit donc dire que le seul objet susceptible de mobiliser ma bonne volonté par le respect qu’il suscite, c’est une représentation subjective de la loi, ce que Kant appelle la maxime (cf. N ** 50), qui me commande d’agir “de telle sorte que je puisse aussi vouloir que ma maxime devienne une loi universelle. Ainsi, il est clair que la seule détermination sensible qui soit compatible avec le devoir être, c’est le respect engendré par la pure forme suivante : tu dois faire A parce que, si tu ne le fais pas, n’importe qui autre que toi peut y renoncer également, ce qui prouverait alors que A n’est nullement nécessaire. Ce qui veut dire que, ce à l’égard de quoi j’éprouve un sentiment de respect, c’est la maxime subjective tu dois faire A où A est une action nécessaire universellement et inconditionnellement. Exemple : tu dois tenir tes promesses. Ma maxime est-elle universalisable sans condition ? Oui, parce qu’autrement nul ne pourrait se sentir obligé de tenir ses promesses et alors il serait absurde de prétendre que tenir ses promesses soit nécessaire. Donc ma maxime est bien une représentation d’une loi telle que je peux vouloir en même temps que ma maxime devienne une loi universelle. Mais en quoi cette loi est-elle l’expression d’une pure rationalité formelle ?

3 - la raison est une faculté pratique qui pose ce qui doit être fait absolument (33-41 ; 35-35).

Ce qui permet de comprendre la nécessité d’un devoir-être universel et inconditionnel, c’est justement le fait que l’homme possède une faculté de juger entièrement a priori. En effet, si quelque chose doit être absolument, cela dénote la possibilité pour l’homme de poser des principes qui dépassent l’existence réelle. Or, cette faculté des principes absolus qui ne sont pas eux-mêmes déterminés causalement dans l’espace et dans le temps, ce qui détermine la volonté bonne, c’est la raison : la raison est le pouvoir qui nous fournit des principes [...] a priori (C.R.P., intro. ch.VII). Or, nous savons que si Kant a écrit une Critique de la Raison Pure, c’est précisément pour dénoncer les illusions dans lesquelles se fourvoie la raison lorsqu’elle prétend connaître a priori, ou indépendamment de l’entendement et de la sensibilité : Kant montre en effet qu’il n’y a de connaissance que du réel, or le réel c’est ce qui s’accorde avec les conditions matérielles de la sensibilité (les perceptions) et avec les conditions formelles de l’entendement (logique, espace, temps). Il en résulte que la raison ne saurait rien connaître a priori, ou, dit autrement, qu’il ne peut pas exister de connaissance métaphysique : en revanche la raison comme disposition qui nous permet de dépasser la connaissance conceptuelle, autorise une pensée métaphysique concernant ce qui doit être fait. Celle-ci ne peut donc avoir qu’une pertinence pratique et non pas théorique .

Dès lors, on voit bien tout le parti que nous pouvons tirer d’une faculté des principes a priori dans le domaine pratique. Car on s’aperçoit que le domaine théorique de la connaissance doit tenir compte des contingences matérielles : son universalité est forcément conditionnelle. Mais comment expliquer le fondement de la nécessité théorique autrement que par l’existence d’un sentiment de respect à l’égard de quelque chose qui doit être universellement et inconditionnellement ? Car s’il doit exister une détermination sensible qui puisse universellement s’accorder avec celles de tout être raisonnable, ce ne peut être que le respect à l’égard de ce qui est absolument nécessaire. C’est donc par mon usage pratique universel et inconditionnel de la raison que j’ai des chances de m’accorder avec autrui. Bref, la métaphysique ne peut être une connaissance de ce qui est, mais une pensée de ce qui doit être fait. Cela dit, le devoir-être absolument nécessaire n’est-il pas une source de contrainte pour celui qui se le représente ?


II - Le devoir-être a un effet contraignant pour une volonté bonne.

A - toute représentation du devoir-être est représentation de contrainte pour la volonté.

1 - il n’y a pas d’exemple d’intention déterminée par simple respect pour la loi (35-36 ; 41-35).

