(Avertissement : ce blog est un blog militant, non seulement par son contenu mais aussi par son statut. J'ai toujours refusé de cautionner la logique de la marchandisation capitaliste, tout particulièrement à l'égard de cette escroquerie idéologique que constitue, à mes yeux, la notion de propriété intellectuelle. Aussi, les divers textes que j'ai rédigés et mis en ligne sont-ils, naturellement, libres de droits. Copiez-les, pillez-les, diffusez-les ! Soyons le plus nombreux possible à penser le plus possible !)

lundi 15 décembre 1997

DANS QUELLE MESURE DOIS-JE DOUTER DE MES PERCEPTIONS SENSIBLES ?

A première vue, la perception semble n’être qu’un cas particulier de réception. Or la réception suppose deux conditions : d’abord que l’être qui reçoit soit en situation de passivité à l’égard de ce qui est reçu (que l’on pense à l’exemple du percepteur qui perçoit des sommes d’argent qu’il n’a pas produites), ensuite que la chose reçue soit effectivement réelle et non pas hypothétique, possible ou imaginaire. On pourrait donc dire, en première analyse, que la réception met en relation l’être qui reçoit avec une réalité reçue. Or, on voit bien que, dans cette approche, il n’y a aucune raison de mettre en doute la réalité de ce qui est reçu.
Mais justement la perception ne se réduit pas à la réception. On peut très bien, semble-t-il, recevoir une somme d’argent sans pour autant la percevoir : celui qui perçoit une somme ne se contente pas de la recevoir passivement, mais il la touche, il l’empoche, bref, il se l’approprie. A l’inverse on ne peut pas dire qu’un récepteur de radio s’approprie le signal qu’il reçoit : il se borne à être passivement modifié par lui. Autrement dit, il semble bien que la perception inclue l’idée d’une activité de l’être qui perçoit à l’égard de ce qui est perçu. Ce qui voudrait dire que le processus de perception modifie non seulement l’être qui perçoit mais également la chose perçue.
Et c’est bien là tout le problème. Si l’être percevant est une conscience qui est affectée par quelque chose en même temps qu’elle affecte cette chose, comment ne pas se poser la question de l’adéquation entre, d’une part l’image perceptive d’une chose, d’autre part la chose elle-même ? En somme, il faut se demander jusqu’à quel point les images des choses que nos sens perçoivent nous renseignent effectivement sur leurs référents respectifs. L’enjeu est ici de savoir jusqu’à quel point notre conscience est libre à l’égard de nos perceptions : en effet, celles-ci apparaîtront comme un facteur d’aliénation ou bien au contraire de liberté pour la conscience, selon qu’elles seront réputées trompeuses ou bien fiables.


I - Nos perceptions sensibles ne sont pas des images des objets qu’elles désignent.

La méfiance à l’égard des données des sens est une constante de la philosophie. Si on en croit Bergson, “la métaphysique date du jour où Zénon d’Elée signala les contradictions inhérentes au mouvement et au changement”(la Pensée et le Mouvant, intro.I). On va tâcher de montrer en effet que les qualités sensibles ne sont rien en dehors de l’esprit qui les perçoit, de sorte qu’elles sont des signes et non des images de la réalité, signes qui ont pour fonction de faire naître les passions.

a - les qualités sensibles perçues ne sont rien en dehors de notre esprit.

Lorsque nos sens perçoivent un objet extérieur quelconque, nous avons l’habitude de croire et de dire que la couleur ou l’aspect tactile sont dans l’objet lui-même, ou que l’odeur, le son ou le goût viennent de ce même objet. Bref, nous attribuons spontanément à nos perceptions la fonction de nous informer sur les objets qui nous environnent. Mais est-ce bien le cas ? Les qualités sensibles que nous font connaître nos organes perceptifs ont-elles leur origine dans les choses auxquelles on les rapporte ?

Si les qualités sensibles doivent trouver leur origine dans la chose même qui est perçue, c’est, en premier lieu, parce qu’elles doivent appartenir, d’une manière ou d’une autre, à la réalité de cette chose : lorsque j’affirme que le citron est jaune ou que le fromage est odorant, je veux dire par là, semble-t-il, que la couleur ou l’odeur sont des qualités de l’objet perçu qui continueraient d’exister même s’il n’y avait personne pour les percevoir. Or, à cette confiance spontanée dans la réalité des qualités perçues, Descartes oppose l’exemple du morceau de cire que je ne perçois plus de la même façon avant et après l’avoir chauffé. Conclusion de Descartes : ”La cire n’était pas, ni cette douceur de miel, ni cette agréable odeur de fleurs, ni cette blancheur, ni cette figure, ni ce son, mais seulement un corps qui un peu auparavant me paraissait sous ces formes, et qui maintenant se fait remarquer sous d’autres” (Méditations II, 12). De cette expérience banale et de cette conclusion évidente, une de ces deux conséquences doit s’ensuivre :
- ou bien on affirme que le morceau de cire chauffé n’est pas le même que le morceau de cire non chauffé, ce qui implique, comme le prétendent les sophistes, que l’identité est impossible, que tout change tout le temps et donc qu’on ne peut jamais rien connaître de vrai
- ou bien on reconnaît que c’est bien le même morceau de cire avant et après le chauffage, ce qui implique, comme l’indique Descartes, que les qualités sensibles ne sont pas des propriétés de l’objet.

Or la première hypothèse est auto-réfutante (le relativisme n’est pas consistant). Il faut donc affirmer avec Descartes que ”les couleurs, les odeurs, les saveurs et autres choses semblables, ne sont rien que des sentiments qui n’ont aucune existence hors de ma pensée” (Réponses aux Sixièmes Objections). Ou encore, comme l’écrit Locke, que les qualités sensibles perçues par nos sens ne sont rien d’autre ”que des pouvoirs de produire en nous diverses sensations” (Essai concernant l’Entendement Humain II, 8, 10).

Les qualités sensibles perçues spontanément par les sens et attribuées tout aussi spontanément aux choses, ne sont donc, en réalité, que ce que Locke appelle des qualités secondes, c’est-à-dire des qualités qui n’existent que dans notre esprit, par opposition aux qualités premières qui, elles, appartiennent aux choses mais qui ne sont pas perceptibles (grandeur, figure, mouvement). On doit donc se demander à présent, puisque nos perceptions ne nous informent pas sur les choses perçues, en quoi consiste leur utilité?

b - nos perceptions sont des signes et non des imitations de la réalité .

Dire que les impressions perceptives ne nous informent pas objectivement sur les objets qui nous environnent, est-ce dire qu’elles sont inutiles ? Evidemment pas. Prenons, dit Descartes, l’exemple d’un aveugle qui se guide avec une canne : on constate que, bien que privé de perceptions visuelles, il réussit à se diriger tout aussi bien que celui qui n’en serait pas privé car, ”les différences qu’un aveugle remarque entre des arbres, des pierres, de l’eau [...] par l’entremise de son bâton, ne lui semblent pas moindres que nous font celles qui sont entre le rouge, le vert, le jaune et toutes les autres couleurs” (Dioptrique I).

