(Avertissement : ce blog est un blog militant, non seulement par son contenu mais aussi par son statut. J'ai toujours refusé de cautionner la logique de la marchandisation capitaliste, tout particulièrement à l'égard de cette escroquerie idéologique que constitue, à mes yeux, la notion de propriété intellectuelle. Aussi, les divers textes que j'ai rédigés et mis en ligne sont-ils, naturellement, libres de droits. Copiez-les, pillez-les, diffusez-les ! Soyons le plus nombreux possible à penser le plus possible !)

mercredi 22 décembre 2010

POUR BIEN AGIR, DOIT-ON SAVOIR CE QU'EST LE BIEN ?

CORRIGÉ DU D.M.E
(séries générales)


Pour bien agir, doit-on savoir ce qu'est le bien ?





Aristote(-Rousseau-Spinoza) : en vivant conformément à la nature humaine, on agit bien et, en même temps, on connaît ce qu'est le bien.
L'homme est, par nature, un animal politique dit Aristote. Ce qui veut dire que le plus haut degré de développement d'un homme consiste à appartenir à une Cité. Or la Cité est une société animale dont les membres tâchent de vivre bien en se communiquant mutuellement des valeurs (le bien, le juste, le beau, l'utile, etc.) au moyen du langage (DMA). Par exemple, un facteur du bien vivre consiste dans la valeur esthétique d'une activité (le théâtre, notamment) qui engendre une katharsis, c'est-à-dire une purification, un perfectionnement moral, autant chez les acteurs que chez les spectateurs (C321). D'une manière générale, la vie bonne, la bios, c'est la vie politique, c'est-à-dire la vie dans la Cité. Or, pour vivre bien, il faut et il suffit d'être un homme prudent (phronimos), c'est-à-dire avoir un mode de vie consistant dans l'action (praxis), autrement dit être un citoyen libre capable de déterminer les fins que doit viser la Cité et de délibérer sur les moyens d'atteindre ces fins. A contrario, le travailleur (tekhnitès) voué à la production (poïèsis) n'a pas une vie bonne dans la mesure où, comme les animaux, il vise simplement à vivre (E111). Pire, il n'est qu'un instrument dirigé par l'intelligence d'un autre (E112). Donc le bonheur, la vie bonne n'est rien d'autre que l'autarcie (autarkheïa) propre à l'être qui possède du loisir (skholè), c'est-à-dire qui a une existence débarrassée du souci d'avoir à pourvoir à sa subsistance matérielle, bref, une existence authentiquement humaine (D315). Il s'ensuit que, pour Aristote, bien agir et connaître ce qu'est le bien c'est une seule et même chose déterminée par la nature humaine. (Rousseau et Spinoza feraient, en gros, le même raisonnement qu'Aristote : il faut juste se rappeler que Rousseau assimile la nature humaine à la conscience et Spinoza à la raison).

Bourdieu(-Freud-Marx) : bien agir, c'est avoir une connaissance sans conscience (habitus) de ce qu'est le bien.
Ce qui donne sens à l'existence humaine, c'est la reconnaissance sociale dont elle est l'objet. En effet, le jugement d'autrui est le jugement dernier, la norme suprême du bien ou du mal (D326). Laquelle a pour fonction de conditionner les êtres humains à accepter la structure inégalitaire de la société à travers les valeurs morales qu'elle véhicule et qu'elle enseigne. L'enjeu de ce conditionnement, c'est l'habitus, qui est inculqué dès le plus jeune âge à travers essentiellement les institutions familiales et scolaires. Celui-ci devient donc, en quelque sorte, naturel : on finit par s'imaginer que ce que l'on accomplit sous l'effet d'un habitus quelconque fait partie de la nature intime de chacun (A131). Mais alors, on doit se demander pourquoi il nous arrive de faire le mal si nous sommes mécaniquement déterminés à faire le bien, c'est-à-dire ce qui convient à la préservation du statut de la classe dominante de la société. En effet, l'inculcation de l'habitus social est indissociable de l'illusio par laquelle, étant pris au jeu, nous n'imaginons même pas que nous pourrions nous comporter autrement que nous le faisons (B226). Mais comme, en outre, c'est l'inculcation et la pratique du langage qui sont les plus sûrs garants de l'habitus, nous nous représentons quand même ce qui est bien et ce qui est mal à travers le langage. Certes, nous ne songeons pas à remettre en question cette représentation, mais nous l'avons néanmoins. Et c'est grâce à cette représentation de ce qui est un bien et de ce qui est un mal que nous nous distinguons aux yeux d'autrui (A131). C'est pourquoi, pour agir bien il faut savoir ce qu'est le bien, mais le savoir sans vraiment en être conscient (p.11). (Freud et Marx ont une position très proche : il suffit, notamment, de remplacer l'habitus par le surmoi chez Freud, et l'illusio par l'idéologie chez Marx).

Descartes : pour bien agir, il faut pratiquer la philosophie qui nous fait connaître le souverain bien.
Pour Descartes, vivre sans philosopher, c'est vivre aveuglément. C'est en effet par la pratique de la philosophie que je suis capable de connaître avec certitude, d'une part la nature de mon être, d'autre part ce qui se déduit de la nature de mon être (E121). Par la pratique de la philosophie, je puis donc espérer atteindre le souverain bien, c'est-à-dire connaître ce qui dépend de moi seul, mais mon vrai moi, pour faire que j'aie la meilleure vie possible (D312). C'est pourquoi il faut commencer par poser la question métaphysique : que suis-je réellement ? Pour cela, il faut préalablement adopter un doute méthodique qui va éliminer toutes les fausses évidences que je me suis faites sur moi-même. Or, si je puis douter de toutes les informations sensibles me concernant, en revanche, je ne puis douter que je suis une chose pensante, que Dieu existe et que mon entendement est en mesure de me faire connaître certaines vérités. J'ai donc là trois vérités métaphysiques intuitives d'où je puis déduire d'autres vérités physiques qui en découlent (D211-A213). Et, des vérités physiques concernant le monde sensible en générale, je puis et je dois déduire des vérités physiques concernant en particulier le corps humain. Car, si je ne suis qu'une chose qui pense, il n'en reste pas moins que j'ai un corps qui, à défaut de soins, me fait souffrir et donc m'empêche de vivre pleinement ma vie spirituelle. Il faut donc que je déduise des vérités physiques, des vérités techniques qui, en particulier, vont avoir une application médicale dans le but de préserver ou de restaurer ma santé (E123). Donc, si bien agir ne signifie rien d'autre qu'agir pour réaliser ce qui ne dépend que de ma propre nature d'être pensant, alors, il me faut préalablement connaître, non seulement la nature spirituelle de mon être, mais aussi la nature mécanique du corps que je possède afin, dans la mesure du possible, de m'en rendre maître (E122-B124).

Locke-Smith : pour bien agir, il faut être conscient non pas de ce qui est bien en soi, mais plutôt de ce qui est susceptible de nous rendre heureux.
Pour les libéraux, pour bien agir, il convient préalablement de prendre conscience de soi-même, autrement dit, puisque les libéraux sont aussi des empiristes, de se voir imputer par autrui un certain nombre de propriétés sensibles (physiques, intellectuelles, morales, matérielles) qui constituent ce qu'autrui perçoit comme étant notre moi. Et comme autrui ne se contente pas de nous attribuer ces propriétés mais également la valeur de celles-ci en fonction de l'impact sensible qu'elles ont sur autrui, nous prenons conscience de nous-même en nous souvenant des propriétés qu'autrui nous a imputées comme plus ou moins compatibles avec sa propre recherche du bonheur. Par là nous comprenons qu'il existe des propriétés que nous avons intérêt à rechercher dans la mesure où autrui ne nous contestera pas le droit d'en jouir paisiblement, mais, au contraire, nous y encouragera (C212). Etant conscient de ce qu'il convient de faire pour être heureux, nous allons, dans la mesure du possible, travailler à y parvenir en accomplissant des actes qui, à la fois nous identifient aux yeux d'autrui, et à la fois ne déplaisent pas à autrui (D121). Smith donne un exemple historiquement significatif de ce en quoi consiste, pour un libéral, le fait de bien agir : rechercher le profit pécuniaire en oeuvrant à augmenter la productivité du travail dans notre entreprise, ceci est bon dans la mesure où, indirectement, la création de richesses qui en résulte augmente le bien-être du plus grand nombre (E211). Bien agir consiste finalement à rechercher égoïstement à être heureux, étant entendu que, si tout le monde en fait autant, dans la mesure où le bonheur de l'un dépend de celui de l'autre, tout le monde sera conduit, comme par une "main invisible", à constituer une société harmonieuse.

Kant : le bien n'est pas un objet de connaissance réelle mais de connaissance possible, de sorte que seule la volonté peut (et même doit) être bonne sans certitude que cela soit vraiment le cas.
Pour Kant, il y a deux sortes de connaissance. D'une part la connaissance empirique qui résulte d'informations sensibles concernant ce qui existe réellement, et d'autre part la connaissance a priori qui découle d'une tendance de notre raison à étendre notre connaissance au delà de la connaissance sensible mais qui possède le défaut de ne porter que sur ce qui est possible et non pas forcément réel (B113-116). Or, précisément, la connaissance du bien (que Kant appelle aussi "souverain bien") ne consiste pas à faire l'expérience de quoi que ce soit. Sinon la connaissance morale, autrement dit la doctrine du "souverain bien", nous conduirait immanquablement au bonheur : faire le bien nous ferait plaisir. Mais justement, la morale n'est pas la doctrine qui nous guide vers le bonheur puisque, d'une part elle nous conduit plutôt à être digne d'être heureux, et d'autre part elle limite très rigoureusement notre désir illimité de bonheur (E311). Et en effet, ce qui limite notre désir d'être heureux et qui, en ce sens, nous interdit de faire l'expérience du bien et donc de connaître ce qu'il est réellement, c'est un principe a priori de notre raison. Ce principe, c'est l'impératif catégorique qui nous enjoint de considérer tout homme, aussi bien soi-même qu'autrui, comme une fin et jamais simplement comme un moyen (E222). Ce qui ne veut pas dire que nous devons être malheureux pour obéir à l'impératif catégorique et, ainsi, faire le bien, mais que, si cela nous rend heureux, cela ne peut être que par surcroît, que comme un effet bénéfique qui n'aura pas été voulu. Car ce que Kant appelle la "volonté bonne", c'est justement une volonté qui n'est pas motivée par l'inclination ou la crainte, autrement dit pas des motifs sensibles, mais uniquement par la représentation a priori d'un devoir moral d'agir par simple respect pour la loi morale, autrement dit pour l'impératif catégorique (E312-E222). Ce n'est, nous dit Kant, qu'à condition que ma volonté soit bonne en ce sens que je serai digne du bonheur et que j'accomplirai le "souverain bien". Donc, pour Kant, ce qui seul peut être réputé bon, c'est une volonté ("volonté bonne") de n'être déterminé à agir que par la seule représentation a priori du devoir moral. Et comme cette représentation a priori est une manifestation de la raison en nous (B126-E222), le "souverain bien" a beau être nécessaire (ce qu'exprime la notion d'"impératif catégorique"), il n'est que possible dans le sens où on ne pourra jamais faire l'expérience de son existence réelle. C'est pourquoi je ne pourrai jamais savoir si ma volonté est réellement "bonne" ou si elle est motivée par un intérêt sensible : on n'est pas du tout en mesure de produire le moindre exemple d'une action qui serait indubitablement accomplie par devoir moral et non, simplement, selon l'apparence du devoir moral (E312).

Platon : pour bien agir, il faut avoir le naturel philosophique qui nous fait connaître l'Idée du Bien.
A Ménon qui prétend qu'il existe des gens qui désirent faire le mal, Socrate répond qu'on ne peut pas désirer faire le mal, sinon, c'est que l'on désirerait être malheureux. Or personne ne désire être malheureux. Donc, chacun désirant être heureux, chacun fait toujours ce qu'il considère, de son point de vue, comme un bien. Dès lors, celui qui, en apparence, désire faire le mal, en réalité, ou bien il croit que son acte sera bon (et il se trompe), ou bien il sait que son acte sera mauvais mais néanmoins aura des conséquences bonnes (et il se trompe). En effet, le plus souvent, on désire par erreur faire le bien, mais, faute de connaissance de ce qu'est réellement le bien, on désire réaliser une imitation du bien, un leurre, qui s'avère en fin de compte être un mal : par exemple, dans la mesure où le bonheur ressemble au plaisir, on prend ce dernier, qui ne concerne que le corps, pour le véritable bonheur de l'âme (A111-D216). Mais il y a aussi un second cas de figure : il nous arrive de désirer faire le mal sans pour autant être dupe de sa ressemblance avec le bien, auquel cas on fait cependant le mal par ignorance des conséquences du mal. Ce qui veut dire qu'on fait le mal en sachant que c'est un mal, mais en en minimisant, voire en niant, les conséquences qui se rattachent nécessairement au mal, à savoir le malheur : par exemple, le politique ment au peuple en sachant pertinemment que mentir n’est pas un bien, mais en oubliant que, à terme, le mensonge alimente le ressentiment et la révolte (B321). Donc, dans tous les cas, on fait le mal par ignorance : soit de la nature de l'acte mauvais, soit des conséquences de l'acte mauvais (DME). On en déduit que, pour bien agir, c'est-à-dire pour être capable, tout à la fois, de connaître la nature et les conséquences de ses actes, il faut savoir ce qu’est le bien. Or, nous dit Platon, pour connaître véritablement, il s'agit d'exercer, non pas l'oeil physique du corps, mais l'oeil métaphysique de l'esprit. Bref, pour bien agir, il faut être conscient de ses limites humaines et être guidé par l'Idée du Bien, autrement dit, il faut être doté du "naturel philosophique" (A112-113).