Le grand et grave problème qui se pose à nous à présent est évidemment de savoir si agir par devoir, c’est-à-dire, rappelons-le, par respect pour une loi réduite à la simple forme rationnelle d’un devoir-être universel et inconditionnel, est réalisable. Ou, si l’on préfère, c’est de savoir s’il peut avoir existé rétrospectivement des actes accomplis uniquement par respect pour la loi pratique. Kant en doute : il n’y a point d’exemples certains que l’on puisse rapporter de l’intention d’agir par devoir, que mainte action peut être réalisée conformément à ce que le devoir ordonne, sans qu’il cesse pour cela d’être encore douteux qu’elle soit réalisée proprement par devoir et qu’ainsi elle ait une valeur morale. Ce que dit Kant, c’est qu’on n’a aucun moyen de connaître qu’une action est purement morale, et ce dans la mesure même où la connaissance suppose l’expérience et la sensibilité, et, par hypothèse, est morale, l’action qui est déterminée par la seule forme de la loi sans adjonction de prémisses matérielles.

Face à cette difficulté, qui risque de transformer le bien en simple affaire de conscience personnelle que seul un Dieu transcendant aurait le droit de connaître, avec tout le cortège d’hypocrisie et de superstition que cela peut entraîner, on oppose classiquement deux solutions. Le positivisme : c’est précisément parce que la force des choses tend toujours à détruire [ce qui doit être] que la force de la loi doit toujours tendre à le maintenir (du Contrat Social, II, 11) : la loi est une norme qui prescrit formellement ce qui doit être fait, il n’est donc pas nécessaire qu’elle soit matériellement appliquée pour être valide. Ou le naturalisme : la vertu morale se signale par le plaisir et le vice par la douleur que nous communique une action [...] par le seul fait que nous la voyons et la considérons(T.N.H., III, I, 2), ce qui signifie que la loi est un fait parmi d’autres qui n’a de validité que si l‘on peut rendre compte de ses effets sensibles. Puisqu’on ne peut jamais savoir si la représentation formelle du devoir a été ou non déterminante on considère ou bien que cela renforce la pertinence normative de celle-ci, ou bien que cela la supprime. Quel va être le parti de Kant ?

2 - le respect pour la loi semble s’opposer à l’inclination et à l’intérêt pour les choses (41-36 ; 43-15).

Kant commence par constater que seul l’homme possède cette faculté de viser ce qui n’est pas encore, autrement dit qu’il est seul à possèder une volonté comme faculté d’agir, non par l’attrait naturel qu’exercent sur ses sens les choses qui sont déjà, mais après s’être représenté a priori ce qui doit être, et non pas par inclination ou par intérêt (cf. distinction conceptuelle N * 42) : toute chose dans la nature agit d’après des lois ; il n’y a qu’un être raisonnable qui ait la faculté d’agir d’après la représentation des lois, c’est-à-dire d’après des principes, en d’autres termes qui ait une volonté. Cela dit, si l’homme est capable d’agir simplement par respect pour la loi, une volonté qui serait parfaitement bonne, c’est-à-dire parfaitement pure de toute inclination et de tout intérêt ne serait pas humaine : ce serait une volonté sainte. Or, la volonté humaine est soumise à deux types de représentations déterminantes : les représentations matérielles qui sucitent l’inclination ou l’intérêt, les représentations formelles qui suscitent le respect.

On voit donc clairement que si le respect pour la loi doit motiver la volonté, cela va forcément être au détriment des inclinations et des intérêts. Dès lors la détermination d’une telle volonté en conformité avec des lois objectives est une contrainte. Il s’ensuit que, dans les faits, la manière dont va se manifester la présence de la loi pratique à chacun d’entre nous, ce ne sera évidemment pas dans ses effets matériels (puisque nous avons dit qu’ils dépendent de la causalité naturelle), ni même dans la pureté subjective de l’intention (puisque nous avons dit qu’il était impossible de le vérifier empiriquement), mais uniquement par une tension, un conflit interne entre d’une part le respect, d’autre part l’inclination et l’intérêt. Il en résulte que, subjectivement, le sujet de la volonté va éprouver une contrainte dont la formulation sera un impératif : tu dois ... Mais tout impératif est-il nécessairement dénué d’inclination ou d’intérêt ?

B - la contrainte exprimée par l’impératif catégorique n’affecte que l’individu empirique.

1 - les impératifs hypothétiques ne sont des contraintes que pour les inclinations (43-16 ; 46-2).