Autrement dit, l’expérience perceptive de l’aveugle nous permet de comprendre que ce qui est nécessaire, dans le processus perceptif, ce n’est pas tant sa structure particulière (vision, audition, olfaction, gustation ou palpation), mais sa fonction générale de mise en relation mécanique avec le réel, autrement on ne pourrait pas expliquer que l’individu aveugle ou sourd puisse être aussi bien adapté à son milieu que l’individu pourvu de toutes ses structures perceptives. Et donc, par voie de conséquence, il est abusif de considérer chaque perception particulière (un bruit, une odeur, une saveur, etc.) autrement que comme un signe sensible qui renvoie certes à une réalité extérieure mais sans nécessairement lui ressembler, autrement on ne comprendrait pas que la perception visuelle du voyant et que la perception tactile du non voyant puissent toutes deux mettre en relation un esprit avec une réalité (le chemin par exemple).

C’est ce que dit Descartes : “il y a plusieurs autres choses que les images qui peuvent exciter notre pensée, comme par exemple les signes et les paroles qui ne ressemblent en aucune façon aux choses qu’elles signifient” (Dioptrique IV). Ce qui signifie deux choses : premièrement que les signes, les paroles et les images perceptives ont pour fonction de renvoyer à la réalité et non pas de lui ressembler (il est clair que, pour Descartes, la perception est un langage naturel, c’est-à-dire institué par Dieu) ; deuxièmement que ces signes ont pour fonction finale d’”exciter la pensée”, c’est-à-dire de déterminer dans l’esprit qui perçoit un certain type de réaction. De quelle réaction s’agit-il ?

c - ces signes sont destinés à exciter les passions.

Descartes montre dans le Traité des Passions que les impressions perceptives se propagent de manière mécanique depuis l’objet perçu jusqu’à l’esprit percevant : l’objet perçu (une voix) met en mouvement un milieu intermédiaire (l’air par exemple) qui lui même ébranle un nerf (le nerf auditif par exemple) qui aboutit au cerveau où siège l’esprit percevant. De sorte que l’âme est informée de manière mécanique et entièrement passive de ce qui se passe en dehors d’elle. Mais alors, dira-t-on, en dehors du fait que la perception est un signe et non une imitation de l’objet externe, en quoi pose-t-elle problème ?

C’est que, nous dit Descartes, l’information que nous fournit la perception sur la réalité extérieure à laquelle elle renvoie, n’est absolument pas neutre, mais a pour but de susciter une certaine émotion afin que l’âme qui est ainsi émue, coordonne volontairement les mouvements du corps destinés à s’approcher ou à s’éloigner de cette réalité. Par exemple, un certain bruit va être perçu comme effrayant, c’est-à-dire qu’il va susciter une émotion destinée à ce que l’âme encourage le corps à s’enfuir. Autrement dit, les perceptions vont servir à exciter mécaniquement les passions qui “incitent et disposent l’âme à vouloir les choses auxquelles elles préparent le corps, en sorte que le sentiment de la peur incite à vouloir fuir, celui de la hardiesse à vouloir combattre, et ainsi de suite” (Traité des Passions art.40).

On doit donc admettre que la raison pour laquelle nos perceptions doivent être considérées avec quelque méfiance, c’est qu’elles ne favorisent pas la raison, c’est-à-dire cette faculté de distinguer le vrai du faux. En effet, d’une part en tant que signes de la réalité elles doivent être décodées et interprétées, d’autre part, en tant que matériaux des passions elles assujettissent l’esprit à la conservation du corps. Le problème est à présent de savoir si l’esprit peut se prévaloir d’un autre matériau que des qualités sensibles perçues pour juger du vrai et du faux.


II - L’esprit ne dispose d’aucun autre matériau que de ses perceptions sensibles.

En effet, l’on peut admettre sans difficulté que la réflexion philosophique commence avec le doute et que le doute s’attaque primitivement à la partialité et à la mutabilité des données des sens. Mais on ne peut s’arrêter en si bon chemin et l’on doit à présent examiner la possibilité d’un doute sceptique dirigé vers toutes les opérations de l’esprit, et non plus contre les seules perceptions sensibles comme l’exige le doute méthodique cartésien. C’est ainsi que nous verrons que la notion même de substance est inutile, car les perceptions sensibles sont les seuls constituants de la conscience, même si toutes nos perceptions n’emportent pas le même degré de probabilité.

a - la notion de substance intelligible est inutile.

Descartes, avons-nous vu, assimile la perception sensible à un codage : chaque qualité sensible particulière est un signe institué par la nature pour nous mettre en relation avec des objets qui ne ressemblent pas plus à leur signe qu’un mot ne ressemble à son référent. Ce qui suppose donc que toute qualité sensible perçue renvoie à un référent qui, lui, n’est pas perceptible mais seulement intelligible. Ce qui revient donc à admettre, comme Aristote l’avait déjà fait, qu’il existe, au-delà des apparences sensibles toujours changeantes des choses, une réalité intelligible qui demeure toujours la même et qui rend possible ses changements d’apparence. Bref, il faut admettre qu’il existe une substance que les sens ne peuvent pas saisir. Or cette supposition est-elle légitime ?

Descartes par exemple considère que la première évidence intuitive pour notre raison réside en ce que les corps ne sont pas, dans leur réalité substantielle, comme nous les percevons, puisque ce qui demeure résistant à tout changement d’aspect, c’est leur combinaison de “grandeur, figure et mouvement”. Mais Descartes montre qu’une telle évidence intuitive n’est pas premier dans le cours des opérations de l’esprit : dans l’expérience du morceau de cire, ce que l’esprit aperçoit en premier ce sont les qualités sensibles du corps, ce n’est qu’après, par réflexion, que l’esprit se persuade que les perceptions changent et qu’au contraire une substance demeure.

On doit donc dire que ce quelque chose “d’étendu, de flexible et de muable” qui résiste au changement sensible, n’est qu’une opération seconde de l’esprit qui, à partir des perceptions qui se présentent à lui, réussit à se forger l’idée de quelque chose qui ne change pas mais qui rend possible ces changements. Mais une telle idée, pour claire et distincte qu’elle soit, n’est pas du tout évidente, dans la mesure où elle est la conclusion d’un raisonnement qui, à partir de prémisses perceptibles (je perçois telle et telle qualité sensible) démontre qu’il y a quelque chose de non perceptible qui ne doit pas changer. Qu’il y ait une substance intelligible qui résiste aux changements de perceptions sensibles n’est donc qu’une abstraction de l’esprit.

Mais pourtant, cette abstraction qui aboutit à la notion de substance, est inutile. En admettant en effet que cette notion nous permet de garantir un support immuable aux changements permanents que constituent nos perceptions, la notion de substance est suffisante mais non nécessaire. Car au lieu de dire qu’il existe des substances intelligibles qui n’ont rien à voir avec nos perceptions (et donc supposer aussi l’existence des idées innées et de Dieu), il est beaucoup plus simple et tout aussi suffisant de dire que c’est notre esprit qui forme “l’idée de substance [...] qui n’est rien d’autre qu’une collection d’idées simples réunies par l’imagination et qui se voient attribuer un nom particulier” (Hume - Traité de la Nature Humaine I, I, 6). On applique en l’occurrence la devise de Guillaume d’Ockam : entia non sunt praeter necessitatem multiplicanda. Mais dire que la substance intelligible n’est qu’une idée, n’est-ce pas lui reconnaître un degré de réalité supérieur à celui des perceptions sensibles ?

b - les perceptions sensibles sont les seuls constituants élémentaires du moi.