Comme il nous faut faire un plan dialectique (la question posée est une question fermée), nous devons faire l'inventaire des points de vue positifs, négatifs et synthétiques. À la question de savoir si, pour bien agir, il faut savoir ce qu'est le bien
- Descartes et Platon répondent oui
- Aristote, Rousseau, Spinoza, Locke et Smith répondent non
- Kant, Bourdieu, Freud, et Marx ne répondent ni oui ni non


exemple : Locke-Smith – Platon – Kant





Pour bien agir, faut-il savoir ce qu’est le bien  ? (Questioncentrale) Apparemment, pour bien agir, ne suffit-il pas d'éviter de nuire à autrui sans pour autant savoir ce qu'est le bien ? Et pourtant, pour éviter de nuire à autrui, le plus sûr moyen n'est-il pas de savoir ce qu'est le bien dans l'absolu ? Cela dit, savoir ce qu'est le bien dans l'absolu, est-ce avoir la connaissance d'un objet réel ? (Problématique) Nous allons montrer que, apparemment, pour bien agir, il suffit de connaître les circonstances qui sont susceptibles de maximiser ses chances d'être heureux en évitant de nuire à la recherche du bonheur chez autrui. Et pourtant, comme on fait souvent le mal par ignorance de la nature ou des conséquences de ses actes, si l'on veut éviter de nuire à autrui, il est préférable de connaître ce qu'est le Bien dans l'absolu. Cela dit, même si le bien consiste, dans l'absolu, à obéir à l'impératif catégorique moral plutôt qu'à chercher à maximiser ses chances d'être heureux, ce bien n'est que possible et ne peut donc faire l'objet d'une connaissance réelle. (Annoncedu plan)




I - Apparemment, pour bien agir, il suffit de connaître les circonstances qui sont susceptibles de maximiser ses chances d'être heureux en évitant de nuire à la recherche du bonheur chez autrui.

Dans le roman éponyme d'Oscar Wilde, Dorian Gray est un jeune dandy anglais très narcissique, qui est persuadé que le souverain bien est la jeunesse éternelle. Être éternellement beau, riche, cultivé et en bonne compagnie, voilà quels sont, à ses yeux, les conditions du bonheur. Aussi va-t-il s'évertuer à toujours réaliser ces conditions afin, du moins le croit-il, d'une part d'être heureux, d'autre part de rendre heureux son entourage. Car, dit-il, « être bon, c'est être en harmonie avec soi-même »(Wilde, le Portrait de Dorian Gray, xv). (AmorceI)

Oscar Wilde est un parfait représentant du courant libéral anglo-saxon de l'époque victorienne (deuxième moitié du XIX° siècle). Or, pour les libéraux, si l'on veut bien agir, il convient préalablement de prendre conscience de soi-même, autrement dit, puisque les libéraux sont aussi des empiristes, de prendre conscience des propriétés sensibles (physiques, intellectuelles, morales, matérielles, etc.) qui constituent ce qu'autrui perçoit comme étant notre moi. Et comme autrui ne se contente pas de m'attribuer ces propriétés mais également la valeur de celles-ci en fonction de l'impact sensible qu'elles ont sur autrui, lorsque je prends conscience de mes propriétés pour tenter de maximiser mes propres chances d'être heureux, je me souviens en même temps de la valeur qu'autrui leur a attribué en tant qu'elles sont plus ou moins compatibles avec sa propre recherche du bonheur. En effet, « c’est uniquement par la conscience que [notre] personnalité s’étend soi-même au passé par-delà l’existence présente : par là elle de­vient soucieuse et comptable des actions passées, elle les avoue et les impute à soi-même, au même titre et pour les mêmes motifs que les actes présents »(Locke, Essai Philosophique concer­nant l’Entendement Hu­main, II, xxvii). Par là je comprends qu'il existe des propriétés (physiques, intellectuelles, morales, matérielles, etc.) que j'ai intérêt à rechercher et à cultiver dans la mesure où autrui ne me contestera pas le droit d'en jouir paisiblement, mais, au contraire, m'y encouragera. « Tout ceci repose sur le fait qu’un souci pour son propre bonheur accompagne inévitablement la conscience, ce qui est conscient du plaisir et de la douleur désirant toujours aussi le bonheur du soi qui précisément est conscient »(Locke, Essai Philosophique concer­nant l’Entendement Hu­main, II, xxvii). Bref, être une personne bien éduquée, être un gentleman (au sens étymologique, un "homme convenable"), c'est se sentir responsable de ses actes en agissant conformément à ce que notre conscience, qui se souvient du passé et anticipe l'avenir, nous conseille comme étant le plus apte à nous procurer le plus grand bonheur possible, c'est-à-dire le plus grand plaisir en tant que celui-ci nous est reconnu et garanti par autrui. La condition de cette reconnaissance et de cette garantie étant, bien entendu (puisque les libéraux sont aussi empiristes) que mes actes ne déplaisent pas à autrui, voire fassent aussi, directement, le bonheur d'autrui. Car il va de soi que ce souci du bonheur qui est le mien et qui motive toutes mes anticipations conscientes est également celui d'autrui.

Étant conscient de ce qu'il convient de faire pour être heureux, nous allons, dans la mesure du possible, travailler à y parvenir en accomplissant des actes qui nous identifient aux yeux d'autrui : « le travail qui est le mien, sortant les choses de l’état de communauté où elles étaient, a fixé ma propriété sur elles [...]. La propriété est fondée sur le travail. Certainement, c’est le travail qui met différents prix aux choses. »(Locke, Traité du Gou­vernement Civil, §28-40). Travailler, pour Locke, cela consiste donc à donner une valeur à des choses qui, sans cela, seraient demeurées sans valeur pour nous les hommes, et en même temps à rechercher l'approbation d'autrui dans une telle entreprise, approbation qui consiste notamment à se voir reconnaître la propriété de la chose valorisée par son travail. C'est l'idée, chère aux libéraux, que, par exemple, celui qui s'attache à valoriser un capital financier à travers une activité d'industrie ou de service dans le cadre de l'économie capitaliste, est, de droit, propriétaire de son capital, et d'autant plus libre d'en jouir à sa guise qu'il en rétrocède une part plus ou moins grande à autrui, donc qu'il contribue a faire non seulement son bonheur mais également le bonheur d'autrui. À cet égard, Smith nous donne un exemple historiquement significatif de ce en quoi consiste, pour un libéral, le fait de bien agir en créant de la valeur et en se voyant approuvé par autrui : « aussitôt qu’il y aura des capitaux accu­mulés dans les mains de quelques particuliers, certains emploieront ces capitaux à mettre en œuvre des gens industrieux auxquels ils fourniront des matériaux et des subsistances, afin de faire un profit sur la vente de leurs produits. [Et comme] de meilleures machines, une plus grande dextérité et une division et distribution du travail mieux entendues sont cause que, pour exécuter une pièce quelconque, il ne faut qu’une moindre quantité de travail [...], l’amélio­ration générale consiste à faire baisser par degré le prix réel de presque tous les ou­vrages des manufac­tures »(Smith, la Ri­chesse des Nations). Autrement dit, toujours dans le cadre de l'économie capitaliste, bien agir consistera par exemple à augmenter la productivité du travail dans une entreprise afin, d'une part de me rendre plus heureux (en recherchant le profit pécuniaire personnel), d'autre part à rendre plus heureux autrui (en faisant baisser le prix des produits de mon entreprise). Ceci sera bon dans la mesure où, indirectement, la création de richesses qui en résulte augmentera le bien-être du plus grand nombre. Au bout du compte, bien agir consistera finalement à rechercher égoïstement à être heureux. Et si l'on objecte que qu'il est contradictoire de bien agir et d'être égoïste, que l'égoïsme n'a jamais fait le bonheur d'autrui, Smith répondra que, si tout le monde en fait autant, dans la mesure où le bonheur de l'un dépend du bonheur de l'autre, tout le monde sera conduit, de proche en proche, comme par une sorte de "main invisible", à constituer une société harmonieuse : « si ce n’est qu’en vue du profit que chaque individu tâche de diriger l’industrie de manière à lui faire produire la plus grande valeur possible, chacun est néanmoins conduit par une main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions : rendre aussi grand que possible le revenu annuel de la société »(Smith, la Ri­chesse des Nations). La "main invisible", c'est l'autre nom de l'intervention providentielle et réconciliatrice d'une entité transcendante que d'aucuns appellent "Dieu" et d'autres "le long terme".

Donc, pour les libéraux, il n'est nullement nécessaire de savoir ce qu'est le bien pour bien agir. Il suffit d'être une personne consciente et responsable qui cherche égoïstement à maximiser ses chances d'être heureux, étant entendu qu'il y aura toujours une "main invisible" pour pallier les inévitables effets pervers de l'égoïsme. (Bilan I)

Oui mais l'intervention miraculeuse de cette "main invisible" n'est jamais instantanée. Ne risque-t-on donc pas, à court terme et faute d'une connaissance solide de ce qu'est le bien dans l'absolu, de faire le mal par ignorance ? (Transitionvers II)

II - Comme on fait souvent le mal par ignorance de la nature ou des conséquences de ses actes, si l'on veut éviter de nuire à autrui, il est nécessaire de connaître ce qu'est le Bien dans l'absolu.

Le problème que pose la conception libérale de la "main invisible", c'est, en effet qu'elle tarde parfois à se manifester. Et c'est parce que son intervention providentielle est loin d'être instantanée que, tout en étant parfaitement heureux et "en harmonie avec lui-même", Dorian Gray fait mourir de chagrin sa fiancée Sybil Vane et assassine son meilleur ami Basil Hallward ! C'est sans doute pour cela qu'on a inventé le droit et la morale : l’existence de ces instances contraignantes est, dans toutes les sociétés humaines, la preuve que la "main invisible" ne suffit pas à garantir le bien, et que pour bien agir, il ne suffit pas de rechercher égoïstement le bonheur. Le problème est donc à présent de savoir si le droit et la morale doivent fournir une représentation suffisamment précise de ce qu’est le bien pour guider le tout venant sur le chemin du bien agir. Ce problème préoccupe d’autant plus Platon que celui-ci constate avec effarement que, pour l’État démocratique, tel qu’il fonctionne à Athènes au IV° siècle av. J.-C., le bien, c’est l’opinion majoritaire. Dès lors ce qui est un bien un jour devient un mal le lendemain (cf. la lamentable affaire de la bataille des Arginuses). Tout et n’importe quoi pouvant être un bien, on vit en général dans l'ignorance du vrai Bien, ce qui, à court terme est catastrophique. (Amorce II)

Platon constate en effet que tout le monde désire faire le Bien mais fait parfois le mal par ignorance du Bien : « il est donc évident que ceux-là ne désirent pas les choses mauvaises, qui ne les connaissent pas, mais qu'ils désirent celles qu'ils pensent être bonnes, et qui sont en fait mauvaises »(Platon, Ménon). Plus précisément, faute de connaissance de ce qu'est réellement le Bien, on désire réaliser une imitation du Bien, mais ce soi-disant Bien n'est qu'un leurre qui s'avère, en fin de compte, être un mal. Par exemple, tout le monde désire être heureux. Et le bonheur est effectivement une image fiable du Bien. Seulement le bonheur ressemble au plaisir. Et le plaisir n'est pas une image fiable du Bien. Et voilà comment, en confondant le plaisir sensible et le bonheur, Dorian Gray fait le mal en ne se préoccupant que de la seule satisfaction de son corps et en oubliant la véritable satisfaction de l'âme. Car « le corps nous cause mille soucis par la nécessité où nous sommes de le nourrir, à cause des maladies qui sur­viennent, des innombrables sottises [qui] nous ôtent la possibilité de penser [...]. Aussi longtemps que notre âme sera mê­lée à cet élément mauvais, jamais nous ne pourrons posséder la vérité »(Platon, Phédon 66b-82e). Pour Platon, tant qu’il sera tyrannisé par les besoins du corps, l’esprit ne sera pas en mesure d’envisager le vrai Bien pour guider ses actes. Et c’est d’autant plus grave que, en démocratie, les orateurs encouragent, par démagogie, la foule à choisir toujours la solution de facilité (le plaisir immédiat du corps) lorsque le problème se pose de savoir comment agir. Ces fameux orateurs qui « condui[sent] insensiblement, de ressemblance en ressemblance, [...] à louer l'ombre d'un âne sous le nom de "cheval".] »(Platon, Gorgias, 455a-509a), autrement dit à choisir le plaisir plutôt que le bonheur, donc l'apparence du Bien plutôt que le vrai Bien. Bref, pour Platon, l’opinion, encouragée par la démagogie rhétorique, croit toujours bien agir. Sauf qu'elle agit en se référant à une image trompeuse du Bien.

Pourtant, il semble qu'il y ait une objection évidente à la thèse de Platon selon laquelle on ne fait jamais le mal intentionnellement : le Code Pénal ne fait-il pas la distinction entre les dommages intentionnels, qui peuvent donner lieu à imputation de délit ou de crime, et ceux qui ne le sont pas ? Donc ne nous arrive-t-il pas de désirer faire le mal en sachant pertinemment que ce sera un mal ? Ne nous arrive-t-il pas de faire le mal sans pour autant être dupe de sa ressemblance avec le Bien ? Telles sont les objections que Ménon fait à Socrate, dans le dialogue platonicien. Eh bien non, répond Platon parce que, dans ce cas-là, on fait le mal par ignorance des conséquences du mal. Autrement dit on fait le mal en croyant faussement que ce qu'on fait aura des conséquences, sinon bonnes, du moins négligeables. En effet, « ceux qui, à ce que tu dis, désirent les choses mauvaises, et qui pensent que les choses mauvaises sont nuisibles pour celui à qui elles arrivent, savent-ils qu'ils en subiront du dommage ? »(Platon, Ménon). Impossible de répondre oui, car « est-il donc un homme qui veuille être malheureux et infortuné ? »(Platon, Ménon). On ne peut répondre que non à la question en reconnaissant encore et toujours que c'est par ignorance que l'on commet le mal. Conclusion : « personne, donc, Ménon, ne veut ce qui est mauvais »(Platon, Ménon). Le politique ment au peuple en sachant pertinemment que mentir n’est pas un bien, mais en oubliant que, à terme, le mensonge alimente le ressentiment et la révolte. Et Dorian Gray tue Basil Hallward en sachant pertinemment que tuer n'est pas un bien, mais en croyant que nul ne découvrira jamais le corps du défunt.