On peut se demander en effet si toute détermination qui semble émaner de la raison, si tout impératif qui m’enjoint de faire ceci ou cela sont l’indice de la présence de la loi morale. Or, il est clair que certains impératifs se manifestent à nous de manière conditionnelle : tu dois faire A pour obtenir B. Cela manifeste bien la présence de la raison puisque l’impératif nous prescrit un devoir-être. Mais un tel devoir-être (A) n’est pas absolu, car A est la condition de réalisation d’une autre chose ou d’une autre action (B). De tels impératifs prescrivent de réaliser les conditions de quelque chose d’autre que l’action elle-même, Kant les appelle des impératifs hypothétiques. Ils représentent une contrainte certes mais uniquement à l’égard des inclinations et manifestent donc la présence rationnelle d’un intérêt. Ils ne prescrivent pas à la volonté une action nécessaire absolument mais relativement à des besoins qui pourraient trouver une satisfaction immédiate par inclination.

Il en existe deux sortes. D’une part les règles de l’habileté technique, qui concernent ce qu’il faut faire en vue d’être techniquement efficace, c’est-à-dire d’agir par intérêt en me fixant un but accessible : leur réussite est problématique, c’est-à-dire simplement possible. D’autre part les conseils de prudence pragmatique, qui concernent ce qui est nécessaire afin d’acquérir le maximum de bien-être dans l’existence, c’est-à-dire d’agir par intérêt en laissant faire la causalité naturelle de mes désirs : leur réussite est assertorique, c’est-à-dire certaine dans les faits. Par exemple une règle d’habileté technique peut me prescrire de gagner de l’argent pour satisfaire mes désirs : or gagner de l’argent consiste à flatter un intérêt (l’avarice) au détriment d’une inclination (la gourmandise par exemple). De même, un conseil de prudence pragmatique peut encourager ma peur du sida au détriment de ma passion amoureuse, etc. Mais dans aucun de ces cas, ma volonté n’est mue pas par le respect qui s’attache au seul devoir-être. Quelle sera donc la formulation logique de celui-ci ?

2 - l’impératif catégorique est contraignant également pour les intérêts(46-3 ; 53-13).

On voit bien que seul un impératif catégorique sera l’expression authentique d’un commandement pratique, c’est-à-dire d’un commandement qui me prescrit d’agir par devoir c’est-à-dire par respect pour la représentation a priori que je m’en fais : le commandement inconditionné n’abandonne pas au bon plaisir de la volonté la faculté d’opter pour le contraire, par suite, il est le seul à impliquer en lui cette nécessité que nous réclamons pour la loi. Un tel impératif catégorique, en tant qu’il exprime un commandement universel et inconditionnel, sera dit a priori. Et, en tant qu’il commande de faire quelque chose qui s’ajoute aux effets de la causalité naturelle il sera dit synthétique a priori (cf. N * 50). On voit alors que l’impératif catégorique, contrairement à l’impératif hypothétique, est contraignant également pour les intérêts puisque la satisfaction de ceux-ci est certes rationnelle mais, étant déterminé par l’anticipation d’un plaisir, elle n’est ni universelle, ni inconditionnelle. Tandis que l’impératif catégorique commande d’agir indépendamment de tout souci du bien être de l’agent donc indépendamment de tout intérêt.

Dès lors, seule est morale, c’est-à-dire motivée par la seule représentation formelle de la loi pratique, l’intention que j’enchaîne à l’impératif catégorique : agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle. Car, si on admet que le caractère inconditionnellement universalisable de la maxime de la volonté la rend compatible avec la volonté de tout être raisonnable, c’est en vue de réaliser les conditions effectives d’une coopération qui produira des effets matériels au même titre que n’importe quelle loi naturelle. C’est pourquoi notre impératif catégorique admet une autre formulation : agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature. Dès lors, l’universalité inconditionnelle de la loi pratique signifie qu’en vue de l’édification d’un monde commun, la bonne volonté des êtres raisonnables doit pouvoir produire des effets concrets. Mais n’y a-t-il pas risque de confusion entre les impératifs?

3 - toute confusion d’impératif révèle un conflit entre l’individu et la personne (53-14 ; 54-6).

Que se passe-t-il en effet lorsque je prétends catégoriquement nécessaire une action qui n’est qu’hypothétiquement nécessaire, c’est-à-dire dont le principe qui détermine ma volonté n’est que l’intérêt ? Dans ce cas, ma maxime n’est pas inconditionnellement universalisable car, lorsque j’agis par intérêt et non par devoir, je manifeste un souci pour mon individualité empirique et non pour ma personnalité rationnelle. Or, privilégier ma nature empirique, cela consiste à préférer ma particularité. Dès lors, si je veux universaliser inconditionnellement ma maxime, ou bien j’impose à quiconque de me préférer à soi-même et je suis un tyran, ou bien je considère autrui comme un obstacle dans la satisfaction de ma particularité et je suis son concurrent. Dans les deux cas, l’universalisation inconditionnée de ma maxime est impossible, c’est pour cela que s’impose alors le recours à la violence si je veux parvenir à mes fins.