Pour Descartes et les rationalistes, il y a dans l’esprit trois sortes de matériaux :
- d’abord une substance pensante (ce que Descartes appelle le cogito) qui, comme toute substance, explique et rend possible les changements qu’elle subit, c’est-à-dire les perceptions sensibles
- ensuite des idées innées, c’est-à-dire les idées primitives de la substance pensante, qui en sont en même temps les propriétés intelligibles
- enfin les idées acquises par nos différentes perceptions, qui sont donc les propriétés sensibles de la substance pensante.
Or, on voit bien que si on se débarrasse de la notion de substance, on abandonne la supposition cartésienne que nous avons un moi substantiel ainsi que, par conséquence, celle de l’existence d’idées innées qui seraient les propriétés permanentes de cette substance. C’est pourquoi, si l’on fait l’économie de la notion de substance, il va falloir admettre avec les empiristes que l’esprit ne peut, en toute rigueur, être constitué que par des idées acquises, autrement dit par des événements perceptifs divers et changeants.

Plus précisément, nous dit Hume, “toutes les perceptions de l’esprit humain se ramènent à deux espèces distinctes que j’appellerai impressions et idées [...]. Les perceptions qui entrent avec le plus de force et de violence, nous pouvons les appeler impressions [...]. Par idées, j’entends leurs images affaibles dans la pensée et le raisonnement” (T.N.H. I, I, 1). Autrement dit, les perceptions reçues par l’esprit sont soit des expériences perceptives vivaces (les sensations externes ou les émotions internes), ce que Hume appelle les impressions, soit des traces de ces expériences en quelques sortes affaiblies pour être stockées en mémoire à long terme, ce qu’il nomme idées. Mais justement, si ces idées ne sont qu’impressions affaiblies, n’est-ce pas la preuve qu’elles sont plus fiables que les impressions vivaces ?

Non, car les idées, ajoute Hume, n’ont d’autre fonction que de faire naître, une fois rappelées à la conscience, de nouvelles impressions, tout aussi vivaces que les premières, mais en quelque sorte réfléchies de la façon suivante : “une impression frappe tout d’abord les sens [...], de cette impression l’esprit fait une copie qui subsiste après que l’impression a cessé [...], cette idée [...] en revenant à notre âme produit une impression nouvelle” (Traité I, I, 2). Ce qui signifie que l’idée n’est que le relais entre nos impressions directes (“impressions de sensation”) et nos impressions indirectes (“impressions de réflexion”), dont les plus vivaces d’entre elles constituent les passions. Dès lors, on voit bien que ce sont nos idées, en tant qu’impressions perceptives intermédiaires et affaiblies, qui vont nous poser un problème de fiabilité. Doit-on alors douter des idées comme perceptions dérivées ?

c - toutes nos perceptions n’emportent pas le même degré de probabilité.

Ainsi donc, si notre esprit ne dispose pour tout matériau que de perceptions sensibles, on se rend compte que, faute de ce roc inébranlable que constitue pour Descartes le moi substantiel, il n’est plus de garantie absolue de certitude et le doute semble devoir nécessairement accompagner tout jugement. Ce que dit Hume : “nous pouvons considérer notre jugement comme une sorte de cause dont la vérité est l’effet naturel, mais un effet tel qu’il peut fréquemment être empêché par l’irruption d’autres causes ainsi que par l’inconstance des pouvoirs de notre esprit” (Traité I, IV, 1). Autrement dit, il est clair que la liberté de l’esprit à l’égard des causes perceptives que nous ne maîtrisons pas, puisque notre esprit n’est constitué que de perceptions sensibles donc inconstantes, est fort réduite. Cependant, il semble que, pour douter de mes perceptions, il faille tout de même une certaine liberté à l’égard de ces mêmes perceptions. Comment donc justifier ce degré de liberté qui se manifeste par ma capacité de douter ?

C’est que, dit Hume, nous adhérons ou au contraire nous doutons de nos perceptions à proportion de la force ou de la vivacité que chaque impression communique à notre être. Ce qui signifie que la plus grande certitude sera inhérente à l’impression la plus forte (celle qui a la plus grande capacité à nous faire agir) et la plus vivace (celle qui est la moins éloignée du moment présent). Il s’ensuit que ce que Hume appelle les impressions de sensation (ou directes), c’est-à-dire des impressions actuelles et immédiates, seront assorties du plus fort degré de certitude. A l’inverse, les impressions de réflexion (indirectes) qui seront issues de l’évocation des idées (ou impression de sensation affaiblies et mises en mémoire) seront d’autant moins vivaces qu’elles auront peu été sollicitées (une idée est d’autant plus vivace qu’elle est plus souvent rappelée), et d’autant moins fortes qu’elles seront plus isolées (une idée est d’autant plus forte qu’elle est associée à d’autres idées qui se renforcent mutuellement).

En d’autres termes, notre esprit, qui n’est formé que de perceptions, ne peut donc qu’adhérer plus ou moins, douter plus ou moins de ce qu’il perçoit, c’est-à-dire de lui-même. En effet, il ne peut pas mettre en doute toutes les perceptions sensibles, comme le fait Descartes, sous peine de se nier lui-même. Il ne peut pas non plus y adhérer pleinement sous peine de ne pas rendre compte de la différence de force et de vivacité qui existe entre les perceptions. On doit donc dire que toutes nos impressions perceptives sont assorties d’un indice de croyance, c’est-à-dire “d’une idée vive associée à une impression présente” (Traité I, III, 7) : plus l’impression sera forte et vivace, plus forte sera la croyance et donc moins fort sera le doute. Mais alors, est-ce à dire que toute certitude absolue est désormais exclue ?


III - La perception n’est douteuse que pour autant que sa signification n’est pas fixée.

On voit bien que la position cartésienne qui fait de la perception sensible la condition de possibilité du doute a pour but de sauvegarder la possibilité de la certitude réservée à la perception intelligible. Mais si cette dernière n’est qu’un degré particulier de perception sensible, alors toute certitude semble devoir s’évanouir. Mais nous allons montrer que la perception n’est ni un signe ni une image de son référent, mais un symbole dont l’absence de référent définitif rend nécessaire la réflexion consciente, de telle sorte que le doute est toujours théoriquement possible tandis que la certitude est une nécessité pratique.

a - la perception n’est ni un signe ni une indication causale des choses.