Donc, dans tous les cas, c'est par ignorance qu'on commet le mal : soit par ignorance de la nature de l'acte, soit par ignorance des conséquences de l'acte. On en déduit que, pour bien agir, c'est-à-dire pour être capable, tout à la fois, de connaître la nature et les conséquences de ses actes, il faut savoir ce qu’est le Bien. Or, nous précise Platon, pour connaître véritablement quoi que ce soit, il s'agit d'exercer, non pas l'oeil physique du corps, mais l'oeil métaphysique de l'esprit : « il existe une sorte d’œil de l’esprit par lequel l’âme peut fixer son regard sur la vérité »(Platon, République, VI, 474a-511b). Or, la connaissance du Bien n'est pas n'importe quelle connaissance. L'Idée du Bien n'est pas n'importe quelle Idée. En effet, l'Idée du Bien « répand sur les objets de la connaissance la lumière de la vérité, c’est l’Idée du Bien. [Donc] l’Idée du Bien est l’objet de connaissance le plus sublime, au point que la justice et les autres vertus qui réalisent cette Idée, empruntent d’elle leur utilité et tous leurs avantages, [car] ce que le Bien est à la sphère intelligible par rapport à l’intelligence et à ses objets, le soleil l’est dans la sphère vi­sible par rapport à la vue et à ses objets »(Platon, République, VI, 474a-511b). L'Idée du Bien est au monde métaphysique ce que la lumière du soleil est au monde physique : elle éclaire et elle réchauffe. Bref, pour bien agir, il faut être guidé par l'Idée du Bien. Mais comme il n'est pas donné à n'importe qui de posséder cet oeil de l'esprit qui peut contempler tout à loisir l'Idée du Bien et de s'en servir comme d'un modèle à imiter pour le plus grand bonheur de la Cité toute entière, « tant que les philosophes ne seront pas rois dans les Cités, ou que ceux qu’on appelle aujourd’hui rois ne seront pas vraiment et sérieusement philosophes, […] il n’y aura de cesse aux maux de la Cité »(Platon, République, VI, 474a-511b). Donc, pour bien agir, il faut être doté du "naturel philosophique", car « les vrais philosophes sont ceux qui aiment le spectacle de la vérité »(Platon, République, VI, 474a-511b).

Pour Platon, il est clair que, si l'on veut agir bien, il est nécessaire de connaître ce qu'est le Bien dans l'absolu. C'est-à-dire qu'il importe, en tout temps et en tout lieu, de savoir en quoi consiste précisément cet objet métaphysique qu'on appelle le Bien, ce qui, en toute rigueur, n'est donné qu'à une infime caste de privilégiés éligibles à la connaissance métaphysique. (BilanII)

Or, justement, en tant qu'objet métaphysique étranger aux intérêts sensibles du commun des mortels, le bien peut-il réellement être l'objet d'une connaissance ? (Transition versIII)

III - Cela dit, même si le bien consiste, dans l'absolu, à obéir à l'impératif catégorique moral plutôt qu'à chercher à maximiser ses chances d'être heureux, ce bien n'est que possible et ne peut donc faire l'objet d'une connaissance réelle.

Nous avons à présent une opposition tranchée entre, d’une part, celui qui prétend faire le bien sans savoir ce qu’est le bien mais en prenant conscience de ce qui est susceptible de faire son bonheur bien compris, c’est-à-dire la jouissance de son corps en tant qu'elle est socialement approuvée et garantie (Locke et Smith), et celui qui prétend faire le bien en sachant ce qu’est le Bien éternel et immuable pour tous les hommes en tout lieu et en tout temps, le Bien qu'il ne faut pas confondre avec les plaisirs divers, variés et éphémères du corps (Platon). (AmorceIII)

Si le bonheur personnel et égoïste réduit aux plaisirs du corps était le "souverain bien" comme le croient les libéraux, il ne serait pas nécessaire de connaître le bien pour bien agir. Car pour nous rendre heureux, nous n'avons pas besoin de règles, il suffit de laisser faire notre nature sensible. Sur ce point, Locke et Smith ont parfaitement raison. Seulement notre désir de bonheur n'est pas, contrairement à ce qu'ils prétendent, le "souverain bien", un désir illimité de bonheur ne peut conduire qu'à commettre le mal, comme le montre l'exemple de Dorian Gray. Kant est l'un des premiers à remarquer que « tout être a soit un prix [économique], soit une dignité [morale]. Ce qui a un prix peut être aussi bien remplacé par quelque chose d’autre à titre d’équivalent. Au contraire, ce qui est supérieur à tout prix, et par suite n’admet pas d’équivalent, c’est ce qui a une di­gnité, c’est ce qui est digne de respect [...]. Les êtres raisonnables sont des personnes, leur nature les désigne comme des fins en soi et non comme de simples moyens »(Kant, Fondement de la Métaphysique des Mœurs, IV, 400-434). De fait, dans le système capitaliste dont, en général, les libéraux font l'éloge, mon désir illimité de bonheur, est un désir illimité d'enrichissement. Ce qui me conduit inévitablement à exploiter la force de travail d'autrui, autrement dit à considérer autrui comme un moyen de m'enrichir, moyen qui a un prix (le salaire comme prix de la force de travail) et qui peut, dès lors, être remplacé par n'importe quel autre moyen (cf. l'expression très significative de "ressources humaines" !) de même prix sur le marché du travail. Dans ce cas, pour Kant, je fais mon bonheur, certes, mais je fais aussi le mal. Car, même si tout s'arrange à long terme sous l'effet de la "main invisible" chère aux libéraux, j'aurai quand même considéré autrui comme un moyen de m'enrichir, et, à ce titre, je ne l'aurai pas respecté. Et cela est un mal. C'est même, nous dit Kant, "le mal radical" (du latin radix, "racine") car il est à la racine de tout mal. À ce stade, il semblerait donc que Kant se rapproche plutôt de Platon.

Bien agir, ne peut donc, pour Kant comme pour Platon signifier rechercher un bonheur réduit au plaisir des sens. Mais Kant va plus loin que Platon. Car si, pour Platon, le souverain Bien et le Bonheur se confondent dans un monde métaphysique dont la connaissance n'est accessible qu'au seul philosophe, pour Kant en revanche, le bonheur n'est pas le souverain bien. En effet, « bien que mon propre bonheur soit compris dans le concept du souverain Bien, comme dans celui d’un tout […], ce n’est pas lui mais la loi morale […] qui est le principe déterminant de la volonté bonne recevant l’ordre de mettre en œuvre le souverain Bien. C’est bien pourquoi la morale n’est pas à proprement parler la doctrine qui nous enseigne comment nous devons nous rendre heureux, mais comment nous devons de­venir dignes du bonheur »(Kant, Critique de la Raison Pratique, V, 129). Bref, le bonheur, quelle qu'en soit la forme (réduite aux seuls plaisirs des sens, ou étendue à la satisfaction de l'âme), n'est pas le tout du bien, mais seulement une partie de celui-ci. Car, comme le dit Weber, « l’homme heureux se contente rarement d’être heureux : il éprouve de surcroît le besoin d’y avoir droit, il veut être convaincu qu’il mérite son bonheur [...] bref, le bonheur veut être légitime »(Weber, So­ciologie des Religions). Le souverain bien, pour Kant comme pour Weber, c'est le bonheur, certes, plus le sentiment d'être digne de ce bonheur. Or, être digne du bonheur, comme nous l'avons dit plus haut, c'est être digne de respect. Autrement dit, si l'on admet avec les libéraux que l'on n'atteint pas le souverain bien si l'on ne réussit pas à éviter ce à l'égard de quoi on éprouve de la crainte et à obtenir ce envers quoi on conçoit de l'inclination, il n'y aura pas de souverain bien sans un sentiment de respect. Car « pour l’objet conçu comme effet de l’ac­tion que je me propose, je peux bien, sans doute, avoir de l’inclination ou de la crainte, mais jamais de respect, parce que c’est sim­plement un effet, et non l’activité d’une volonté bonne. [...] Il n’y a que ce qui est lié à ma volonté uniquement comme principe et jamais comme effet, ce qui ne sert pas mon inclination ou ma crainte mais qui les domine, ce qui, du moins, empêche entièrement qu’on en tienne compte dans la décision, qui puisse être objet de respect : à savoir la simple loi morale elle-même [l’impératif catégorique] »(Kant, Fondements de la Métaphysique des Mœurs, IV, 400-407). On voit là se profiler une deuxième différence importante par rapport à Platon : ce qu'est le bien, ce qui est bon en soi, c'est-à-dire dans l'absolu, en tout temps et en tout lieu, ce n'est pas un objet désirable (fût-il métaphysique, fût-il le plus sublime de tous, le Bien), c'est une volonté. Il n'y a que la volonté humaine qui puisse être qualifiée de bonne, pour peu qu'elle ne soit motivée que par l'impératif catégorique et rien d'autre : « agis de telle sorte que tu traites l’humanité [la qualité d’être humain] aussi bien dans ta personne que dans celle de tout autre toujours comme une fin et jamais simplement comme un moyen »(Kant, Fondement de la Métaphysique des Mœurs, IV, 400-434). Donc, contrairement tout à la fois aux libéraux et à Platon, l'impératif catégorique, tout en étant compatible avec mon bonheur, « limite par des conditions rigoureuses mon désir illimité de bonheur »(Kant, Critique de la Raison Pratique, V, 129).

Mais alors, si pour bien agir, il faut, comme nous le dit Kant, une volonté bonne, une volonté motivée par le seul impératif catégorique, pour bien agir, il faut simplement vouloir et non pas connaître quoi que ce soit. Pour Kant, seule ma volonté peut être qualifiée de bonne et non pas mon action. Or, ce qui est voulu, par définition, n'est que possible, et pas nécessairement réel. D'autant plus que le respect à l'égard de l'impératif catégorique, sentiment qui est requis pour que ma volonté puisse être qualifiée de bonne, est « un sen­timent spontanément produit par un concept de la raison »(Kant, Fondements de la Métaphysique des Mœurs, IV, 400-407). Autrement dit, le respect comme principe moteur de la volonté bonne, est un motif non-sensible, rationnel, ou encore a priori. Or, si le souverain bien, autrement dit une volonté bonne, doit procéder de la Raison et non pas de l'expérience sensible, sa réalisation n'est que possible et non pas réelle, car « est réel ce qui s’accorde avec les conditions matérielles de l’expérience, à savoir la sensation. Ce qui s’ac­corde avec les conditions formelles de l’expérience n’est que possible »(Kant, Critique de la Raison Pure, III, 185-190). Ce qui veut dire qu'une volonté bonne, déterminée a priori par le seul respect de l'impératif catégorique comme condition formelle est condamnée à rester possible. Elle est même nécessaire en tant qu'imposée par l'impératif catégorique. Mais il nous manquera toujours la preuve expérimentale de son existence réelle. Voilà pourquoi « on ne peut citer avec certitude un seul cas où une action conforme au devoir ait unique­ment re­posé sur la seule re­présentation du devoir »(Kant, Fondements de la Métaphysique des Mœurs, IV, 400-407), autrement dit un seul cas d'une action qui n'ait été motivée que par le seul impératif catégorique, ou, si l'on préfère, un seul cas d'une action bonne. D'où, troisième différence avec Platon : nul (pas même le philosophe) ne pourra jamais affirmer avec certitude avoir bien agi car le bien (la volonté bonne) n'est pas un objet d'expérience.

Comme à son habitude, Kant se démarque à la fois des empiristes et des dogmatiques. À l'inverse des empiristes (les libéraux), il affirme que pour bien agir, on ne peut se contenter de chercher un bonheur relatif réduit au plaisir de ses sens, ici et maintenant en faisant abstraction d'une conception absolue du bien. Mais, à l'encontre des dogmatiques (Platon), il souligne que le bien, dans l'absolu, a beau être nécessaire, premièrement il ne se confond pas avec le bonheur mais il le limite, deuxièmement ce n'est pas un objet mais une volonté, troisièmement il n'est que possible et pas forcément réel. (BilanIII)


Apparemment, donc, il n’est pas nécessaire de savoir ce qu’est le bien pour faire le bien, car celui-ci consiste à maximiser ses chances d’être heureux en fonction des circonstances sensibles diverses et variables qui doivent tenir compte, notamment de la même aspiration chez autrui. Or, il s'avère justement que, pour harmoniser de multiples aspirations au bonheur qui, toutes, veulent le bien, il vaut mieux savoir ce qu'est le Bien absolu, éternel et immuable afin de ne pas se laisser séduire par la tentation du plaisir qui ressemble au Bien mais qui n'est pas le Bien. Cela dit, ce bien absolu n'est qu'une disposition rationnelle enjoignant a priori notre volonté d'agir par respect de l'humanité, ce qui fait du bien, dans l'absolu, une simple tendance possible et non pas une réalité objective que l'on pourrait connaître.

jeudi 16 décembre 2010

CE QUI DIVISE LES HOMMES PEUT-IL ÊTRE EN MÊME TEMPS CE QUI LES RAPPROCHE ?