Cela dit l’impératif catégorique qui consiste à soumettre ma maxime d’action au test de l’impératif catégorique n’est pas un moyen de réduire à néant mes particularités individuelles (le moi) mais plutôt de donner de la valeur à mon universalité (le je). Lorsque ma volonté est déterminée par la seule représentation formelle du devoir-être, je déclare préférer ce qui est universel en moi-même, je me considère provisoirement comme n’étant rien d’autre qu’une bonne volonté, un simple citoyen du monde (cosmopolite) : dans la mesure où les hommes vivent sous la conduite de la raison, ils s’accordent toujours nécessairement par nature (Spinoza - Ethique, IV, 35) C’est pourquoi il ne saurait exister de contradiction entre individu et personne, mais plutôt un conflit permanent qui montre que nous reconnaissons réellement la validité de l’impératif catégorique et que, avec un entier respect pour lui, nous nous permettons quelques exceptions sans importance, à ce qu’il nous semble. Mais n’est-ce pas reconnaître alors que la contrainte absolue du devoir sur l’inclination et l’intérêt procède du choix d’une volonté autonome?


III - L’aspect contraignant du devoir-être est la base d’un accord rationnel universel.

A - le devoir-être doit être considéré comme une fin en soi pour tout être raisonnable.

1 - la loi morale est le fondement universel et inconditionné de toute obligation (54-7 ; 56-40).

Si la loi pratique semble être le fondement même de toute obligation, c’est parce que cette loi, exprimée dans un impératif catégorique, ignore toutes les particularités individuelles, qu’elles soient fondées sur la nature humaine, ou sur des conventions. Seul importe le fait que tout être raisonnable puisse, a priori, être considéré comme un être doué de raison pratique c’est-à-dire de cette faculté de s’accorder sur ce qui n’est pas encore mais qui doit être universellement et inconditionnellement. Bref, l’universalité inconditionnelle qui semble être au fondement de toute obligation légale consiste à y voir une nécessité éthique de réaliser les conditions d’abord formelles puis matérielles de l’accord de chacun avec chacun en rejetant par avance comme non pertinent tout obstacle réel, c’est-à-dire tout obstacle. Donc ce que commande l’impératif catégorique c’est de considérer qu’il n’existe pas d’obstacle à l’accord des êtres raisonnables.

Dès lors, la bonne volonté ne dépendant ni des caractéristiques empiriques de l’humanité, ni des circonstances empiriques de sa réalisation, révèle par là son pouvoir de viser une fin absolue à partir d’un principe qu’elle s’est elle-même donné. En effet, en visant une obligation absolue dans un devoir-être formellement représenté, la volonté ne sort pas d’elle-même : elle possède en elle-même son principe (l’impératif catégorique), son motif (le respect) et sa fin (le devoir-être). Bref, ce qu’il y a d’universel dans la raison, ce n’est pas, comme Kant l’a bien montré, un illusoire pouvoir de connaître au delà de l’expérience sensible, mais une capacité à vouloir agir en accord avec tous les êtres raisonnables : la volonté est conçue comme une faculté de se déterminer soi-même à agir conformément à certaines lois, et une telle faculté ne peut se rencontrer que dans les êtres raisonnables. Mais alors, n’est-ce pas reconnaître que c’est la personne, non la loi qui est objet de respect ?

2 - respecter la loi ou respecter la personne, c’est la même chose (56-41 ; 59-28).

Dire que la bonne volonté ne sort pas d’elle-même en se déterminant sur la base du respect pour la loi, c’est dire que toute être raisonnable (en particulier tout homme) est concerné à double titre par la loi morale : en tant qu’auteur et en tant que destinataire. En tant qu’auteur parce que la conscience de l’impératif catégorique constitue le principe universel et inconditionné de la volonté bonne. En tant que destinataire parce que la volonté bonne vise une fin indépendante des particularités individuelle, la personne comme être rationnel déterminable par la simple forme de la volonté. C’est pourquoi les êtres raisonnables sont appelés des personnes parce que leur nature les désigne déjà comme fins en soi. On doit donc dire avec Kant que, ce qui produit l’universalité inconditionnelle de la loi pratique c’est que les auteurs en sont aussi les destinataires : ce sont les personnes.