Il est clair que Descartes fait de la perception sensible un signe des choses extérieures afin de pouvoir justifier la différence de nature entre l’évidence qui s’attache aux idées innées et le doute qui caractérise les idées acquises. En effet, dans le premier cas, l’âme, pour connaître, n’a en quelque sorte qu’à se tourner vers elle-même et constater sans intermédiaire ces vérités éternelles, instituées par Dieu, et qui sont les attributs de la substance pensante (le moi). Tandis que, dans le second cas, l’âme doit au contraire s’en remettre à la médiation du corps pour essayer de décoder tant bien que mal les signes sensibles qu’il lui fournit. Donc dans le premier cas, l’esprit est libre, il ne dépend que de lui-même, dans le second cas, il ne l’est pas car il dépend du corps.

De sorte que, si Hume fait de la perception sensible une indication causale des choses extérieures, c’est justement pour nier cette différence de nature entre des idées innées évidentes, et des idées acquises douteuses. Pour lui, avons-nous vu, toutes les idées sont acquises, et, bien entendu, si certaines idées nous fournissent une connaissance plus assurée que d’autres, cela ne dépend pas de leur origine intrinsèque, mais du hasard qui a voulu que certaines idées déterminent une perception plus forte et plus vivace que d’autres. Dès lors, il va sans dire que l’esprit ne peut être libre puisque, d’une part il dépend entièrement de ces idées acquises dont il ne maîtrise pas la source, d’autre part il n’est pas une substance séparée mais il est entièrement constitué par ses perceptions.

Certes le rationaliste a raison d’admettre que les perceptions de notre esprit renvoient à des choses qui sont en dehors de notre esprit : “tout ce qui existe, existe comme chose ou comme conscience, il n’y a pas de milieu” (Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception Intro. III). Ce qui signifie qu’il faut bien qu’il y ait des choses perçues pour qu’il y ait une conscience percevante. Mais l’empiriste a raison également de considérer que le moi n’est pas une substance pensante qui précèderait toute perception et qui serait capable de se connaître lui-même avant de s’intéresser à ses perceptions sensibles : “toute conscience est, à quelque degré, conscience perceptive” (-id- III, 1). Ce qui veut dire que toute conscience est conscience de quelque chose, autrement dit, qu’il n’y a pas de conscience pure et absolue.

Autrement dit, ce qui est perçu par nos sens ne peut pas être un signe des choses, parce qu’un signe doit être décodé par une conscience qui existe avant le signe, pour avoir connaissance du code. Or, puisque toute conscience est conscience de quelque chose, nulle conscience n’existe avant ses perceptions. Mais la perception n’est pas non plus une indication causale des choses sinon la conscience, constituée de ces seules indications, serait une chose parmi les choses et ne serait donc plus une conscience, c’est-à-dire une entité consciente de quelque chose. Mais si toute conscience “est à quelque degré conscience perceptive” quelle est alors la fonction du doute ?

b - c’est le doute qui rend possible la conscience et non l’inverse.

Qu’est-ce donc qui est douteux dans ma perception lorsque je me demande si, par exemple, la silhouette que je vois au loin n’est pas celle de mon ami ? Ce qui est douteux, ce n’est pas tant, semble-t-il, la perception par elle-même, que le fait que ma perception extérieure n’a pas encore reçu de référent définitif. Or qu’est-ce qui peut donner référent définitif à cette perception extérieure, sinon une réflexion de l’esprit, ce que Merleau-Ponty appelle une perception intérieure : “la perception intérieure [...] ne serait pas possible si je n’avais pas pris contact avec mon doute en le vivant jusque dans son objet” (Phénoménologie III, 1). C’est donc parce que j’ai l’occasion de douter du référent de ma perception extérieure que je fais appel à une perception intérieure réflexive. Autrement dit c’est parce que je fais l’expérience du doute que j’ai recours à la réflexion consciente, et non pas l’inverse comme Descartes le supposait.

On voit bien que les perceptions renvoient à des choses extérieures, certes, mais à des choses qui ne sont ni dissimulées par un code (comme Chez Descartes), ni directement accessible par causalité (comme chez Hume). Il est donc clair que c’est dans la mesure où la signification d’une perception actuelle ou passée m’apparaît comme susceptible d’être modifiée (par exemple cette silhouette qui, si je m’en approche m’apparaît comme susceptible de n’être pas celle de mon ami), que je me rends compte que ma perception extérieure dépend, quant à sa signification, d’une perception intérieure ou conscience. Mais alors, si toute conscience naît dans l’expérience du doute, ne sommes-nous pas condamnés au scepticisme ou au relativisme ?

c - le doute est une possibilité théorique, l’évidence une nécessité pratique.

Il ne peut donc y avoir, à proprement parler, de conscience d’évidence : il n’y a évidence que dans la mesure où la perception extérieure est suffisamment achevée pour qu’il n’y ait pas de doute quant à sa signification. Je dirai par exemple que cette silhouette dans le lointain est celle de mon ami dès lorsque je la percevrai de façon suffisamment complète pour que le référent que je lui donne ne fasse plus problème. Car que se passe-t-il si j’ai un doute : je m’approche, ou j’essuie mes lunettes, ou je cligne des yeux, bref, dans tous les cas, j’essaie de faire en sorte que ma perception extérieure acquière un référent définitif là où il n’est encore que provisoire. Mais alors, dès que ce référent est fixé, je n’ai bien entendu plus aucune raison de douter.

Voilà sans doute pourquoi on dit volontiers des personnes qui semblent ne douter de rien, qui paraissent remplies de certitudes, qu’elles sont inconscientes : c’est parce qu’avoir conscience consiste à rien d’autre qu’à douter du référent de ses perceptions. Mais voilà pourquoi également le doute généralisé et systématique, le scepticisme, apparaît comme une perversion de la conscience : c’est que le doute généralisé, outre le fait qu’il est contradictoire (en droit, puisqu’il est auto-réfutant, et en fait, puisque, avant de douter, il faut avoir des perceptions indubitables), paralyse l’action, condamne le corps à la passivité. C’est donc que le doute manifeste un intérêt théorique sur le monde, tandis que la certitude dénote évidemment une nécessité pratique.

C’est pourquoi Merleau-Ponty dit de la perception intérieure comme de la perception extérieure “qu’elle enveloppe l’infini, qu’elle est une synthèse jamais achevée” (Phénoménologie III,1) dans le sens où une perception n’est, en théorie, jamais totalement achevée. On n’en a jamais fini de percevoir une chose, on peut toujours la découvrir sous un autre angle, sous une lumière différente, avec un état d’âme différent, etc. Il est donc toujours théoriquement possible de douter, c’est-à-dire de considérer que, dans le cadre d’une réflexion approfondie par exemple, le résultat perceptif obtenu n’est pas encore suffisamment achevé, pour que le référent de ma perception soit définitivement hors de doute.

Mais ce qui nous pousse à la certitude, c’est l’exigence pratique d’agir sur un monde concret, en respectant des règles précises et en visant l’utilité réelle. La nécessité d’agir offre en effet moins de prise au doute dans la mesure où les perceptions sont guidées et accompagnées par les gestes du corps, et donc en ce que leur référent coïncide presque immédiatement avec leur objet : le spectateur peut toujours douter du référent de ce qu’il perçoit sur une toile, mais le peintre lui-même n’a évidemment aucune raison d’en douter. C’est en ce sens que l’auteur précise que la perception, bien que jamais totalement achevée en théorie, finit pourtant par s’affirmer lorsqu’elle correspond à une nécessité pratique. Bref, ce qui est douteux dans la perception sensible, c’est le caractère toujours théoriquement inachevé de sa signification.