CORRIGÉ DU D.M.D
(séries générales)


Expliquer le texte suivant :
 
La nature asociale de la névrose découle de la tendance à fuir la réalité insatisfai­sante pour se réfugier dans un mode imaginaire plein de promesses alléchantes. Or, ce monde réel que le névrosé fuit, c'est la société humaine avec toutes les institutions engendrées par les activités collectives, et en se détournant de cette réalité, le névrosé s’exclut de la communauté humaine. [Mais] les névroses présentent des analogies frappantes avec les grandes productions sociales de l'art, de la religion et de la philosophie. On pourrait presque dire qu’une hystérie est une œuvre d’art déformée, qu’une névrose obsessionnelle est une religion déformée, ou qu’une manie paranoïaque est une philosophie déformée. Ces déformations s’expliquent, en dernière analyse, par le fait que les névroses sont des formations asociales qui réalisent par des moyens individuels ce que la société réalise avec des activités collectives.
Freud, Totem et Tabou





1° étape (A21) : poser la question centrale, le problème fondamental, à quoi le texte semble être la réponse détaillée (au brouillon).


J'hésite entre : L'ordre social peut-il être d'origine pathologique ? Ou : Les plus hautes réalisations humaines sont-elles accomplies dans la souffrance ou dans la sérénité ? Ou bien : Ce qui divise les hommes peut-il en même temps être ce qui les rapproche ? Ou encore : Se peut-il que, même dans ses activités intellectuelles supérieures, l'homme ne soit que le jouet de son inconscient ?


2° étape (A22) : analyse linéaire du texte, phrase par phrase (au brouillon).


La nature asociale de la névrose découle de la tendance à fuir la réalité insatisfai­sante pour se réfugier dans un mode imaginaire plein de promesses alléchantes.

Paraphrase : Freud nous dit que le névrosé a tendance à fuir le monde réel pour se réfugier dans son propre monde imaginaire plus propre à lui procurer ce plaisir qui, de toute évidence, lui est refusé dans le monde réel.

Confrontation :

Descartes-Platon : pour Descartes et pour Platon, comme pour Freud, l'imagination nous éloigne du monde réel. Mais, contrairement à Freud, pour eux, seule une pensée pure et attentive, peut nous conduire à la connaissance du monde réel. C'est donc la pensée, en tant qu'elle refuse l'imagination et, par conséquent, la facilité de l'adhésion aux impressions sensibles, qui est seule capable de nous livrer l'accès à une connaissance hors de doute de la réalité (A214-B112). C'est pourquoi certes, l'imagination manifeste un fonctionnement imparfait, voire pathologique, de l'intellect humain. L'imagination est l'indice d'une pensée vulgaire, voire animale (A111-A312).

Hegel : l'imagination, non seulement ne coupe pas de la réalité, mais se trouve être une toute première étape de la représentation véridique de la réalité du monde extérieur. Certes, cette forme de représentation est fausse, mais elle n'est pas fausse en soi, mais uniquement en tant qu'elle est réfutée par une autre forme de représentation qui prendra ultérieurement la place de l'imagination. Donc, en un sens, cette fausseté de l'imagination est une étape nécessaire du développement de l'Esprit et de sa marche vers le vrai (A121). L'imagination est donc une première représentation de la réalité qui, en tant qu'elle est précaire et révocable, va nécessairement susciter le conflit en ce que l'imagination de l'un va se confronter à l'imagination de l'autre. L'imagination n'est donc, au même titre que toutes les formes incomplètes de l'Esprit, une ruse que la Raison emploie pour se perfectionner tout au long du processus historique (C122).

Hume-Locke-Kant : l'imagination est la simple faculté de l'esprit humain qui lui permettre de se forger des images sensibles du monde extérieur. Or, c'est à partir de ces images sensibles qu'il va être possible de penser le réel, soit que la pensée ne soit pas autre chose qu'une forme d'imagination qui soit à la fois atténuée dans son intensité et généralisée dans sa portée (B122), soit que la pensée soit la mise en ordre a priori des impressions sensibles fournies par l'imagination (B111-B113). L'imagination n'est donc pas l'ennemi de la pensée mais le matériau de base pour une représentation de la réalité et, en ce sens, elle n'est ni satisfaisante, ni insatisfaisante, ni authentique, ni illusoire (B122-B311).

Commentaire (Freud) :
L'imagination a pour fonction d'amortir le douloureux passage du principe de plaisir au principe de réalité (C311) en fournissant au sujet une réserve de représentations psychiques conscientes qui lui permettent d'échapper momentanément à cette réalité extérieure à laquelle l'éducation le fait accéder. Or, en tant que l'imagination tend à maintenir illusoirement le sujet dans un moment passé de son existence qu'il ne pourra jamais retrouver (le principe de plaisir, la satisfaction immédiate des pulsions), elle est à la fois un facteur d'apaisement mais aussi, potentiellement, un facteur de souffrance, autrement dit de névrose (C231). Or, cette névrose fabrique et entretient une pensée magique dans le cadre de laquelle tout est possible, alors que ce qui caractérise le principe de réalité, c'est justement que tout n'est pas possible (p.41)1.


Or, ce monde réel que le névrosé fuit, c'est la société humaine avec toutes les institutions engendrées par les activités collectives, et en se détournant de cette réalité, le névrosé s’exclut de la communauté humaine.

Paraphrase : le problème numéro un que pose la névrose à laquelle prédispose l'imagination est clairement l'exclusion sociale, et donc, à terme, la dissolution de la société.

Confrontation :

Arendt : la condition humaine consiste en la liberté. Et on ne peut être libre que dans un monde commun dans le cadre duquel chacun peut parler, oeuvrer et agir dans le sens du bien commun, et non pas dans l'intériorité psychique d'un libre-arbitre à laquelle seule une poignée de privilégiés aurait accès (C221). Si tel n'est pas le cas, c'est proprement l'humanité qui est niée, et celui qui en est victime se trouve non seulement dans l'isolement psychique, mais dans la désolation politique (C223) qui est une situation dans laquelle chacun est seul au milieu de la foule de ses semblables. C'est pourquoi l'exclusion sociale et la dissolution de la société caractéristique du totalitarisme font suite au repli sur soi, même si elles ne sont pas, comme chez Freud, un problème psychique, mais plutôt un problème politique, en l'occurrence l'impossibilité de modifier le monde commun en parlant, en oeuvrant ou en agissant (D124).

Bourdieu-Pascal-Weber : l'imagination peut tout aussi bien être un facteur de lien social ou au contraire un facteur d'isolement. L'amour-propre engage chacun à soigner les apparences sociales de son propre être et donc à en accepter et en appliquer les normes (C313). C'est le cas, par exemple, pour le médecin qui n'a d'utilité sociale que, d'une part par le fait que le médecin s'imagine vénéré par la société, d'autre part par le fait que le patient s'imagine être dans les mains d'un sage et d'un savant (D221). D'une manière générale, le fait, pour un agent social d'imaginer ce que la société attend de lui a pour effet de lui donner sa raison d'être et d'agir. Mais, de la même façon, le fait de s'imaginer exclu du jeu social conduit à l'exclusion réelle à travers le jugement d'autrui qui est le véritable jugement dernier (D326). Ce paradoxe trouve une application particulière dans le cadre de la société capitaliste, puisque le fait, pour un agent social, de s'imaginer méritant conduit tout à la fois à l'intégration sociale à travers les efforts publics que celui-ci va accomplir pour se prouver son mérite, mais en même temps à l'isolement à travers les efforts égocentriques qu'il va faire pour accumuler des signes de reconnaissance sociale de son mérite (C121).

Descartes-Platon : tout en nous mettant en contact avec la réalité intelligible, la pensée isole celui qui s'y livre de l'apparence sensible, tandis que fait d'imaginer consiste au contraire à accorder du crédit aux apparences sensibles. Donc, pour éviter de prendre le risque d'être induit en erreur, celui qui pense choisit de se couper des apparences peu satisfaisantes car trompeuses pour rejoindre une réalité plus satisfaisante car vraie (A211-D216). Malgré son caractère insatisfaisant pour la connaissance du monde réel, ce n'est donc pas l'imagination, mais au contraire l'exercice de la pensée qui isole de ses semblables celui qui s'y livre en ce qu'il est conduit à se connaître lui-même comme être pensant et non comme être matériel (A113-D211). Certes, le statut du philosophe est éminent en théorie (A112), mais en pratique, il s'avère être souvent une personne isolée et incomprise, voire méprisée et pourchassée. En revanche, l'imagination crée indiscutablement du lien social dans la mesure où elle manifeste la liaison matérielle des corps biologiques qui échangent par là des informations sensibles nécessaires à la satisfaction des besoins de survie (A111-A311-A312).

Hegel : dans la mesure où l'imagination engendre le conflit, elle crée par là-même du lien social qui, dans un premier temps est, certes, potentiellement un facteur de souffrance qui isole. Mais jusqu'au point où celui qui imagine est, à travers le langage, capable de soutenir son point de vue face à l'adversité, auquel cas il est reconnu par autrui comme un être libre (A321-A322). Confrontation qui va engendrer, à travers la reconnaissance de la supériorité d'un des deux protagonistes, tout à la fois la prise de conscience de soi-même comme d'un être libre et du contenu de sa conscience comme conscience du monde extérieur (A321-A322). Donc ce qui fait souffrir et isole se révèle, notamment pour les grands hommes, être un moyen de participer à l'Esprit du Peuple et, ainsi, d'engendrer plénitude psychique et harmonie sociale (A122).

Commentaire (Freud) :
Le problème majeur que pose la névrose, c'est que le névrosé se replie sur lui-même et donc se coupe de la communauté humaine à laquelle l'éducation le prédispose en contraignant son moi à se mettre au service du ça afin que cette instance obscure et pourtant primitive de notre psychisme puisse satisfaire ses pulsions en accord avec les exigences du fonctionnement de la société (p.38)2. La névrose est donc en quelque sorte régressive en ce qu'il ancre le névrosé dans une situation infantile d'isolement et donc de faiblesse (p.39), situation caractérisée notamment par la prédominance des pulsions sexuelles et agressives à l'état brut (p.40). Or, comme la satisfaction des pulsions socialement problématiques reste interdite, le surmoi du névrosé va, avec le temps, transformer la nécessaire frustration qui s'ensuivra en sentiment inconscient de culpabilité qui poussera le sujet à s'auto-punir (p.36)3.


[Mais] les névroses présentent des analogies frappantes avec les grandes productions sociales de l'art, de la religion et de la philosophie. On pourrait presque dire qu’une hystérie est une œuvre d’art déformée, qu’une névrose obsessionnelle est une religion déformée, ou qu’une manie paranoïaque est une philosophie déformée.

Paraphrase : paradoxalement, nous dit Freud, là où est le péril, là est aussi ce qui nous sauve puisque ces névroses qui risquent de nous rendre définitivement asocial, la société les utilise néanmoins non seulement pour créer du lien social, mais encore pour créer du lien social sous les formes supérieures que sont l'art, la religion et la philosophie.

Aristote-Durkheim-Kant : l'exercice de l'imagination n'est pas un facteur d'isolement, mais au contraire de rapprochement social, par exemple dans le cas du spectacle artistique : c'est en imaginant que les péripéties dont est victime le héros de la tragédie pourraient bien le concerner, le spectateur opère la katharsis de ses propres émotions et adhère aux vertus morales dont le héros est la représentation (C321) ou, en tout cas, prépare le spectateur à adhérer aux vertus morales (C322). De même, dans la cérémonie religieuse, le fidèle, en imaginant les valeurs et les êtres sacrés de la communauté sociale, réaffirme sa participation et son adhésion à celle-ci (D222).

Bourdieu-Marx-Engels : l'imagination, avons-nous vu, est potentiellement un facteur de lien social. Oui mais c'est toujours un facteur de lien social distinctif (D326). C'est-à-dire que ce que nous imaginons être imposé par la société est le fruit de l'habitus qui nous a été inculqué par l'éducation. C'est un puissant marqueur social qui nous incline à tenir le rang que notre origine sociale nous a assigné (A131), ce que Marx et Engels appellent l'idéologie dont la fonction est de nous donner l'illusion que c'est la conscience qui détermine l'existence, donc de nous donner le goût des activités intellectuelles supérieures, ce qui est la meilleure manière de maintenir l'ordre social plutôt que de le changer (B314-B324). Ainsi en est-il de la philosophie (A133), de l'art (C232) et, d'une manière générale, de toute les activités dans lesquelles il est question de valeurs sacrées en ce que ces activités s'accompagnent de l'illusio par laquelle on est pris dans le jeu, ce qui évite de considérer l'ordre social dans sa globalité. C'est la raison pour laquelle Marx et Engels qualifient la religion d'opium du peuple (C111).


Descartes-Platon : dans la mesure où elles ont effectivement un lien étroit avec l'imagination, dans la mesure où elles mobilisent avant tout la sensibilité, les activités artistiques sont dévalorisées par Platon et Descartes. En revanche, il n'en va pas de même pour la religion et, surtout, pour la philosophie. Ainsi, pour Descartes, la philosophie est un effort méthodique d'intelligence pure et attentive qui ne peut être réalisé qu'en se détachant de l'imagination confuse et distraite (A212-A213). De même, pour Platon, le philosophe est celui qui arrive à se libérer de l'attrait qu'exercent les choses matérielles sur son oeil corporel pour tourner l'oeil de son esprit vers les Idées (A112-A113) et ce, malgré la prison corporelle qui rend cette tâche fastidieuse (D216).

Pascal-Wittgenstein : l'oeuvre d'art ne peut être le résultat que d'une profonde souffrance, que d'un désir hystérique de reconnaissance sociale destiné à combler le vide de sa propre existence tant du point de vue de l'artiste (C313), que du point de vue du spectateur (C333). Il en va de même pour la philosophie, qui, d'ailleurs, entretient une certaine parenté avec l'art, dans le sens où le philosophe, tout comme l'artiste, le philosophe souffre volontiers d'une sorte de délire paranoïaque de persécution (A132). Quant à la religion, elle manifeste en effet l'obsession de la conformité aux rites et aux cérémonies de la société dont on est membre (C131-C132).