Il s’ensuit une nouvelle formulation, plus précise, de l’impératif catégorique : agis de telle sorte que tu traites l’humanité [i.e. la qualité d’être humain] aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen. L’innovation majeure de l’éthique kantienne réside en ce que le seul objet qui soit digne de respect, ce ne sont pas les choses, ce n’est pas non plus l’individu empirique particulier, c’est la personne rationnelle universelle. Bref, si je dois être respecté, ce n’est pas parce que j’ai accompli des actes méritoires, mais parce que, je suis une personne, un représentant de la Cité universelle. Autrement dit, respecter la loi revient à respecter la personne (cf. N * 31). N’est-ce pas la preuve que contrainte individuelle et autonomie personnelle coïncident ?

B - la contrainte individuelle procède d’une autonomie de la volonté personnelle.

1 - toute volonté est autonome qui vise à établir une législation universelle (59-29 ; 61-21).

Si toute personne doit être considérée à la fois comme auteur et destinataire de la loi pratique, alors, la volonté bonne, mue par le seul respect de la loi pratique est autonome. C’est-à-dire, au sens étymologique, qu’elle est à elle-même sa propre loi (dans l’héautonomie, elle se donne à elle-même sa propre loi par intérêt ; dans l’hétéronomie, elle se soumet à l’inclination naturelle du désir). Autrement dit la contrainte rationnelle de formalisme que s’impose une bonne volonté est révélatrice de son autonomie, comme volonté instituant une législation universelle. Donc la volonté bonne n’est pas soumise à la loi. On pourrrait dire comme Rousseau qu’elle tâche de trouver une forme d’association [...] par laquelle, chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même(Contrat Social I, 6). Ou comme Spinoza que l’homme qui est conduit par la raison n’est pas conduit par la crainte à obéir( Ethique, IV, prop.73).

Mais Kant va plus loin : l’autonomie de la volonté n’est pas à conquérir (Spinoza) ou à reconquérir (Rousseau) par l’usage d’une décision commune expresse (contrat social ou lois civiles) : c’est au contraire cette autonomie qui est primitive et qui rend possible tout contrat et toute loi. En effet, pour le contrat ou la loi civile la volonté n’est qu’un moyen d’atteindre un but économique ou politique précis dont la représentation détermine un intérêt (Rousseau) ou une inclination (Spinoza) chez ceux qui y prennent part. Les volontés sont donc en l’espèce héautonomes ou hétéronomes, et non autonomes. Mais, sans nier l’utilité des contrats ou de lois civiles, le problème reste de savoir pourquoi les êtres raisonnables considèrent les lois et les contrats comme plus pertinents que la force pour instituer une communauté humaine. Or Kant répond en disant (après Spinoza ou Rousseau) que c’est en considérant a priori tout être raisonnable comme un législateur universelle que l’on obtient le meilleur rapport entre effet coopératif (accord) et effort coopératif (conflit). Mais n’est-ce pas la preuve que c’est la loi morale primitive qui est le fondement de tout devoir-être ?

2 - les valeurs ne dérivent pas des faits existants mais de l’autonomie de la volonté (61-22 ; 64-33).

Comme Platon, donc, Kant montre que ce n’est pas à partir de la nature humaine que l’on peut dériver des normes intelligibles qui pourraient servir de guide à une légalité civile, mais qu’au contraire celle-ci dérive d’une légalité absolue. Mais contrairement à Platon qui entend former des gardiens-philosophes qui copieraient un modèle de perfection transcendant, pour Kant le fondement de toute légalité est immanent à la personne humaine. D’où la troisième formulation de l’impératif catégorique : n’accomplir d’action que d’après une maxime telle que [...] la volonté puisse se considérer elle-même comme constituant en même temps par sa maxime une législation universelle. Donc le fondement de toute obligation légale n’est pas à chercher ailleurs que dans la volonté de la personne.

Dès lors, si toute obligation légale repose sur l’autonomie de la raison pratique qui doit être universellement et inconditionnellement législatrice, il faut en déduire qu’elle est le fondement de tous les jugements de valeur (ce qui doit être) impliqués par des normes absolues (ce qui doit être fait). C’est pourquoi il faut distinguer les valeurs relatives (les prix) qui sont attribuées aux choses en fonction de l’intérêt ou de l’inclination qu’elles suscitent, et la valeur absolue (la dignité) qui est attribuée à la personne en raison du respect qui leur est dû : seule la valeur absolue (la dignité) est compatible avec l’accord de tous les êtres raisonnables puisqu’elle doit leur être accordée a priori. Ainsi, cette autonomie législatrice rend-elle envisageable un “règne des fins”, c’est-à-dire un ensemble de valeurs communes à tous les êtres raisonnables. De quelle manière ?