Conclusion.

Donc les perceptions sensibles ne sont pas des images fiables des objets auxquels elles renvoient dans la mesure où leur fonction est de servir de matériau à nos passions plutôt qu’à notre raison. Mais d’un autre côté, on peut aussi mettre en doute l’existence d’une substance immuable qui serait le support de tous les changements sensibles, et admettre que nos perceptions sensibles sont sujettes au doute certes, mais sans aucune garantie de certitude par ailleurs. Ce qui donne prise au doute, ce n’est donc pas la perception en elle-même, mais la réflexion consciente qu’accompagne l’attitude théorique d’hésitation quant à son référent, tandis que l’attitude pratique qui fait suite à la perception sensible est de nature à dissiper le doute.

vendredi 17 octobre 1997

SAGESSE ET BONHEUR SONT-ILS INDISSOCIABLES ?

Etymologiquement, le terme de “sagesse” dérive du verbe latin sapere qui signifie “savoir” dans un sens très vague et très large. S’il en est ainsi, c’est que, apparemment, la figure du sage se confond avec le mythe d’une perfection que l’homme ne pourrait atteindre qu’après un long parcours initiatique qui le conduirait de l’ignorance au savoir par des chemins pénibles. C’est pourquoi Ulysse est heureux : il a fait un long et périlleux voyage “et puis et retourné plein d’usage et raison, vivre entre ses parents le reste de son âge” (du Bellay - les Regrets). Le bonheur serait donc la conséquence d’une certaine recherche pénible et incertaine (la toison d’or), couronnée par la reconnaissance sociale de cette recherche.
Mais le bonheur est-il déterminé par la réussite de cette quête, auquel cas sagesse et bonheur seraient synonymes, ou bien est-il consécutif à l’interruption de la quête, auquel cas il serait la récompense de la sagesse, ou bien encore est-il le commencement de la sagesse, auquel cas il en serait la condition ? Et puis, à supposer que la sagesse mène au bonheur, de quelle sorte de savoir s’agirait-il : un savoir théorique, un savoir pratique ou un savoir spécifique des règles du bonheur ?
Ainsi, notre problème va-t-il être de savoir si l’état de plénitude personnelle que constitue le bonheur doit avoir partie liée avec l’état de plénitude sociale que constitue le statut du sage. L’enjeu ici concerne la possibilité d’une réconciliation effective entre corps et esprit, entre moi et autrui, entre l’homme et le monde, c’est-à-dire, en fait, la possibilité d’une divinisation de l’homme.


I - La sagesse comme coïncidence de l’essence et de l’existence se confond avec le bonheur.

Dans l’Etre et le Néant, Sartre montre que notre existence concrète dans le monde est toujours en manque par rapport à une essence abstraite qui n’est jamais réalisée mais toujours à réaliser. Dès lors, notre existence est toujours angoissée de ne pas parvenir à rencontrer son essence pour coïncider avec elle. N’est-ce donc pas pour cette raison que l’homme invente les notions de sagesse et de bonheur qui sous-entendent justement une coïncidence parfaite entre notre existence (ou condition) et notre essence (ou nature) ?


A - le bonheur est l’exercice de la vertu, c’est-à-dire de la sagesse même.

Tous les types d’êtres vivants ne luttent pas avec les mêmes moyens contre l’entropie c’est-à-dire contre la tendance à la dispersion de leur être qui l’entraîne inéluctablement vers la mort. Si le moyen minimal requis semble être la capacité d’appétition, c’est-à-dire de faire effort pour compenser les pertes subies par des éléments issus de l’environnement, d’autres fonctions, concourent chez les organismes les plus évolués, à stocker de l’information dans le but de favoriser l’appétition. C’est le cas notamment des fonctions sensorielle (qui emmagasine de l’information pour l’individu existant) et génétique (qui stocke de l’information pour les individus à procréer). C’est en ce sens donc que “chaque chose selon sa puissance d’être, s’efforce de persévérer dans son être” (Spinoza - Ethique - III,vi)

Il y a donc une vertu, ou perfection propre à chaque espèce vivante, et, à l’intérieur de chaque espèce, à chaque individu, qui consiste en une certaine puissance d’être, c’est-à-dire une certaine capacité à lutter contre l’entropie. De telle sorte que certaines espèces et certains individus vont naturellement manifester une capacité d’appétit pour la matière ou les informations bien supérieure à d’autres. Prenons le cas de l’espèce humaine qui est dotée, outre de fonctions appétitive, génétique et sensorielle, également d’une fonction réfléxive qui permet aux individus d’être conscients, de se rendre compte de leur propre puissance d’être. Il n’est donc pas interdit de penser que, si tous les vivants n’ont pas une égale puissance d’être, c’est-à-dire une égale capacité à lutter contre leur désordre intime, alors tous les vivants n’ont pas une égale capacité de satisfaction quant à l’exercice de cette capacité.

Autrement dit, s’il existe une espèce vivante capable de désir, c’est-à-dire “d’appétit accompagné de la conscience de lui-même” (Ethique, III, ix), ses individus vont être dotés de la capacité non seulement de satisfaire leur appétit mais également de celle de satisfaire leur désir. La vertu ou perfection spécifique de l’homme va donc consister dans la satisfaction de son désir. Pour autant, une telle vertu comporte des degrés, puisqu’au sein de chaque espèce tous les individus n’ont pas la même puissance d’être : à la limite, le degré le plus bas de satisfaction du désir est celui où le désir se confond avec l’appétit, et la satisfaction avec le plaisir.

En effet, dans ce cas, la conscience de l’appétit ne consistera qu’à se rendre compte de cet appétit sans pouvoir augmenter sa puissance au-delà du désir des quelques fragments de matières nécessaires à une survie immédiate. La satisfaction d’un tel désir minimal se confondra alors avec le plaisir, c’est-à-dire une joie limitée à la cessation d’une douleur et à un bref instant. Ainsi donc, l’ignorant, c’est-à-dire celui dont le désir se confond avec l’appétit “outre qu’il est poussé de mille façons par les causes extérieures, ne possède jamais la vraie satisfaction de l’âme” (Ethique V, xlii). En quoi consiste alors cette satisfaction ?

Si la capacité consciente ou réflExive de l’homme lui permet de se rendre compte de toutes ses autres capacités, ce n’est évidemment pas pour s’en satisfaire, puisqu’elle manifeste leur imperfection relativement à celle-ci, mais plutôt pour les dépasser dans un appétit qui ne soit pas matériellement limité. Cette capacité consciente est donc capacité de s’affranchir de la matérialité qui isole l’individu, pour tendre vers une union idéale et absolue avec tous les êtres : à cette condition la lutte contre l’entropie serait achevée par notre communion avec la totalité de la nature et nous serions semblable à Dieu. C’est pourquoi Spinoza dit que “la vertu suprême de l’esprit [la sagesse] est de comprendre, or ce que l’esprit peut connaître de plus haut, c’est Dieu [ou la Nature]” (Ethique IV, xxviii).