Commentaire (Freud) :
L'artiste ressemble à la fois à l'hystérique en ce qu'il fuit une réalité qui le fait physiquement souffrir dans un imaginaire apaisant, et à la fois au rêveur en ce que son psychisme est à la recherche d'un compromis inconscient entre ses exigences pulsionnelles et les exigences sociales de refoulement. Mais contrairement à eux, l'artiste reprend pied dans le réel en sublimant ses pulsions refoulées dans et par sa création et, mieux encore, en permettant au spectateur de sublimer les siennes propres (C311). De même, la pratique religieuse ressemble étrangement à ce qui caractérise la névrose obsessionnelle, c'est-à-dire ce besoin d'apaiser cette angoisse de dépasser les limites sociales autorisées en s'imposant des rituels faits de gestes, de paroles stéréotypés dans des lieux et des tenues vestimentaires immuables (C112). Que dire enfin du philosophe qui, tout comme le paranoïaque, accorde de l'intérêt à des détails conceptuels insignifiants pour le plus grand nombre et qui se croit souvent victime d'un complot que les forces de l'ignorance et de la bêtise auraient perpétré contre lui (p.39)4 ?

Ces déformations s’expliquent, en dernière analyse, par le fait que les névroses sont des formations asociales qui réalisent par des moyens individuels ce que la société réalise avec des activités collectives.

Paraphrase : Freud nous dit qu'il y a bien une déformation, autrement dit une récupération sociale des symptômes névrotiques en ce que la société tisse du lien social, et donc lutte contre le risque de sa propre dissolution consécutif au caractère asocial de la névrose, non pas directement en luttant contre les névroses, mais indirectement en instaurant des névroses collectives.

Confrontation :

Hegel : comme pour Freud, l'imagination qui, dans un premier temps isole et fait souffrir, réalise par des moyens individuels ce que, plus tard, l'Esprit réalise par des moyens collectifs. La différence avec Freud, c'est qu'il s'agit là d'un processus historique nécessaire, et non un processus psychologique contingent. Ainsi, l'art a-t-il pour fonction de rendre la représentation du monde conforme aux exigences d'universalité de l'esprit (tandis que l'imagination ne donne lieu qu'à une représentation particulière et le langage à une représentation générale mais non universelle)(A323-C323). Or l'art ne donne une telle représentation que purement extérieure et sensible. La religion franchit une étape supplémentaire dans la marche de l'Esprit vers l'Absolu en rendant cette représentation intérieure et intellectuelle, en ajoutant donc le recueillement à la représentation artistique. Du coup, la vérité de la religion risque de se faire subjective. C'est pourquoi la philosophie couronne le processus de perfectionnement de l'Esprit du Monde en faisant la synthèse de l'objectivité extérieure de l'art et de la subjectivité intérieure de la religion : dans la philosophie seulement, la pensée est à elle-même son propre objet (C322).

Hume-Locke : la nature humaine est essentiellement individuelle dans la mesure où tout homme n'a pour seul souci que celui de son propre bonheur. Certes, on ne peut pas être heureux si autrui ne nous reconnaît pas la propriété de ce qui nous permet de jouir de ce que nous possédons, donc si on ne reconnaît pas les règles sociales qui autorisent chacun à chercher son propre bonheur sans entraver la même recherche chez autrui (C212). Mais la société se réduit à cela : des individus égoïstes plus un certain nombre de règles communes librement consenties par le plus grand nombre (B212). Il n'y a donc pas, à proprement parler, d'activités collectives dans la mesure où toute activité est un effort individuel pour s'approprier, en lui donnant de la valeur, ce qui, autrement, serait commun et donc sans valeur (D121). Par exemple, la fonction de l'activité artistique consistant à assister à un spectacle tragique est de permettre au spectateur de se prendre de sympathie pour les personnages représentés sur scène, autrement dit de s'identifier à un héros ou une héroïne afin de partager ses émotions (C312).

Wittgenstein : l'homme étant un animal cérémoniel (C132), on peut effectivement dire que c'est sa nature individuelle qui le prédispose à participer aux activités collectives caractéristiques de sa nature sociale. Cependant, Wittgenstein serait plus prudent que Freud en ce que l'analogie entre d'une part les comportements névrotiques individuels, d'autre part les activités sociales supérieures que sont l'art, la religion et la philosophie, ne prouve rien (B213). En effet, on ne peut pas vérifier la vérité de la relation que Freud établir entre les névroses individuelles et les activités intellectuelles supérieures de la société, tout au plus peut-on affirmer ce lien de manière tautologique (A232).

Commentaire (Freud) :
Pour Freud, tout processus d'éducation implique une phase de névrose infantile correspondant à la nécessaire frustration qui accompagne le refoulement d'un certain nombre de pulsions lors du passage progressif du principe de plaisir au principe de réalité, à commencer par les pulsions fondamentales constitutives du complexe d'Oedipe (p.32)5. Si l'individu en devenir était alors abandonné à lui-même, ces névroses n'auraient que des effets dévastateurs sur le psychisme et, par voie de conséquence, sur la société (p.33) en raison de l'extrême sévérité du surmoi. Or, fort heureusement, le surmoi n'est, en général, pas le maître du psychisme, pas plus que le ça ou le moi : c'est par le compromis permanent que la synthèse de ces trois instances permet à la personnalité de se construire et de trouver sa place dans la société. Il s'ensuit que le moi prend conscience d'un certain nombre de règles par lesquelles ses pulsions refoulées vont, en partie, trouver une satisfaction substitutive sous forme de sublimation (p.37). Ce qui ne veut pas dire que la frustration inhérente à la névrose soit complètement évitée, bien au contraire parce qu'il est indispensable à la bonne cohésion de la société qu'il subsiste une certaine dose de culpabilité inconsciente provenant des névroses individuelles et qui sont le fondement de l'autorité sociale (C232). Donc, finalement, on peut dire que l'artiste, le fidèle et le philosophe sont des névrosés qui ont réussi ou, conversement, que l'hystérique, l'obsédé et le paranoïaque sont des névrosés dont la société n'a pas réussi à utiliser convenablement la pathologie.


3° étape (A23) : reformuler (éventuellement) la question centrale, et dégager la structure argumentative du texte en regroupant les phrases en 2, 3 ou 4 parties (au brouillon).

Finalement, il me semble que la question centrale doit être : Ce qui divise les hommes peut-il en même temps être ce qui les rapproche ?

La structure du texte n'est pas très compliquée à dégager, à condition de regrouper les 3° et 4° phrase (sinon, on risque de se répéter) :

La nature asociale de la névrose découle de la tendance à fuir la réalité insatisfai­sante pour se réfugier dans un mode imaginaire plein de promesses alléchantes. / Or, ce monde réel que le névrosé fuit, c'est la société humaine avec toutes les institutions engendrées par les activités collectives, et en se détournant de cette réalité, le névrosé s’exclut de la communauté humaine. // [Mais] les névroses présentent des analogies frappantes avec les grandes productions sociales de l'art, de la religion et de la philosophie. On pourrait presque dire qu’une hystérie est une œuvre d’art déformée, qu’une névrose obsessionnelle est une religion déformée, ou qu’une manie paranoïaque est une philosophie déformée. / Ces déformations s’expliquent, en dernière analyse, par le fait que les névroses sont des formations asociales qui réalisent par des moyens individuels ce que la société réalise avec des activités collectives.

De la même façon que j'ai paraphrasé chaque phrase dans la 2° étape, je vais maintenant paraphraser chaque grande partie du texte pour en dégager la structure argumentative.

1° partie : La névrose est un comportement pathologique qui consiste à se réfugier dans un monde imaginaire privé plus satisfaisant que le monde réel public et par conséquent, à se se rendre asocial en se coupant des activités humaines collectives.
2° partie : Cependant, l'hystérie, l'obsession ou la paranoïa, sont à l'individu ce que l'art, la religion ou la philosophie sont à la collectivité, preuve que ces activités intellectuelles supérieures réputées pour leur capacité à unir les hommes sont, paradoxalement, de nature névrotique.


Il ne me reste plus qu'à problématiser la structure argumentative que j'ai dégagée dans la 3° étape pour avoir mon introduction complète.

Ce qui divise les hommes peut-il en même temps être ce qui les rapproche ? Telle semble être la question à laquelle Freud tente de répondre dans ce texte. À première vue, la névrose n'est-elle pas une pathologie psychique aussi courante que génératrice d'isolement individuel ? Cependant, n'est-ce pas sur une base névrotique collective que se construisent quelques unes des activités collectives supérieures qui réunissent les hommes ? Nous allons voir en effet que la névrose est un comportement pathologique qui consiste à se réfugier dans un monde imaginaire privé plus satisfaisant que le monde réel public et par conséquent, à se se rendre asocial en se coupant des activités humaines collectives. Cependant, l'hystérie, l'obsession ou la paranoïa, sont à l'individu ce que l'art, la religion ou la philosophie sont à la collectivité, preuve que ces activités intellectuelles supérieures réputées pour leur capacité à unir les hommes sont, paradoxalement, de nature névrotique.



I - La névrose est un comportement pathologique qui consiste à se réfugier dans un monde imaginaire privé plus satisfaisant que le monde réel public et par conséquent, à se se rendre asocial en se coupant des activités humaines collectives.

La nature asociale de la névrose découle de la tendance à fuir la réalité insatisfai­sante pour se réfugier dans un mode imaginaire plein de promesses alléchantes.

Freud nous dit que le névrosé a tendance à fuir le monde réel pour se réfugier dans son propre monde imaginaire plus propre à lui procurer ce plaisir qui, de toute évidence, lui est refusé dans le monde réel et qui, cependant, est la revendication pulsionnelle fondamentale de notre vie psychique. (Paraphrase)

L'imagination est une activité psychique individuelle qui a pour fonction d'amortir le choc de la transition douloureuse entre le principe de plaisir et le principe de réalité. L'imagination fournit ainsi à chacun d'entre nous une réserve de représentations psychiques conscientes qui nous permettent d'échapper momentanément à cette réalité extérieure frustrante à laquelle l'éducation nous fait accéder : « le royaume de l’imagination est une réserve organisée lors du passage douloureusement ressenti du principe de plai­sir au principe de réalité, afin de permettre un substitut à la satisfaction des instincts à laquelle il faut renoncer dans la vie réelle »(Freud, ma Vie et la Psychana­lyse). Le passage du principe de plaisir au principe de réalité est le passage du principe selon lequel toutes nos pulsions exigent une satisfaction immédiate (et donc un plaisir immédiat) au principe selon lequel seules certaines de nos pulsions sont éligibles à cette exigence, les autres ne pouvant être satisfaites, dans le meilleur des cas, que de manière différée dans le temps et détournée quant à la manière. Bref, le douloureux passage du principe de plaisir au principe de réalité n'est autre que le processus d'éducation lui-même. Donc, l'imagination est, dans un premier temps, une réserve d'images, comme son nom l'indique, et cette réserve permet de réaliser sur le mode fantasmatique les pulsions (tout aussi bien les pulsions de vie que les pulsions de mort) que la vie réelle interdit de satisfaire. Elle est, un facteur d'apaisement, un refuge lorsque la réalité est trop difficile à supporter. Ce qui explique que les enfants, notamment, se réfugient spontanément dans l'imaginaire qu'ils alimentent par leurs jeux, chaque fois que la pression éducative de leur milieu social devient trop pesante.

Or il n'y a pas que les très jeunes enfants qui se réfugient dans l'imagination. Nous le faisons tous. On doit donc dire que, dans un second temps, l'imagination tend à maintenir illusoirement le sujet dans la relation archaïque du petit enfant avec sa mère nourricière, relation gouvernée par le seul principe de plaisir. Or le retour au principe de plaisir est à tout jamais rendu impossible par l'éducation : l'enfant éduqué n'aura plus jamais la libre disposition du sein maternel pour satisfaire ses besoins pulsionnels fondamentaux. C'est pourquoi Freud précise dans la première phrase du texte que le "monde imaginaire" est "plein de promesses alléchantes". Dans le sens où les "promesses alléchantes" sont souvent des promesses déçues. L'imagination se révèle donc potentiellement un facteur de souffrance, de malaise. Mais une souffrance, un malaise diffus dont l'origine échappe tout à la fois à l'investigation clinique et à l'introspection consciente. Bref, l'imagination est potentiellement un facteur de névrose : « [on appellera névrose] le fait d'être attaché à un moment du passé où la pulsion n’était pas privée de satisfaction, la tendance à reproduire inconsciemment et douloureusement cette satisfaction de la première enfance »(Freud, Métapsychologie). Ce qui est d'autant plus grave que la névrose favorise la pensée magique, c'est-à-dire la croyance selon laquelle tout est possible, selon laquelle mes désirs vont, comme par magie, se réaliser. Alors que ce qui caractérise le principe de réalité, c'est justement que tout n'est pas possible : « les actes obsessionnels des névrosés sont, à proprement parler, purement magiques [dans la mesure où] ils sont destinés à détourner les menaces de malheur dans l’attente desquelles vit le névrosé »(Freud, Totem et Tabou, iii). (Commentaire) Autrement dit, la névrose alimentée et entretenue par l'imagination détourne proprement le sujet d'avoir recours aux moyens scientifiques et techniques qui, dans le monde réel, sont seuls capables de résoudre réellement les problèmes qui se posent à lui. (Bilandu commentaire)

