(Avertissement : ce blog est un blog militant, non seulement par son contenu mais aussi par son statut. J'ai toujours refusé de cautionner la logique de la marchandisation capitaliste, tout particulièrement à l'égard de cette escroquerie idéologique que constitue, à mes yeux, la notion de propriété intellectuelle. Aussi, les divers textes que j'ai rédigés et mis en ligne sont-ils, naturellement, libres de droits. Copiez-les, pillez-les, diffusez-les ! Soyons le plus nombreux possible à penser le plus possible !)

mercredi 24 novembre 2010

FAUT-IL ÊTRE SEUL POUR ÊTRE SOI-MÊME ?

CORRIGÉ DU D.M.C
(séries générales)


Faut-il être seul pour être soi-même ?



1° étape : répondre dans un premier temps à la question posée du point de vue de tous les philosophes étudiés qui semblent contribuer à apporter des éléments de réponse.


Arendt et Aristote : être seul, c'est renoncer à sa nature humaine, c'est donc ne pas être soi-même.
L'homme est, par nature, un animal politique dit Aristote. Ce qui veut dire que le plus haut degré de développement d'un homme consiste à appartenir à une Cité. Or la Cité est une société animale dont les membres tâchent de vivre bien en se communiquant mutuellement des valeurs (le bien, le juste, le beau, l'utile, etc.) au moyen du langage et non, comme les autres animaux, à simplement survivre en se communiquant mutuellement des sensations de douleur ou de plaisirau moyen du cri (DMA). Par exemple, un facteur du bien vivre consiste dans la valeur esthétique d'une activité (le théâtre, notamment) qui engendre une katharsis, c'est-à-dire une purification, un perfectionnement moral, autant chez les acteurs que chez les spectateurs. C'est pourquoi, pour Arendt, d'une part la liberté ne consiste pas à s'isoler dans son intériorité, mais au contraire à agir sur la place publique pour essayer d'améliorer, autant que possible, le monde commun (C221). Il s'ensuit qu'il existe, à l'égard de ce monde commun, une forme de responsabilité du citoyen qui dépasse la simple responsabilité de l'individu à l'égard de ses propriétés (C222). Arendt va même jusqu'à dire que la mémoire n'est pas un phénomène psychologique privé, mais découle de la nécessité politique de garder, à travers l'histoire, des traces des actes qui ont marqué la vie de la Cité (B372). En tout cas, être seul, ce n'est pas seulement être physiquement solitaire ou isolé, c'est plutôt être moralement désolé, c'est-à-dire ne plus être soi-même (C223).

Hegel : l'idée qu'il faut être seul pour être soi-même ne manifeste pas le plus haut degré de la conscience de soi.
Dans une première étape, être soi-même, c'est effectivement être seul, c'est-à-dire que la conscience est face à elle-même. Mais cette conscience de soi-même est alors vide puisque, précisément, elle ne prend pour objet qu'elle même, indépendamment de tout autre objet. Pour être conscient d'un contenu de conscience non vide, il faut dans un second temps s'affronter à autrui jusqu'à ce qu'autrui nous ait reconnu comme un être libre, c'est-à-dire un être capable de mettre en jeu sa propre liberté, à la limite, sa propre vie. On est alors conscient de soi-même comme être libre. Ce n'est que dans une troisième étape que la conscience de soi s'enrichit de contenus qu'on a librement choisis du fait qu'on est conscient de soi-même comme d'un être libre, mais, même ces contenus de conscience continuent d'être potentiellement des objets de conflit avec autrui à travers le langage que nous employons pour les désigner. Finalement, être réellement, et non illusoirement, soi-même, ce n'est pas être seul, ce n'est pas être un individu (A122). car même lorsqu'on croit être seul, du simple fait que l'on est conscient de soi-même et des choses extérieures, du simple fait que l'on pense et que l'on parle, on porte la trace de l'affrontement à autrui et de la reconnaissance par autrui (A321-322). Il s'ensuit que la forme la plus haute et la plus pure de l'esprit est celle de l'Esprit Absolu ou Esprit du Monde qui n'est rien d'autre que l'Esprit d'un peuple qui a trouvé sa forme universelle au cours d'un processus historique de perfectionnement (B313). Cela dit, on peut comprendre qu'on puisse avoir l'illusion qu'il faut être seul pour être soi-même, par exemple lorsqu'on considère les grands hommes et que l'on oublie qu'ils sont l'incarnation de l'Esprit d'un peuple (A122), ou lorsqu'on considère l'attitude de recueillement propre à la religion et que l'on oublie que la religion n'est qu'une étape de la marche de l'esprit vers l'Absolu (C122).