3 - il faut poser un règne des fins pratiques parallèle au règne des causes théoriques (64-33 ; 73-7).

Si, comme nous l’avons vu, il existe une valeur absolue, la dignité, c’est que tout dans le monde n’existe pas par les seules lois de la causalité naturelle. L’existence même de cette valeur est la preuve que, parallèlement à un règne des causes qui produisent mécaniquement tous les phénomènes empiriques que nous pouvons connaître, il y a de la place pour un règne des fins qui, elles, sont rendues possibles par la seule volonté autonome des êtres raisonnables qui pensent un devoir-être commun en raison de la dignité de la personne. Le règne des fins n’est donc rien d‘autre que l’analogue pour notre raison de ce qu’est le règne des causes pour notre entendement. Mais, comme chez Platon, c’est le même monde qui peut être tantôt décrit comme l’effet de la causalité empirique, tantôt comme celui de la finalité intelligible. C’est ainsi que l’on dira que tout dans la nature se produit de façon mécanique mais que, cependant, le monde manifeste un ordre qui peut être celui voulu par une raison absolument bonne et infiniment puissante (celle de Dieu comme idée transcendantale et comme postulat de la raison pratique).

C’est bien pourquoi la loi morale qui est exprimée par un impératif catégorique, bien qu’elle soit l’expression d’un devoir-être absolument inconditionné, ne peut pas exercer une contrainte physique : sinon rien ne la distinguerait d’une loi physique. Si donc la loi morale, par l’intermédiaire de l’impératif catégorique, prescrit de respecter universellement et inconditionnellement la dignité de la personne, cela ne peut-être que négativement, en interdisant et non en forçant. Ce que dit Kant : la moralité est donc le rapport des actions à l’autonomie de la volonté [...] l’action qui peut s’accorder avec l’autonomie de la volonté est permise, celle qui ne le peut pas est défendue”. Il s’ensuit simplement que le règne des fins, qui est une nécessité éthique, n’est en même temps qu’une possibilité logique. En obéissant à la loi morale je n’agis pas par causalité mécanique qui me ferait accomplir avec certitude des actes qui aboutiraient à une fabrication matérielle, mais au contraire, j’agis librement dans la mesure où je me soustrais à la causalité mécanique pour envisager un devoir-être inconditionné, c’est-à-dire, une fin dont la réalisation n’est pas certaine, mais simplement possible. Et si j’ai conscience cependant d’une contrainte éprouvée dans ma propre existence empirique, c’est que justement le respect pour la dignité des personnes d’un monde possible l’emporte sur l’intérêt et l’inclination pour le prix des choses du monde réel.


Conclusion.

Nous avons donc vu qu’une bonne volonté est une volonté qui vise un devoir être inconditionné, c’est-à-dire indépendamment de ses conditions empiriques de réalisation. Il en résulte qu’une bonne volonté ne peut pas être un simple moyen en vue de l’agréable ou de l’utile, mais qu’elle vise un devoir être nécessaire. Du coup, la seule détermination pour elle légitime consiste dans le respect pour ce que la loi pratique prescrit à la raison, à savoir l’universalisation inconditionnelle de sa maxime d’action.
Mais on doit remarquer qu’il n’y a pas d’exemple d’intention déterminée par le seul respect du devoir-être, et si tel est le cas, c’est que la représentation formelle d’une loi n’a d’autre manifestation empirique que la conscience de l’impératif catégorique. Celui-ci, en effet, et contrairement aux impératifs hypothétiques, exprime l’exigence inconditionnée d’agir indépendamment de tout intérêt ou de toute inclination. De sorte que cette contrainte révèle notre dualité de nature : à la fois individu sensible et personne raisonnable.
Il s’ensuit que le destinataire final de l’action morale prescrite par l’impératif catégorique, c’est son auteur : la personne. C’est parce la raison est une exigence d’universalité inconditionnelle, laquelle se confond avec la nécessité éthique d’un accord entre les êtres raisonnables, que la raison est à elle-même sa propre norme et que les êtres raisonnables sont eux-mêmes leur propre loi. Donc, en n’étant déterminée que par respect pour la loi ou pour la personne, la volonté manifeste son autonomie : elle est à la fois origine et destinataire des normes morales instituant un règne des fins qui doit être, donc qui peut être.