On doit donc dire avec Spinoza que “le bonheur n’est pas la récompense de la vertu mais la vertu elle-même [car] le sage, qui est conscient de lui-même, de Dieu et des choses, ne cesse jamais d’être mais possède toujours la vraie satisfaction de l’âme” (Ethique V, xlii). Autrement dit le bonheur comme satisfaction limite de l’appétit, coïncide avec la sagesse comme activité limite du désirdans une union absolue avec Dieu c’est-à-dire la Nature.Pourquoi donc la sagesse comme activité et le bonheur comme état ne sont-ils que des limites idéales?


B - sagesse et bonheur participent du même mythe de l’âge d’or.

Si, en effet, la nature de l’homme l’avait pourvu d’un appétit tel qu’il fût capable de désirer s’unir au Tout, alors de deux choses l’une : ou bien la nature l’eût doté également d’une activité propre à atteindre une telle fin ; ou bien dans le cas contraire la poursuite d’une telle fin eût engendré une souffrance propre à décourager de pareilles tentatives. On pourra toujours dire que le désir est effectivement infini, dans le sens où il est désir d’une entité (ou totalité d’entités) inaccessible par des moyens matériels, mais que justement la capacité à l’atteindre est purement symbolique dans le sens où je vise cette entité totale à travers une représentation. Mais alors en quoi mon désir d’infini est-il satisfait par le fait que je le comprends à travers un symbole ? Après tout un symbole permet de faire référence à une entité, certes, mais non pas de se l’incorporer comme une vulgaire nourriture matérielle.

C’est pourquoi Rousseau voit dans cette poursuite effrénée du tout comme indice de sagesse et condition du bonheur, l’origine et le fondement de notre malheur : “c’est donc dans la disproportion de nos désirs et de nos facultés que consiste notre misère” (Emile II). Et s’il en va ainsi, ce n’est pas tant parce que l’homme se rend compte que le désir de bonheur surpasse de beaucoup sa capacité à le satisfaire (ce qui serait une marque de sage connaissance), mais bien au contraire parce qu’il ne s’en rend pas compte, en s’obstinant à croire qu’il existe des moyens rationnels d’atteindre le bonheur.

Car l’accumulation de moyens théoriques ou techniques (les sciences et les arts), engendre chez l’homme non pas la sagesse mais bel et bien la déraison : au lieu que les sciences et les arts enrichissent la connaissance de l’homme à l’égard de l’objet de ses désirs, ils en font un objet de superstition, c’est-à-dire de de croyance fanatique. Or un tel objet est d’autant plus dangereux, qu’il est non pas inaccessible, mais prétendûment accessible à condition d’accumuler les moyens adéquats. Il s’ensuit alors une surenchère permanente au sujet des moyens nécessaires pour atteindre le bonheur, surenchère qui dénote la déraison et non la sagesse. D’où le cri de désespoir de Rousseau : “sommes-nous donc faits pour mourir attachés au bord du puits où la vérité s’est retirée” (Discours sur les Sciences et les Arts II). Sommes-nous condamnés à poursuivre désespérément un bonheur qui apparaît comme d’autant plus inaccessible qu’on le poursuit avec une quantité toujours croissante d’artifices ? Autrement dit, va-t-on continuer longtemps à vouloir atteindre un idéal avec des moyens réels ?

D’où la réponse de Rousseau consistant à dire : puisque le bonheur est une limite dont les sciences et les arts ne peuvent que nous éloigner malgré leur progression aussi inéluctable que dérisoire, c’est que le bonheur est définitivement derrière nous. En effet, si le bonheur consiste à vivre en harmonie avec sa nature propre, c’est que, a contrario, le malaise survient dans l’écart que l’homme met entre lui et sa nature. Or, de fait, l’accumulation de moyens théoriques et techniques crée du désordre et donc du malaise. On doit donc en conclure que l’homme ne vit pas en harmonie avec sa nature. A l’état de nature, dit Rousseau “les seuls biens qu’il connaisse sont la nourriture, un femelle et le repos, les seuls maux qu’il craigne sont la douleur et la faim” (Discours sur l’Origine de l’Inégalité, I).

On doit donc dire avec Rousseau qu’il est vain de penser que les facultés intellectuelles de l’homme augmentent sa puissance d’être puisque, de toute évidence, elles ne lui servent de rien dans sa quête d’un équilibre parfait entre, d’une part les désirs, d’autre part la capacité de les satisfaire. Les facultés intellectuelles sont au contraire le fruit d’une évolution historique qui contraint les hommes à se doter des moyens de survivre dans des circonstances difficiles. La connaissance et la technique ne sont donc pas la marque de la supériorité de l’homme sur les autres espèces et donc d’un surcroît de puissance d’être, mais plutôt la marque d’une plus grande fragilité biologique qui a engendré une compensation intellectuelle. C’est pourquoi, Rousseau nous dit que “la sagesse humaine ou la route du vrai bonheur [...] est de diminuer l’excès de désirs sur les facultés, et à mettre en égalité parfaite la puissance et la volonté” (Emile II).

Ainsi, la sagesse est indissociable du bonheur dans la mesure, non pas où il s’agit de deux tâches infinies à accomplir, mais au contraire dans la mesure où l’une comme l’autre sont la marque nostalgique d’un paradis perdu dans lequel désirs et facultés, puissance et volonté étaient en équilibre parfait. D’où la question : la sagesse ne peut-elle pas servir, sinon à rétablir l’équilibre, du moins à lutter contre le déséquilibre ?


II - La sagesse échoue à faire coïncider l’essence et l’existence de l’homme.

Dans le Diable et le Bon Dieu, Sartre met en scène un général, Goetz, qui prend plaisir à faire le mal parce qu’il s’est rendu compte que faire le bien ne rendait pas heureux. Puis, comme faire le mal l’ennuie, il décide de faire le bien pour la plus grande gloire de Dieu. Mais comme il n’y trouve pas le bonheur, il décide enfin de renoncer à se comporter conformément à une essence absolue (le bien ou le mal). Existe-t-il donc une sagesse, tant théorique que pratique, qui permette, à l’existence terrestre de l’homme, sinon d’atteindre, du moins de se rapprocher d’une essence ?


A - la sagesse se réduit à une tentative pour se préserver de la douleur.

Nous devons donc nous rendre à l’évidence : si le bonheur est par excellence l’état naturel de perfection et la sagesse par excellence la voie savante vers le bonheur, alors la pratique de la sagesse en ce sens ne nous est d’aucune utilité ici-bas. On peut même dire que l’invention savante d’une débauche d’artifices destinés à nous procurer un bonheur inaccessible ne peut que contribuer à notre déception et, partant, à notre malheur. On est donc à la croisée des chemins : soit on s’acharne dans cette quête du bonheur idéal et la sagesse consiste alors à endurer de la souffrance ici-bas dans l’espoir que le bonheur est accessible dans un au-delà du monde, soit au contraire on admet qu’un tel espoir est dénué de fondement et alors la sagesse va consister, à défaut d’atteindre le bonheur ici-bas, à savoir ce qui est nécessaire pour éviter le malheur.