Bourdieu et Marx : dire qu'être seul c'est être soi-même, n'est rien d'autre qu'une illusion idéologique ou une illusio qui profite à la classe capitaliste dominante.
Pour Bourdieu, tous nos comportements sont dictés par nos habitus sociaux et aucun ne procède d'une libre décision individuelle. En effet, l'inculcation sociale de l'habitus correspond à la nécessité pour l'ordre social dominant de réduire les risques de désordre et de contestation en conditionnant tout individu à accepter la société telle qu'elle est. Et comme l'habitus est inculqué dès le plus jeune âge à travers essentiellement les institutions familiales et scolaires, celui-ci devient donc, en quelque sorte, naturel : on finit par s'imaginer que ce que l'on accomplit sous l'effet d'un habitus quelconque fait partie de la nature intime de chacun (A131). Personne, en effet ne se souvient des conditionnements sociaux, aussi intenses que précoces, dont il a été l'objet. A tel point que la philosophie a fini par théoriser cette illusion idéologique en prétendant que la conscience individuelle est le déterminant de l'existence de chacun, inversant ainsi la relation réelle de détermination de la conscience par l'existence sociale (B314-324). Dans la société contemporaine, caractérisée par une infrastructure capitaliste et une superstructure libérale (B324), l'idée selon laquelle toute création de valeur procède librement d'une décision individuelle, est même devenue une règle du jeu social qui perpétue la domination d'une classe sociale qui préfère justifier sa position par la notion de mérite individuel que par celle d'exploitation des dominés (A131). Dès lors, pour être reconnu et accepté, dans la société capitaliste-libérale, il faut dire et penser qu'il faut être seul pour être soi-même. Et comme il est difficile de s'abstraire de ce jeu social, comme chacun est in ludo, dans le jeu, on entretient l'illusio qu'il faut être seul pour être soi-même (B226).

Wittgenstein : dire qu'il faut être seul pour être soi-même c'est, soit nécessairement faux, soit nécessairement vrai, dans les deux cas, c'est un non-sens (tautologie).
Il pourrait sembler effectivement qu'il existe deux mondes irréductibles l'un à l'autre : le monde physique et le monde métaphysique. Il pourrait dont sembler que l'on ne soit soi-même que dans la mesure où l'on fait, par la pensée, partie de ce monde métaphysique dans lequel chacun est indépendant de tout autre (A331). Or, à supposer que l'on ne soit soi-même qu'à condition de s'isoler dans une citadelle intérieure et métaphysique inaccessible à tout à autre qu'à soi-même, on ne pourrait pas le penser, faute de pouvoir en parler. En effet, si le contenu de ma pensée est, par nature inaccessible à tout autre, comment puis-je communiquer à autrui un contenu de pensée qui soit compréhensible par autrui ? Et ce contenu de pensée, comment puis-je l'acquérir sans passer par le langage, c'est-à-dire par une relation avec autrui ? Il est donc tout à fait contradictoire de considérer qu'être soi-même, c'est être seul, car si on est seul, on ne peut dire, et donc penser, ni que l'on est, ni ce qu'on est (A332). Cela dit, de même que l'on adresse des prières à un dieu pour la seule raison que l'on est unis dans une communauté de vie, de même on peut dire, et donc penser, qu'il faut être seul pour être soi-même à la manière d'un dogme religieux (C132). Or, la proposition "être seul, c'est être soi-même", n'est pas une proposition douée de sens, c'est-à-dire une proposition destinée à être confirmée ou infirmée par l'expérience. Une telle proposition est donc un non-sens, et, plus précisément, une tautologie, c'est-à-dire une règle du jeu que notre forme de vie nous a conditionné à accepter aveuglément (A232-A333).

Descartes et Platon : il faut être seul, c'est-à-dire une simple chose pensante, pour être soi-même.
Pour Descartes, l'homme n'est pas un corps physique relié aux autres corps physiques par des relations d'inter-dépendance, mais une entité métaphysique indépendante et donc libre par nature. C'est ce que démontre l'expérience du doute méthodique : je peux douter de tout, à commencer par le témoignage de mes sens qui m'informent des besoins de mon corps et qui, à ce titre, peuvent m'induire en illusion (par exemple me faire croire que j'agis alors que je ne fais que rêver) (A211-212). Mais je ne peux pas douter que je doute. Or, pour douter, il faut penser. D'où la découverte fondamentale de Descartes : je ne suis qu'une chose qui pense, seule la pensée ne peut être détachée de ce que je suis réellement, puisque de cela, je ne peux douter (A213-A313). A partir de là, il suffit de prendre la ferme résolution de cantonner cette chose pensante que je suis à une intelligence pure et attentive, c'est-à-dire débarrassée de l'intrusion intempestive des sens qui me relient à mon corps et mon corps aux autres corps, pour être certain de conserver sa liberté et donc pour être sûr de rester soi-même (A214). A tel point que, pour les cartésiens, la meilleure preuve qu'il faut être seul pour être soi-même, réside dans la nécessité de parler pour faire partager à autrui ses propres pensées : si je ne parle pas, autrui, qui est aussi une chose pensante, peut se rendre compte de ce qui se passe en mon corps (ses passions), mais non en mon âme (mes pensées). Il s'ensuit que mes pensées sont un pur produit de mon âme indépendamment de tout rapport avec des corps et même avec d'autres âmes (A314). Platon ajouterait qu'être seul en ce sens n'est pas donné à n'importe qui mais au seul philosophe, c'est-à-dire à celui seul qui est capable de se connaître soi-même en résistant aux sollicitations des orateurs dont les discours sont destinés à faire réagir le corps et non pas à faire penser l'esprit (A111-A113).