En revanche, certains philosophes ne partagent pas l'idée que l'usage de l'imagination risque de nous éloigner de la connaissance la réalité. Selon Hegel, par exemple, l'imagination non seulement ne coupe pas de la réalité, mais se trouve être une toute première étape de la représentation de la réalité du monde extérieur. Certes, cette forme de représentation est fausse, cependant elle n'est pas fausse en soi, mais uniquement en tant qu'elle est réfutée par une autre forme de représentation qui prendra ultérieurement la place de l'imagination. Même notre civilisation occidentale a commencé par imaginer l'existence de forces mystérieuses sur lesquelles il fallait agir par magie, e.g. la "transmutation" du plomb en or par les alchimistes. Certes, l'alchimie était une illusion, mais elle ne nous a pas empêchés d'accéder à la chimie et aux technologies modernes de transformation des matériaux. Donc, en un sens, ce caractère illusoire de l'imagination est une étape nécessaire au développement de l'Esprit et de sa marche vers le vrai, et non pas l'ennemi du vrai : « on envisage souvent l'opposition du vrai et du faux d'une façon statique [...]. Or, le bouton disparaît dans l'éclosion de la fleur. De même, [...] le fruit prend la place de la fleur comme sa vérité. [On n’a là cependant] que des moments de l'unité organique du vrai dans laquelle elles ne s'opposent pas seulement, mais dans laquelle l'une est aussi nécessaire que l'autre »(Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, préf.). Bref, contrairement à ce que pense Freud, l'imagination, pour Hegel est une première mais nécessaire représentation de la réalité qui, en tant qu'elle est précaire et révocable, va susciter un conflit salutaire. L'imagination des uns va s'affronter à l'imagination des autres, affrontement d'où finira par surgir la vérité. En effet, c'est de l'affrontement de l'imagination de Galilée et de celle du cardinal Barberini que surgira, au début du XVII° siècle, une nouvelle représentation de l'univers dont la Terre n'est plus le centre. Pour Hegel, l'imagination n'est donc, au même titre que toutes les formes incomplètes de l'Esprit, qu'une ruse que la Raison emploie pour se perfectionner tout au long du processus historique : « [toute activité] constitue un moyen dont se sert l’Esprit du Monde pour parvenir à sa fin, [...] c’est une ruse de la Raison. »(Hegel, l’Idée du Beau, I, i). (Confrontation1) L'imagination n'est pas l'ennemie de la raison, mais un moment de la raison. Pour lui, on n'a donc rien à craindre du fait que les hommes ont tendance à se réfugier dans un monde imaginaire. (Bilande la confrontation 1)

Toutefois, bien avant Freud, nombreux ont été les philosophes qui nous ont mis en garde contre les dangers de l'imagination. On peut même dire que la condamnation de l'imagination comme facteur d'éloignement de la réalité est une idée aussi vieille que la tradition philosophique. Pour Descartes et pour Platon, par exemple, l'imagination nous éloigne du monde réel à la connaissance duquel seule une pensée pure et attentive peut nous conduire. C'est donc la pensée, en tant qu'elle refuse l'imagination et donc la facilité de l'adhésion aux impressions sensibles, qui est seule capable de nous livrer l'accès à une connaissance hors de doute de la réalité : « voici le recensement de tous les actes de notre entendement qui nous permettent de parvenir à la connaissance des choses, sans aucune crainte de nous tromper. Il n’y en a que deux à admettre, savoir l’intuition et la déduction. Par intui­tion, j’entends non la confiance flottante que donnent les sens ou le jugement trompeur d’une imagination aux constructions mau­vaises, mais le concept que l’intelligence pure et attentive [la raison] forme avec tant de facilité et de distinction qu’il ne reste ab­solument aucun doute sur ce que nous comprenons. [Par déduction], nous entendons toute conclusion nécessaire tirée d’autres choses connues avec certitude »(Descartes, Règles pour la Direction de l’Esprit, III). Ce qui introduit néanmoins une différence avec le propos de Freud : pour Descartes ou Platon, on fait consciemment, et par paresse intellectuelle, le choix de se réfugier dans l'imaginaire plutôt que d'affronter la pensée pure : « voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. [...] Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure en s'apercevant qu'ils sont faux »(Descartes, Lettre à Élisabeth, 6 oct.1645). Tandis que, chez Freud, le recours à l'imagination n'est pas un choix conscient mais un mécanisme inconscient, car gouverné par le surmoi inconscient, de satisfaction indirecte de certaines pulsions refoulées dans le ça inconscient. Cela dit, chez Platon ou Descartes comme pour Freud, l'imagination manifeste un fonctionnement imparfait, voire pathologique, du psychisme humain. L'imagination est en effet à l'origine de l'opinion vulgaire qui se satisfait de la vraisemblance des apparences telles qu'elles se présentent à notre sensibilité : « car c'est de la vraisemblance, non de la vérité que sort l’opinion [...], ce qui conduit insensiblement les autres, de ressemblance en ressemblance, [...] à louer l'ombre d'un âne sous le nom de "cheval".] »(Platon, Gorgias, 455a-509a). (Confrontation2) Donc, la condamnation de l'imagination est, chez Descartes et Platon, tout comme chez Freud, la conséquence de la condamnation du risque consistant à se satisfaire de l'illusion facile et donc de refuser de faire l'effort de chercher la vérité. (Bilande la confrontation 2)

À Freud, en tout cas, l'imagination pose un problème essentiel : à travers la névrose dont elle a tendance à s'accompagner, elle fait peser sur celui qui y recourt un risque de déni de la réalité. Or, avec les philosophes que nous avons, jusque là, confrontés à Freud, il semblerait que ce risque ne concerne que la connaissance de la réalité. (Bilande l'explication de la 1° phrase - Renvoi à la paraphrase) Mais, dans la mesure où la névrose concerne le comportement social tout entier, et pas seulement le comportement cognitif, ne peut-on pas craindre que le recours à l'imagination pour fuir la réalité conduise tout droit à l'isolement social ? (Transitionvers la 2° phrase)


Or, ce monde réel que le névrosé fuit, c'est la société humaine avec toutes les institutions engendrées par les activités collectives, et en se détournant de cette réalité, le névrosé s’exclut de la communauté humaine.

Le problème numéro un que pose la névrose à laquelle prédispose l'imagination est, pour Freud, non pas seulement une difficulté d'accéder à la connaissance vraie, mais, beaucoup plus radicalement, l'exclusion sociale. D'où le risque, à terme, de dissolution de la société toute entière. (Paraphrase)

Le problème majeur que pose la névrose, en effet, c'est que le névrosé se replie sur lui-même et donc se coupe, non seulement de la réalité du monde extérieur, mais aussi et surtout, de la communauté humaine à laquelle l'éducation essaie de l'intégrer en contraignant son moi à se mettre au service du ça afin que cette instance obscure, quoique nécessaire de notre psychisme, puisse satisfaire ses pulsions en accord avec les exigences du fonctionnement de la société représentée par le surmoi : « le ça est la partie obscure de notre personnalité, [qui] tend seulement à satisfaire les besoins pulsionnels, en se conformant au principe de plaisir […]. Le moi a pour mission d’être le représentant du monde extérieur aux yeux du ça, et pour le plus grand bien de ce dernier. [Dans cette tâche, le moi est puissamment aidé par] le surmoi qui est le dépositaire de la conscience morale et qui dérive de l’influence exercée par les parents et les éducateurs »(Freud, Nouvelles Conférences sur la Psychanalyse). L'enjeu du passage du principe de plaisir au principe de réalité (éducation) est clairement, pour Freud, garantir la sécurité et la réussite du psychisme individuel en rendant mutuellement compatibles la recherche du plaisir des "parties obscures" (les ça) des diverses personnalités qui composent la société. Bref, l'enjeu de l'éducation est la socialisation toute entière et pas seulement la connaissance.

Or l'obstacle principal à la réalisation de cet enjeu, le plaisir des uns compatible avec le plaisir des autres, c'est la frustration, l'absence durable de plaisir, ce que Freud appelle la névrose. La névrose est donc un état régressif, non seulement en ce qu'il entretient l'illusion d'un retour au pur principe de plaisir, mais aussi et surtout en ce qu'il ancre le névrosé dans une situation infantile d'isolement et de faiblesse. En d'autres termes, « la tâche sous laquelle ploie notre enfance est écrasante : nous devons en peu d’années parcourir l’évolution, la distance énorme qui sépare le primitif de l’âge de pierre de l’homme civilisé actuel, en particulier y parer aux aspirations sans frein encore de l’instinct sexuel infantile ; c’est alors que notre moi recourt au refoulement et subit une névrose infantile dont le résidu ultérieur […] reproduit le processus ancien de refoulement, […] ouvrant la voie à la régression par des satisfactions substitutives à travers lesquelles le moi devient névrotique »(Freud, Psychanalyse et Médecine). Ce qui veut dire que la névrose menace de faire échec à l'effort de satisfaction substitutive des pulsions maudites par le processus d'éducation. Il est, en effet, tout à fait significatif que toute névrose, en tant qu'alimentée et entretenue par ce recours régressif à l'imagination, est une situation caractérisée, notamment, par la prédominance des pulsions sexuelles et agressives. Or, ce sont de telles pulsions qui font peser une menace directe de disparition de la société humaine en tant que société civilisée, c'est d'ailleurs bien pour cela que l'éducation apprend au ça, à travers la constitution et l'intervention du surmoi, à les refouler : « la disparition des facteurs sociaux, c’est-à-dire des sentiments se rapportant à autrui sans aucun élément sexuel, constitue un trait fondamental de la névrose [...], autrement dit la prédominance des tendances sexuelles sur les tendances sociales constitue le trait caractéristique du névrosé »(Freud, Totem et Tabou, ii). (Commentaire) On comprend donc que la névrose fait peser sur l'adhésion des individus aux règles et aux normes constitutives de la cohésion sociale un risque d'autant plus grand que cette névrose est alimentée et entretenue par un recours régressif à l'imagination comme refus du "principe de réalité". Car il faut se rappeler que, à travers le "principe de plaisir" « les processus qui s’y déroulent [dans le ça] n’obéissent pas aux lois logiques de la pensée : pour eux, le principe de contradiction n’existe pas, [aussi] le ça ignore-t-il les jugements de valeur, le bien le mal, la morale »(Freud, Nouvelles Conférences sur la Psychanalyse). (Bilandu commentaire)

Hegel, qui, comme nous l'avons souligné, voit dans l'imagination une "ruse de la raison" plutôt qu'un refus de la raison, réfuterait le pessimisme freudien jusque dans ses conséquences sociales. Certes, pour Hegel comme pour Freud, l'usage de l'imagination engendre le conflit, et donc se trouve être, dans un premier temps, un facteur de rupture du lien social. Mais jusqu'au point où celui qui imagine est, à travers le langage, capable de soutenir son point de vue face à l'adversité, auquel cas il est reconnu par autrui comme un être libre : « dans une lutte pour la reconnaissance [...] chacune des deux consciences de soi met en péril la vie de l'autre et accepte pour soi cette condition, mais se met seulement en péril ; en effet, chacune a aussi en vue la conservation de sa vie comme étant l'être-là de sa liberté. La mort de l'une qui résout la contradiction d'un côté par la négation abstraite, grossière par consé­quent de l'immédiateté, est ainsi, du côté essentiel, l'être-là de la reconnaissance qui y est en même temps mise de côté, une nouvelle contradiction, supérieure à la première. La vérité de la conscience, c'est la conscience de soi et celle-ci est le fon­dement de celle-là, en sorte que dans l'existence, toute conscience d'un autre objet est conscience de soi. Je connais l'ob­jet comme mien (c'est ma représentation), donc en lui, je me connais »(Hegel, Encyclopédie des Sciences Phi­losophiques, §424-432-433). Dans un premier temps, le contenu de ma conscience est très pauvre, il consiste en "images", il est imaginaire (e.g. : le soleil tourne autour de moi). La confrontation avec la conscience d'autrui met en péril l'existence du contenu imaginaire de ma conscience qui risque d'être purement nié et remplacé par le contenu de la conscience d'autrui. Ce qui détermine un mouvement de résistance de ma conscience qui, dans un second temps, va s'enrichir par sa confrontation avec le contenu de la conscience d'autrui. Mon imagination comportera désormais non seulement mes "images", mais aussi les limites de validité de mes "images" (e.g. : si je monte dans un vaisseau spatial, je me rends compte que c'est moi qui tourne autour du soleil). D'où, dans un troisième temps, un nouvel enrichissement possible : le contenu imaginaire de ma conscience travaillé par la confrontation avec la conscience d'autrui repousse les limites initiales de sa validité pour devenir une véritable connaissance reconnue et partagée (e.g. : dire que c'est le soleil qui tourne autour de moi, c'est faux mais c'est une illusion bien naturelle). La confrontation va donc engendrer, à travers la reconnaissance, momentanée et localisée, de la supériorité d'un des deux protagonistes (e.g. : l'enseignant à l'école), la prise de conscience tout à la fois de soi-même comme d'un être libre (e.g. : j'écris, comme Baudelaire, un poème où il est question du "lever" et du "coucher" du soleil) et du contenu de sa conscience comme vérité sur le monde extérieur (e.g. : c'est néanmoins l'enseignant qui a raison, car c'est moi qui tourne autour du soleil et non l'inverse). (Confrontation1) Donc, non seulement l'imagination est une étape vers la connaissance rationnelle, mais encore le conflit engendré par l'imagination conduit-il à la reconnaissance sociale (e.g. : à travers l'art de la poésie). Bref, ce qui, dans un premier temps, fait souffrir et isole se révèle, pour Hegel, être un moyen de participer à l'Esprit du Peuple et, ainsi, d'engendrer plénitude psychique et harmonie sociale. (Bilande la confrontation 1)