Est-il donc sage d’espérer être heureux dans un au-delà du monde ? Deux conditions complémentaires sont, semble-t-il, nécessaires à la réalisation d’un bonheur dans l’au-delà : le secours d’entités divines et une réparation des dégâts causés par la mort. Première condition : doit-on compter sur un dépassement de la mort ? Cela supposerait que la mort n’est qu’un simple passage, une banale étape dans le devenir. Or la crainte de la mort est universelle : tous les êtres pensants ont peur que le vivant n’existe plus, ne sente plus, se décompose, bref, ne soit plus rien. Ceci montre que la mort est un souci universel qui contredit par les faits, l’espérance théorique d’une vie après la mort. Et Epicure de conseiller : “habitue-toi à penser que la mort n’est rien par rapport à nous” (Lettre à Ménécée, §124). Bref, la mort est le néant absolu, de sorte qu’il n’y a rien à penser au delà de la mort.

Deuxième condition : peut-on compter sur le secours divin ? Il faudrait pour cela d’une part que les dieux aient une existence réelle, d’autre part qu’ils s’intéressent aux problèmes humains. Admettons donc qu’ils existent réellement et non d’une manière purement théorique et idéale : dans ce cas, on doit dire que leur perfection actuelle leur interdit tout commerce avec l’humain corruptible : “en regardant le dieu comme un vivant incorruptible et bienheureux [...] ne lui attribue rien d’opposé à son incorruptibilité ni d’incompatible avec sa béatitude” (Epicure, Lettre à Ménécée, §123). Bref, si les dieux existent, on voit mal pourquoi on devrait compter sur leur secours. Il est donc insensé d’espérer un bonheur au-delà du monde, d’une part parce que la mort est un néant définitif, d’autre part parce qu’il n’y a rien à attendre des dieux. Il est alors naturel d’admettre que le bonheur ne doit être recherché que dans la vie présente : “tout bien et tout mal est dans la sensation, or la mort est privation de sensations” (-id- §124). Il s’ensuit deux conséquences concernant la recherche du bonheur : d’abord celui-ci ne peut résider, d’une manière ou d’une autre, que dans le plaisir sensible, et corrélativement, la mort ne peut pas être un obstacle à cette recherche puisqu’elle est privation de sensations. Pour autant, va-t-on dire que le bonheur réside dans l’intempérance, c’est-à-dire l’incapacité à maîtriser un besoin de jouissance ?

Nous sommes indéfectiblement des êtres dont la nature est imparfaite et donc soumise au besoin corporel et au désir conscient. La sagesse va alors consister non pas évidemment à prétendre s’affranchir d’une telle nature, mais à la bien connaître pour éviter, dans la mesure du possible, de souffrir inutilement, c’est-à-dire à la suite de désirs sans objet : “il faut considérer que parmi les désirs, les uns sont naturels, les autres vains, et parmi les désirs naturels, les uns sont nécessaires, les autres naturels seulement” (-id- §127). La sagesse sera donc cette disposition à éviter à la fois les désirs vains, c’est-à-dire sans objets, vides (ex. : le désir d’immortalité), et les désirs naturels non nécessaires (ex. : les appétits immodérés). La sagesse sera positivement la connaissance des désirs naturels et nécessaires : “une étude de ces désirs [...] sait rapporter tout choix et tout refus à la santé du corps et à l’absence de troubles de l’âme, puisque c’est là la fin de la vie bienheureuse”(-id- §128).

La sagesse est donc, si l’on suit Epicure, une thérapeutique des craintes et des douleurs et donc une prudence (phronèsis). En écartant de ses préoccupations les désirs vains et ceux qui ne sont pas nécessaires, il est apte à compenser les plus graves de ses imperfections naturelles (celles qui sont liées à sa survie individuelle, spécifique et sociale) en en retirant du plaisir. Dès lors le sage est heureux en ce qu’il se préserve de la douleur du corps et du trouble de l’âme : il réalise donc respectivement l’aponie et l’ataraxie et vit ainsi “comme un dieu parmi les hommes” (-id- §135). Mais justement, est-il sage de vouloir vivre comme un dieu parmi les hommes, autrement dit, le sage qui prétend vivre heureux dans la solitude est-il réellement sage ?


B - la sagesse tente de réduire les infortunes privées à un spectacle public.

On comprend bien que, évoluant dans un monde de déraison où l’insensé prétend atteindre le bonheur à condition d’y mettre les moyens (ou le prix), le sage n’a d’autre solution que d’essayer de s’isoler, de rentrer en lui-même, afin de créer les conditions d’un îlot de bonheur dans un océan de souffrance. Mais cela est-il réalisable ? Autrement dit, ne dépend-il que du sage de créer les conditions de son propre bonheur ? On voit bien en quoi la question est problématique : si pour réaliser mon bonheur, je dois m’isoler, alors mon bonheur ne dépend pas que de moi, si grande soit ma science, mais elle dépend aussi de ce dont j’entends m’isoler. Aussi Descartes prévient-il : “nous devons estimer biens à notre égard que ceux que nous possédons ou ceux que nous avons pouvoir d’acquérir” (Lettre à Christine, 20/11/1647).

Le problème est désormais le suivant : dépend-il de la seule connaissance du sage que celui-ci soit en bonne santé, ait une heureuse descendance ou soit entouré d’amis ? Si l’on répond oui à la question, il faut aussi en déduire ceci : étant donné que le but visé (santé, descendance, amitié) est distinct de la volonté de le poursuivre, il dépend donc moins de la volonté elle-même que de la faculté de se doter des moyens de la réaliser. Dès lors, si le bonheur du sage dépend de la connaissance des moyens de l’obtenir, on est ramené à notre contradiction entre d’une part des moyens réels et un but idéal, d’autre part entre une sagesse apparente de la volonté et une déraison réelle dans l’application de la volonté.

Il faut donc, par souci de cohérence, répondre non à notre question : “nous ne pouvons désirer que ce que nous estimons en quelque manière être possible, et nous ne pouvons estimer possible les choses qui ne dépendent point de nous, qu’en tant que nous pensons qu’elles dépendent de la fortune” (Traité des Passions art.145). Autrement dit, il est clair qu’un sage examen des désirs doit aboutir à éliminer, non seulement ceux dont la satisfaction est impossible ou inutile (ce que fait Epicure), mais également ceux dont la satisfaction est incertaine en tant qu’elle dépend de la fortune (le hasard). 

En somme, la sagesse consiste certes, comme nous l’avons dit plus haut, dans une thérapeutique des désirs, mais encore faut-il que cette entreprise réussisse sous peine de rendre le bonheur à nouveau chimérique. Aussi est-il nécessaire de connaître ses désirs mais avec certitude, de vouloir les satisfaire mais avec fermeté, enfin de vivre mais en harmonie avec l’ordre du monde. Ce sont là les trois règles de la morale de Descartes : “la première est de tâcher toujours de se servir du mieux possible de son esprit pour connaître ce qui est à faire ou ne pas faire [...], la seconde est d’avoir une ferme et constante résolution d’exécuter tout ce que la raison conseille [...], la troisième est de tâcher toujours plutôt à se vaincre que la fortune et à changer ses désirs que l’ordre du monde” (Discours de la Méthode III° partie et Lettre à Elisabeth du 4/08/1645).

Autrement dit, le sage est effectivement heureux parce qu’il dispose d’une volonté fondée sur la certitude, d’une inébranlable fermeté, et en accord avec l’ordre du monde, ce qui, dit Descartes, “nous rend en quelque façon pareil à Dieu” (Lettre à Christine du 20/11/1647). Mais la similitude avec Dieu n’est plus, comme chez Epicure, fondée sur un état de relative plénitude (le sage repu), mais sur la possibilité d’adopter véritablement le point de vue de Dieu. Le sage en effet devient, par la force de sa volonté, capable, non pas d’échapper à toute épreuve, mais de considérer celle-ci “comme celle que causent les actions funestes que l’on voit représenter sur un théâtre, qui est plus dans l’extérieur et dans le sens que dans l’intérieur de l’âme” (Traité des Passions art.187). Le bonheur du sage est ainsi tout entier dans l’aptitude de sa raison à contempler son infortune de manière objective et sans passion. Mais justement, la raison du sage est-elle en mesure de remplir pleinement cette fonction?


c - la sagesse est une idée de la raison, le bonheur un idéal de l’imagination.

On a pu voir que la sagesse consiste dans un certain usage de nos fonctions cognitives en relation avec une certaine maîtrise de nos désirs vitaux afin, sinon de nous procurer un contentement parfait, du moins d’éviter les troubles résultant d’une immodération des désirs. C’est donc que le bonheur n’est pas plus une conséquence directe de nos fonctions vitales (nous ne sommes pas naturellement heureux) que de nos fonctions cognitives (nous ne savons pas comment nous rendre positivement heureux). D’où l’idée que notre bonheur ne correspond ni à notre destination naturelle, ni à notre destination intelligible.

Quelle est notre destination naturelle ? Puisque nous sommes naturellement des organismes animaux dotés de besoins à la satisfaction desquels sont attachées des fonctions vitales, il semblerait que nous puissions dire que l’état d’équilibre biologique dans lequel nos fonctions satisfont nos besoins soit cette destination. Autrement dit, il semblerait que l’on puisse nous assigner comme fin naturelle le bonheur, tout au moins dans le sens minimaliste de limitation de la souffrance. Or il n’en est rien car, précisément, le concept biologique de satisfaction optimale des besoins ne s’accorde pas, en général, avec ce qu’on entend par bonheur. Ce concept, dit Kant, “est si indéterminé que [...] personne ne peut jamais dire en termes précis et cohérents avec lui-même ce que précisément il désire et il veut” (Fondements de la Métaphysique des Moeurs I°sect.).

Pour que nous puissions affirmer avec certitude que notre destination naturelle est le bonheur, il faudrait que celui-ci soit un concept universel. Or, premièrement le terme de destination suppose une fin objective de notre existence, laquelle ne peut être connue par notre entendement mais simplement pensée par notre raison dans la mesure où elle n’a pas de réalité empirique : ce ne pourrait donc pas être un concept mais une idée. D’autre part, l’idée de bonheur ne peut être universalisée dans la mesure où “tous les éléments qui font partie du concept de bonheur [...] doivent être empruntés à l’expérience, et que, cependant, pour l’idée de bonheur, un tout absolu, un maximum de bien-être dans mon état présent et dans ma condition future est nécessaire” (-id-). Donc il faut se garder de confondre le concept bien déterminé d’équilibre biologique avec l’idée de bonheur qui “est un idéal, non de la raison mais de l’imagination”.

Mais justement, en tant qu’idéal, le bonheur ne pourrait-il pas être notre destination intelligible puisqu’il semble forgé pour l’usage de nos capacités intellectuelles ? Or la hiérarchie de nos capacités intellectuelles place la raison au sommet car elle seule, comme faculté des principes universalisables, est capable de nous déterminer à agir en vue d’une fin absolue qu’elle a librement posée, indépendamment de ce que l’entendement connaît et de ce que l’imagination perçoit. De plus, la raison forme l’idée de sagesse comme “au point de vue théorique, connaissance du souverain bien, et au point de vue pratique, conformité de la volonté au souverain bien” (Critique de la Raison Pratique I, II, ii, 5). La destination, ou fin suprême des capacités intellectuelles de l’être humain réside donc dans la sagesse qui est connaissance et conformité au souverain bien déterminées par la raison.

Or justement, le souverain bien ne peut pas être le bonheur. En effet, si la raison est la faculté des principes universels, et la sagesse l’usage suprême de la raison dans la pratique d’un souverain bien absolument universalisable, on voit bien que le bonheur comme idéal de l’imagination ne peut lui convenir. Le bonheur, avons-nous dit, est en effet l’idée d’un tout absolu certes, mais qui rassemblerait les différentes expériences agréables de chaque individu : il y a donc contradiction dans les termes puisque le bonheur ne pourrait dériver de la sagesse qu’à condition d’être une idée (universalisable) quand il n’est qu’un idéal (particulier). Dès lors, on constate l’incapacité pour la sagesse comme suprême activité de la raison à atteindre un bonheur qui n’est en rien universalisable, et une impossibilité pour le bonheur comme fiction de l’imagination à se laisser maîtriser par une sagesse qui émane de la raison.



Conclusion.

On doit donc dire que, dans l’absolu, sagesse et bonheur sont effectivement indissociables. En effet le désir de sagesse autant que le désir de bonheur expriment deux aspirations convergentes de l’homme à une perfection tant théorique (sagesse) que pratique (bonheur) qui trouvent leur justification dans le modèle divin. De plus, dans la mesure où la volonté de poursuivre un tel but irréalisable fait plutôt le malheur que le bonheur de l’homme, et manifeste donc plutôt de la déraison que de la sagesse, on doit admettre que sagesse et bonheur sont plutôt des notions mythiques que des notions idéales.
Mais, relativement à notre condition humaine, il en va tout autrement. Dans la mesure où le bonheur ne peut se comprendre que dans le monde et non dans un au-delà, la sagesse va consister avant tout à savoir ce qui nécessaire pour se préserver du malheur : en l’occurrence satisfaire ses désirs naturels et nécessaires en en retirant du plaisir. Or une telle maîtrise des désirs par l’élimination de ceux qui entraînent peines et troubles, suppose que le sage sait ce qui dépend de lui (une connaissance certaine, une volonté ferme et une vie ordonnée) de sorte que son bonheur va consister non pas tant à éviter le malheur qu’à s’y rendre indifférent. Cette impossibilité pour la sagesse à maîtriser toutes les conditions du bonheur s’explique par le fait que la sagesse est l’idée universelle d’une perfection théorique de notre raison et que le bonheur est un idéal toujours particulier que se forme l’imagination à partir des expériences sensibles de chaque être : ce qui conduit à dire que l’idée de sagesse et l’idéal de bonheur expriment deux exigences indépendantes de notre nature humaine.