Nous avons vu en revanche que, pour Descartes et Platon, le problème posé par le recours à l'imagination est avant tout un problème cognitif. Est-ce à dire qu'ils n'en tirent aucune conséquence sociale ? Non, mais ils n'en tirent pas du tout les mêmes conséquences que Freud et que Hegel. Pour eux, par exemple, ce serait plutôt la pensée pure et attentive qui isole socialement et l'imagination qui crée du lien social. En effet, tandis que le fait d'imaginer signale l'adhésion naïve, spontanée et grégaire aux apparences sensibles, celui qui pense, au contraire, pour éviter de prendre le risque d'être induit en erreur par ces apparences, doit faire l'effort de se couper des évidences, dire non au corps : « le corps nous cause mille soucis par la nécessité où nous sommes de le nourrir, à cause des maladies qui sur­viennent, des innombrables sottises [qui] nous ôtent la possibilité de penser [...]. Aussi longtemps que notre âme sera mê­lée à cet élément mauvais, jamais nous ne pourrons posséder la vérité, [car] l’âme est vérita­blement enchaînée et soudée au corps et forcée de considérer les réalités à travers le corps comme à travers les bar­reaux d’un cachot. Mais, lorsqu’elle examine quelque chose seule et par elle-même, elle se porte là-bas vers les choses pures, éternelles, immuables »(Platon, Phédon 66b-82e). À la limite, celui qui refuse l'imagination pour se consacrer à la pensée pure doit même s'isoler de la vie puisque celui qui s'y livre est conduit à se connaître soi-même comme être pensant et non comme être matériel : « je compris que j'étais une substance dont toute l'es­sence ou la nature n'est que de penser, et qui, pour être, n'a besoin d'aucun lieu, ni ne dépend d'aucune chose matérielle. De sorte que ce moi, l'âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, qu'elle est plus aisée à connaître que lui, et qu'encore qu'il ne soit point, elle ne cesserait pas d'être tout ce qu'elle est »(Descartes, Discours de la Méthode). Bref, celui qui fait effort pour penser en se déprenant de l'imagination, fait par conséquent effort pour se couper de l'opinion, c'est-à-dire ce mode de connaissance passant par les corps en tant que ceux-ci sont mécaniquement solidaires au sein d'une société. De fait, même si le statut du philosophe, comme spécialiste de la pensée pure qui refuse l'imagination est éminent en théorie, « [car], il est dans la nature des philosophes de s’attacher à cette essence immuable, inaccessible aux vicissitudes de la génération et de la corruption »(Platon, République, VI, 474a-511b), en pratique, le philosophe est souvent un être isolé et incompris, voire méprisé et pourchassé, comme le rappelle le destin tragique de Socrate. (Confrontation2) En revanche, l'imagination crée indiscutablement du lien social dans la mesure où elle manifeste la liaison matérielle des corps biologiques qui échangent par là des informations sensibles nécessaires à la satisfaction des besoins de survie. (Bilande la confrontation 2)

Freud est donc l'un des rares philosophes à considérer dans le même temps que l'imagination alimentée et entretenue par la névrose pose un problème théorique (refus de la connaissance vraie) et un problème pratique (refus de la vie sociale). Sauf que Freud ne peut pas ignorer que ce deuxième risque ne s'est jamais concrétisé jusqu'au bout : on n'a pas d'exemple historique de dissolution complète d'une société à la suite d'une fuite généralisée de ses membres dans un monde imaginaire. (Bilan de l'explication de la 2°phrase - Renvoi à la paraphrase) Ne pourrait-on pas dire alors que ce qui évite aux névroses de dissoudre le lien social, c'est que les névroses collectives finissent toujours par l'emporter sur les névroses individuelles ? (Transitionvers la II° partie et la 3° phrase)

II - Cependant, l'hystérie, l'obsession ou la paranoïa, sont à l'individu ce que l'art, la religion ou la philosophie sont à la collectivité, preuve que ces activités intellectuelles supérieures réputées pour leur capacité à unir les hommes sont, paradoxalement, de nature névrotique.

[Mais] les névroses présentent des analogies frappantes avec les grandes productions sociales de l'art, de la religion et de la philosophie. On pourrait presque dire qu’une hystérie est une œuvre d’art déformée, qu’une névrose obsessionnelle est une religion déformée, ou qu’une manie paranoïaque est une philosophie déformée.

Paradoxalement, nous dit Freud, loin d'être analogues aux activités intellectuelles supérieures de l'humanité que sont, pour lui, les activités scientifiques, c'est avec les maladies psychiques que sont les névroses que l'art, la religion et la philosophie entretiennent de surprenantes et profondes analogies. (Paraphrase)

Il va de soi que l'idée selon laquelle les plus hautes activités intellectuelles de l'humanité que sont, notamment, l'art, la religion et la philosophie, ont une origine pathologique aurait scandalisé bon nombre de philosophes. Par exemple, aucun philosophe n'est plus élogieux au sujet du statut de la philosophie que Platon lorsqu'il dit que « tant que les philosophes ne seront pas rois dans les Cités, ou que ceux qu’on appelle aujourd’hui rois ne seront pas vraiment et sérieusement philosophes, […] il n’y aura de cesse aux maux de la Cité. [Car] les vrais philosophes sont ceux qui aiment le spectacle de la vérité. [Or] il existe une sorte d’œil de l’esprit par lequel l’âme peut fixer son regard sur la vérité [et] qui répand sur les objets de la connaissance la lumière de la vérité, c’est l’idée du bien. [Donc] l’idée du bien est l’objet de connaissance le plus sublime, au point que la justice et les autres vertus qui réalisent cette idée, empruntent d’elle leur utilité et tous leurs avantages, [car] ce que le bien est à la sphère intelligible par rapport à l’intelligence et à ses objets, le soleil l’est dans la sphère vi­sible par rapport à la vue et à ses objets »(Platon, République, VI, 474a-511b). Pour Platon, le philosophe n'est pas du tout un malade, mais au contraire une espèce de surhomme, un héros, un demi-dieu qui, dans la mesure où il possède un organe intellectuel spécial, "l'oeil de l'esprit", est seul capable d'accéder au monde intelligible dans lequel l'Idée du Bien et la vérité sont ce que sont le soleil et sa lumière dans le monde sensible. De sorte que la solution aux problèmes de la Cité réside, pour Platon, dans le fait d'en confier la direction au philosophe, seul capable de faire une copie de l'Idée du Bien qui soit, dans le domaine des Idées par rapport à l'Idée du Bien, ce que l'invention du feu a été dans le domaine des corps par rapport au Soleil. Certes, tous les philosophes ne vont pas, comme Platon, jusqu'à confier au philosophe la difficile tâche de gouverner la Cité. Platon, de ce point de vue, reste assez isolé. (Confrontation1) Mais en tout cas, peu de philosophes ont considéré la philosophie autrement que comme la plus éclatante manifestation de santé intellectuelle que puisse produire l'humanité. (Bilande la confrontation 1)

Même si les philosophes sont plus partagés quant au statut de l'activité artistique, un grand nombre d'entre eux lui ont attribué un rôle de modèle et d'exemple à suivre dans le cadre d'une éducation morale. Par exemple Aristote qui précise, au sujet du spectacle tragique, que « la tendance à l’imitation [mimèsis] est instinctive chez l’homme et dès l’enfance. [Au point que même] les objets réels que nous ne pouvons pas regarder sans éprouver du déplaisir, nous en contemplons avec plaisir l’image la plus fidèle, car l’imitation, par elle-même, nous procure de la satisfaction. [Aussi], tandis que la comédie est une imitation d'hommes sans grande vertu, [...] la tragédie est l'imitation d'une action de caractère noble et complète, d'une certaine étendue, dans un langage relevé suivant les diverses parties, imitation qui est faite par des personnages en action et non au moyen d'un récit, et qui, suscitant pitié et crainte, opère la purification [katharsis] propre à pareilles émotions »(Aristote, Poétique, 1448b-1450a). Il y a donc, pour Aristote, des oeuvres d'art qui, comme c'est le cas pour la tragédie, doivent profiter de la tendance humaine naturelle à l'imitation (mimèsis) pour pousser les spectateurs à opérer en eux une purification (katharsis) de leurs mauvaises passions ne laissant subsister que les passions moralement souhaitables. En effet, le spectateur de la tragédie éprouve non seulement de la pitié pour le sort d'un héros innocent et néanmoins injustement poursuivi par un destin implacable. Mais il se prend aussi à craindre pour son propre sort au cas où il serait placé dans des circonstances analogues alors même qu'il est loin d'être aussi innocent que son héros et que, par conséquent, le destin serait loin d'être aussi injuste à son égard. Pitié, crainte, exemplarité du héros, élévation morale, telles sont, pour Aristote, les conséquences sociales du spectacle tragique. (Confrontation2) Celui-ci entretient donc, à l'opposé de Freud, une analogie de l'art avec un remède plutôt qu'avec une maladie. (Bilande la confrontation 2)

Les positions sont encore plus partagées au sujet de la religion. Mais justement, même parmi les philosophes les plus critiques à l'égard de la religion, il s'en est trouvé pour lui reconnaître d'indiscutables bienfaits pour la santé de la société. C'est le cas pour Durkheim : « l'homme n'est pas dupe d'une illusion, quand il se croit en relation avec une puissance supérieure qui lui est extérieure, en un sens, et d'où lui vient ce qu'il y a de meilleur en lui. Sans doute, il se représente d'une manière erronée cette réalité ; mais il ne se trompe pas sur le fait même de son existence. La raison d'être des conceptions religieuses, c'est de fournir un système de notions ou de croyances qui permette à l'individu de se représenter la société dont il fait partie, et les rapports obscurs qui l'unissent à elle »(Durkheim, Cours sur les Origines de la Vie Reli­gieuse). Certes, nous dit Durkheim, la religion est potentiellement un facteur d'illusion si on prend au pied de la lettre les croyances qu'elle inculque en l'existence de mystérieuses entités supérieures. Mais celles-ci ne sont jamais qu'une représentation figurée des forces sociales elles-mêmes qu'il s'agit de sacraliser dans l'intérêt de la société toute entière. Or, ces forces sociales reposent, pour Durkheim, sur la distinction qu'établit toute religion entre les valeurs sacrées et les valeurs profanes. La religion, toute religion a donc au moins ce mérite : raviver pour chaque membre de la société le sentiment qu'il existe des normes sacrées, intangibles, indiscutables. À la limite, peu importe lesquelles, et peu importe qu'on y adhère ou pas. Ce qui importe, c'est d'admettre qu'il en existe, et c'est la fonction de la religion de figurer cette existence dans les imaginations. (Confrontation3) La religion est donc tellement importante pour la bonne santé d'une société qu'il n'y a pas de société concevable sans religion. (Bilande la confrontation 3)

Dans ce contexte, les affirmations de Freud sont d'autant plus surprenantes. Par exemple, lorsque Freud dit de l'artiste qu'il est à la fois une sorte d'hystérique, c'est-à-dire un névrosé dont la souffrance psychique se lit dans son comportement physique excessif et un rêveur, c'est-à-dire quelqu'un qui semble déconnecté de la réalité, un peu comme s'il dormait. D'ailleurs, il existe un lien entre le rêve et l'hystérie : « une condition essentielle pour comprendre les processus psychiques dans l'hystérie est d'approfondir le problème du rêve [...]. Les motifs de la maladie commencent à poindre dès l'enfance. L'enfant, avide d'amour, et qui partage peu volontiers avec ses frères et soeurs la tendresse des parents, s'aperçoit que cette tendresse lui revient entièrement si, du fait de sa maladie, les parents sont inquiets. Cet enfant connaît dès lors un moyen de solliciter l'amour de ses parents et s'en servira aussitôt qu'il aura à sa disposition le matériel psychique capable de produire cet effet morbide »(Freud, cinq Psychanalyses, i). L'hystérie est une sorte de mauvais rêve éveillé : l'hystérique, qui rêve d'être l'objet d'un amour exclusif de la part d'autrui, met en scène son rêve en se montrant souffrant afin de susciter l'intérêt de ceux dont il réclame d'être aimé. Ce qui explique le caractère tourmenté, voire désespéré de certains artistes : "Je suis le ténébreux, le veuf, l'inconsolé", écrit Gérard de Nerval, "J'ai la pestilence dans l'âme", proclame Antonin Artaud, et les exemples abondent d'artistes absorbant des substances hallucinogènes pour fuir le monde réel. Donc, l'artiste ressemble à la fois à l'hystérique en ce qu'il échoue à fuir une réalité qui le fait déjà souffrir, et à la fois au rêveur en ce que son psychisme est à la recherche d'un compromis inconscient entre ses exigences pulsionnelles et les exigences sociales de refoulement : « l’artiste, comme le névrosé, s’est retiré loin de la réalité insatisfaisante dans ce monde imaginaire [...]. Ses créations, les œuvres d’art, sont des satisfactions imaginatives de désirs inconscients, tout comme les rêves avec lesquels elles ont en commun d’être un compromis destiné à éviter un conflit ouvert avec les puissances de refoulement »(Freud, ma Vie et la Psychana­lyse). (Commentaire1) En tout cas, contrairement à Aristote, l'art ne vise pas la purification morale par des modèles de vertu, mais n'est qu'une forme d'hystérie. (Bilandu commentaire 1)

De même, nous dit Freud, la religion ressemble étrangement à ce qui caractérise la névrose obsessionnelle, c'est-à-dire ce besoin d'apaiser cette angoisse de dépasser les limites sociales autorisées en s'imposant des rituels faits de gestes, de paroles stéréotypés dans des lieux et des tenues vestimentaires immuables : « [le refoulement] qui conduit à la névrose obsessionnelle infantile est incomplètement réussi [en ce que] des ef­forts toujours re­nouvelés sont nécessaires afin de lutter contre les pulsions interdites : de là les interdits qui sont des dé­fenses contre les tentations et les actes cérémoniels qui sont des protections contre un malheur at­tendu. [De même], le cé­rémonial religieux consiste en petits actes […] qui sont toujours exécutés de la même manière, ou bien d’une fa­çon qui varie suivant des règles données »(Freud, l’Avenir d’une Illusion, vi-viii). Bref, la fonction de la religion, c'est, comme pour la névrose obsessionnelle, de condenser un grand nombre d'angoisses liées à l'existence humaine en une seule : suis-je bien en train de me comporter comme je devrais me comporter ? De tous les malheurs attendus, il n'en subsiste plus qu'un : la damnation, quelle que soit, par ailleurs, sa forme variable selon les religions (enfer, réincarnation dans un vil animal, errance éternelle, etc.). (Commentaire2) Donc, contrairement à ce que dit Durkheim, la religion n'est qu'une sorte d'obsession et non pas l'activité qui fournit le sentiment du sacré sans lequel il ne pourrait subsister nulle société. (Bilandu commentaire 2)

Enfin, que dire du philosophe qui, tout comme le paranoïaque, accorde de l'intérêt à des détails conceptuels insignifiants pour le plus grand nombre et qui se croit souvent victime d'un complot que les forces de l'ignorance et de la bêtise auraient perpétré contre lui, sinon qu'il se comporte lui aussi comme un enfant enfermé dans un délire de toute-puissance ? En effet, « les paranoïaques présentent dans leur attitude ce trait frappant et généralement connu, qu'ils attachent la plus grande importance aux détails les plus insignifiants, échappant généralement aux hommes normaux, qu'ils observent dans la conduite des autres ; ils interprètent ces détails et en tirent des conclusions d'une vaste portée. [...] Sur ce point, le paranoïaque a donc, dans une certaine mesure, raison : il voit quelque chose qui échappe à l'homme normal, sa vision est plus pénétrante que celle de la pensée normale ; mais ce qui enlève à sa connaissance toute valeur, c'est l'extension à d'autres de l'état de choses qui n'est réel qu'en ce qui le concerne lui-même »(Freud, Psychopathologie de la Vie Quotidienne). (Commentaire3) Donc, pour Freud, ce qui est exceptionnel chez un philosophe, ce ne sont pas ses qualités intellectuelles comme pour Platon, mais plutôt l'ampleur et la gravité de sa névrose paranoïaque. (Bilandu commentaire 3)

Donc, pour Freud, les activités intellectuelles en apparence les plus prestigieuses que sont l'art, la religion et la philosophie ne sont en réalité que des névroses socialement valorisées. (Bilan del'explication de la 3° phrase - Renvoi à la paraphrase) D'où le dernier problème qu'il nous faudrait résoudre : comment expliquer ce tour de force consistant à transformer le caractère asocial de toute névrose en facteur générateur de lien social à travers des névroses partagées ? (Transitionvers la 4° phrase)


Ces déformations s’expliquent, en dernière analyse, par le fait que les névroses sont des formations asociales qui réalisent par des moyens individuels ce que la société réalise avec des activités collectives.

Freud nous dit enfin qu'il y a bien une déformation, autrement dit une récupération sociale des symptômes névrotiques en ce que la société tisse du lien social, et donc lutte contre le risque de sa propre dissolution consécutif au caractère asocial de la névrose, non pas directement en luttant contre les névroses, mais indirectement en instaurant des névroses collectives. (Paraphrase)

Chez Hegel comme chez Freud, l'imagination qui, dans un premier temps isole et fait souffrir, réalise par des moyens individuels ce que, plus tard, l'Esprit réalise par des moyens collectifs. Ainsi, l'art a-t-il pour fonction de rendre la représentation du monde conforme aux exigences d'universalité de l'esprit (tandis que l'imagination ne donne lieu qu'à une représentation particulière et le langage à une représentation générale mais non universelle : « l’œuvre d’art représente la vérité, l’Esprit, sous la forme sensible, et voit dans cette re­présentation l’expression adéquate de l’Absolu »(Hegel, l’Idée du Beau, I, i). Or l'art ne donne une telle représentation que purement extérieure et sensible. La religion franchit une étape supplémentaire dans la marche de l'Esprit vers l'Absolu en rendant cette représentation intérieure et intellectuelle, en ajoutant donc le recueillement à la représentation artistique : « la religion ajoute le recueillement qui constitue l’at­titude intérieure à l’égard de l’objet ab­solu. Le recueillement est étranger à l’art comme tel, mais résulte de ce que le sujet laisse péné­trer dans son in­térieur ce que l’art rend objectif pour la sensibilité extérieure et à quoi le sujet s’identifie, de telle sorte que l’intériorité de la représentation et l’intimité du sentiment deviennent l’élément essen­tiel de l’existence de l’Abso­lu. Le re­cueillement est le culte de la communauté sous sa forme la plus pure, la plus intime, la plus subjective »(Hegel, l’Idée du Beau, I, i). Du coup, la vérité de la religion risque de se faire subjective. C'est pourquoi la philosophie couronne le processus de perfectionnement de l'Esprit du Monde en faisant la synthèse de l'objectivité extérieure de l'art et de la subjectivité intérieure de la religion. Dans la philosophie seulement, la pensée est à elle-même son propre objet à la fois intérieur et subjectif, à la fois extérieur et objectif : « la troi­sième forme de l’Es­prit Absolu, c’est la philosophie. Car dans la religion, Dieu est d’abord pour la conscience un objet exté­rieur. [Or] dans la philosophie s’unissent l’objectivité de l’art et la subjectivité de la religion : la pensée vraie, l’uni­versalité la plus posi­tive et la plus objective, c’est dans la pensée et sous forme de pensée qu’elle se saisit »(Hegel, l’Idée du Beau, I, i). (Confrontation) Mais, à la différence de Freud, l'imagination individuelle conduit nécessairement à l'art collectif, puis à la religion collective, enfin à la philosophie collective, puisqu'il s'agit là du processus historique nécessaire par lequel l'esprit individuel devient Esprit du Peuple, puis Esprit du Monde, enfin Esprit Absolu. (Bilande la confrontation)

Pour Freud, en revanche, les processus psychiques en oeuvre dans les névroses ne sont pas une nécessité historique comme chez Hegel. Ce ne sont que des accidents de l'évolution. Par exemple, c'est un pur hasard si « à l’in­verse du névrosé, [l'artiste] s’entend à trouver le chemin du retour et à reprendre pied dans la réalité [et] à l’in­verse des productions asociales et narcissiques du rêve, [celles de l'artiste] peuvent compter sur la sympathie des autres hommes, étant capables d’éveiller et de satisfaire chez eux les mêmes aspirations à sublimer des désirs inconscients »(Freud, ma Vie et la Psychana­lyse). C'est un pur hasard si l'activité de l'artiste conduit la plupart de ceux qui vont s'y intéresser à sortir de leur propre monde imaginaire ou onirique et donc va créer du lien social en proposant au spectateur une satisfaction substitutive de ses propres pulsions refoulées : l'exemple le plus fameux est sans doute celui du sourire de la Joconde que Freud analyse comme la satisfaction symbolique chez Léonard de Vinci d'une pulsion d'inceste à l'égard de sa mère. C'est un pur hasard donc, si l'hystérie de l'artiste trouve un accueil favorable dans un public à l'occasion du spectacle qu'offre un objet (l'oeuvre d'art) particulièrement apte à réveiller et, le cas échéant, à satisfaire symboliquement, des pulsions refoulées (e.g. incestueuses) parmi les membres de ce public. L'idée que la névrose peut être partagée à l'occasion d'événements collectifs nous amène au problème de la pratique religieuse. C'est là encore un pur hasard si « l’acceptation de la névrose universelle dispense le vrai croyant de la tâche de se créer une né­vrose personnelle »(Freud, l’Avenir d’une Illusion, vi-viii), autrement dit si la religion reste, pour Freud, une activité génératrice d'illusions infantiles, un vestige du désir infantile de toute-puissance s'appuyant sur la pensée magique d'une soi-disant force de l'imagination (la foi, la prière, le sacrifice, etc.), bref, si la religion se révèle être une névrose obsessionnelle infantile, une maladie infantile, non de quelques individus, mais de l'humanité toute entière. Et l'idée de régression infantile partagée nous amène enfin à considérer le statut de la philosophie. Car, le philosophe n'est, après tout, qu'un paranoïaque qui réussit à intéresser autrui à ses propres délires qui prennent alors l'apparence de la rationalité et acquièrent le statut d'une profonde sagesse. Sauf que le caractère souvent taciturne, sinon solitaire de nombreux philosophes suffirait à prouver que l'accession de la philosophie au statut d'activité intellectuelle supérieure est presque incompréhensible. En effet, « dans le délire de persécution (paranoïa), la déformation consiste en un retournement de l'affect, ce qui devrait être perçu intérieurement comme de l'amour est perçu extérieurement comme de la haine [...]. On voit assez souvent surgir, au stade aigu de la paranoïa, des idées de catastrophes universelles [...]. Le malade a retiré aux personnes de son entourage et au monde extérieur en général tout investissement libidinal orienté vers eux jusque là, c'est pourquoi, il lui faut expliquer l'univers au moyen d'une rationalisation secondaire comme étant un miraculé. La fin du monde est la projection de cette catastrophe interne, car l'univers subjectif du malade a pris fin depuis qu'il lui a retiré son amour »(Freud, cinq Psychanalyses, iv). Autrement dit, le philosophe, au même titre que le paranoïaque, n'aime personne, se méfie de tout le monde. À cet égard, pour Freud, que certaines formes de paranoïa aient pu acquérir le statut enviable de philosophies ne peut être dû qu'à un hasard extraordinaire.

Freud explique ce paradoxe des névroses hystériques, obsessionnelles ou paranoïaques qui, au lieu de menacer la cohésion sociale, la renforcent en acquérant le statut d'art, de religion ou de philosophie. C'est que toute société a, paradoxalement et jusqu'à un certain point, besoin d'encourager la névrose. Car la névrose engendre un sentiment individuel de culpabilité, lequel n'est rien moins que le fondement de l'autorité sociale : « toute névrose dissimu­lant un montant de sentiment de culpabilité inconscient qui, à son tour, consolide les symp­tômes en les utilisant comme puni­tion, on est porté à formuler cette thèse : si une tendance pulsionnelle succombe au refoulem­ent, ses éléments libidinaux [érotiques] sont transposés en symptômes névrotiques, ses composantes agressives en senti­ment de culpabili­té [...]. La cohé­sion [névrotique] du groupe contraint donc l’homme à renoncer à ses pulsions en instau­rant un sentiment de culpabilit­é qui a son origine, soit dans l’angoisse devant l’autorité (le père) qui punit, soit dans l’angoisse devant le surmoi (le sub­stitut du père, l'intériorisation de tous les interdits) qui pousse le sujet à se punir »(Freud, Malaise dans la Culture, viii). Donc il importe au plus haut point, souligne Freud, que la société soit composée d'une quantité significative de névrosés, sans quoi aucune autorité ne saurait s'établir durablement, mais de névrosés qui arrivent à sublimer une partie de leurs névroses, sans quoi aucun processus de civilisation et de progrès ne seraient envisageables.

Freud s'est particulièrement intéressé au cas de l'écrivain russe Fedor Dostoïevski, à la fois artiste, fidèle et philosophe : « après avoir mené les plus violents combats pour réconcilier les revendications pulsionnelles de l'individu avec les exigences de la communauté humaine, Dostoïevski aboutit à une position de repli, faire de soumission à l'autorité temporelle aussi bien que spirituelle, de respect craintif envers le Tsar et le Dieu des chrétiens [...]. La très forte pulsion de destruction de Dostoïevski, qui aurait pu aisément faire de lui un criminel est, dans sa vie, dirigée principalement dirigée contre sa propre personne (vers l'intérieur au lieu de l'être vers l'extérieur) et s'exprime ainsi sous forme de masochisme et de sentiment de culpabilité [...]. La condamnation de Dostoïevski comme prisonnier politique était injuste, et il ne l'ignorait pas. Mais il accepta la punition imméritée infligée par le Tsar, le Petit Père, comme un substitut de la punition qu'il méritait pour son péché contre le père réel. Au lieu de se punir lui-même, il se laissa punir par un remplaçant du père. On a ici un aperçu de la justification psychologique des punitions infligées par la société »(Freud, Dostoïevski et le Parricide). (Commentaire) L'exemple de Dostoïevski montre bien que l'art, la religion et la philosophie sont, in fine, des formes de soumission, et certainement pas de rebellion, aux normes sociales. (Bilandu commentaire)

Voilà pourquoi, ces activités, de nature névrotique et donc, apparemment, asociales, revêtent en réalité la plus haute utilité sociale. Toutefois, et c'est là la différence essentielle avec Hegel, il n'y a là aucune nécessité historique. En effet, on peut dire que, selon Freud, l'artiste, le fidèle et le philosophe sont des hystériques, des obsédés et des paranoïaques qui ont réussi ou, inversement, que l'hystérique, l'obsédé et le paranoïaque sont des artistes, des fidèles et des philosophes ratés. Mais si, en général, il s'est toujours trouvé, dans l'histoire, un équilibre approximatif entre les névroses individuelles comme problème social et les névroses collectives comme solution à ce problème, la 1° guerre mondiale et la montée du nazisme montrent à Freud que cet équilibre est extrêmement précaire et n'est en rien une nécessité. « Le prochain n’est pas seulement pour l’homme un aide et un objet sexuel possibles, mais aussi une tentation de satis­faire sur lui son agression, d’exploiter sans dédommagement sa force de travail, de l’utiliser sexuellement sans son consente­ment, de s’approprier ce qu’il possède, de l’humilier, de lui causer des douleurs, de le martyriser et de le tuer [...]. Par suite de l’hostilité primaire des hommes les uns envers les autres, la société et la culture est constamment me­nacée de désagrégation »(Freud, Malaise dans la Culture). Autrement dit, il n'est nullement exclu que la puissance destructrice des pulsions de mort à l'oeuvre dans toute névrose finisse un jour par anéantir l'humanité. (Bilande l'explication de la 4° phrase - Renvoi à la paraphrase)



Nous avons donc vu que les névroses ne sont pas seulement des pathologies psychiques qui manifestent une souffrance individuelle, mais aussi des pathologies sociales en ce que le repli systématique du névrosé dans son monde imaginaire, d'une part l'éloigne intellectuellement du monde réel, et d'autre part, l'éloigne moralement du monde social. Et pourtant, la plupart des névroses sont, la plupart du temps, neutralisées par l'éducation qui procure par là à la société le fonds de culpabilité inconsciente dont elle a besoin pour établir ses normes et, surtout, des activités éminentes telles que l'art, la religion ou la philosophie qui ne sont rien d'autre que des névroses partagées qui créent, provisoirement, du lien social.