Pascal : que ce soit l'être réel senti par soi-même, ou l'être imaginaire que nous imaginons senti par autrui, c'est toujours la coutume qui nous apprend ce que l'on est.
On peut admettre que ce que nous nous sentons être est à la fois naturel et acquis par la coutume (p.72), "naturel" voulant dire alors "hors de doute". Car, à supposer même qu'il ait existé un noyau de nature en l'humanité, celui-ci serait de toute façon inconcevable et irreprésentable (p.77). En ce sens, nous sentons ce que nous sommes, de la même manière que nous sentons que nous sommes éveillés ou que nous sentons qu'il y a trois dimensions dans l'espace. C'est-à-dire qu'il n'y a pas à faire de raisonnement, il n'y a même pas à parler, il suffit de sentir (A221). Et comme ce qui est senti par le coeur emporte une certitude au moins égale, voire supérieure, à celle qui se conclut des raisonnements, on peut croire que c'est dans le silence de son propre coeur que l'on est réellement soi-même. Or, ce que l'on sent être soi-même n'est jamais satisfaisant : on se sent faible, impuissant, imparfait et mortel. Aussi se fabrique-t-on un être imaginaire qui n'est pas ce que l'on se sent être réellement, mais ce que l'on imagine être l'impression que nous faisons sur autrui. Par exemple, nous nous évertuons à admirer une oeuvre d'art parce que nous imaginons qu'autrui sent par là que nous sommes un connaisseur d'art (C313). Auquel cas, comme on a besoin du ressenti d'autrui pour pouvoir embellir son propre être, il est clair qu'on ne peut pas être un soi-même satisfaisant en étant seul. Mais il en irait de même si, au lieu de se complaire dans un être imaginaire, nous nous satisfaisions de notre être réel. Car ce que notre coeur sent, nous le sentons à travers l'automate qu'est notre corps, et c'est lui qui nous fournit nos connaissances les plus infaillibles. Et, l'automate (le corps) est conditionné par la coutume, c'est-à-dire l'ensemble des relations que chacun de nous entretient avec le monde naturel et avec le monde social (A222-223). Donc, en aucun cas, nous ne pouvons sentir ce que nous sommes en étant seul.

Durkheim : être seul, ce n'est pas être soi-même, mais c'est adhérer à la religion individualiste .
Durkheim nous dit que toutes nos manières de parler, de penser, d'agir, de réagir sont des faits sociaux. Prenant l'exemple du suicide, il montre que ce que l'on croit être un acte de désespoir individuel est en réalité un fait social dans le sens où toute société est, dans des circonstances bien déterminées, disposée à fournir un certain contingent de "morts volontaires" ! En effet, les comportements que l'on croit suivre du libre choix de l'individu ne sont nullement erratiques et imprévisibles, mais offrent au contraire une remarquable stabilité statistique, preuve que c'est la société qui se comporte ainsi (par exemple par le suicide) à travers les individus qui la composent (B215). Seulement, l'influence de la société sur chacun d'entre nous est complètement inconsciente : l'individu n'est que le dépositaire de toute l'histoire de la société à laquelle il appartient. A ce titre, être soi-même, c'est donc être l'héritier de ce long passé social, de cette somme d'influences accumulées tout au long de l'histoire et qui a fait ce que nous sommes, ce qui implique que l'on ne peut pas être soi-même en étant seul (B323). Or, pour Durkheim, il n'y a pas de société sans religion dans le sens où toute société tisse et consolide le lien social essentiellement au moyen d'une dichotomie entre les valeurs qui doivent être considérées comme sacrées et celles qui peuvent demeurer profanes. A ce titre, l'attachement de nos sociétés modernes au dogme selon lequel il faut être seul pour être soi-même est absolument sacré (cf. la Déclaration des Droits de l'Homme). Ceci est la preuve qu'on a là affaire à une véritable religion, celle de l'individualisme. Donc même ceux qui prétendent qu'il faut être seul pour être soi-même montrent qu'on ne peut pas être soi-même en étant seul (C133).

Freud : pour être ça je devrais être seul, mais pour être moi, je dois avoir intériorisé l'ensemble des interdits sociaux .
Pour Freud, on n'est soi-même que si et seulement si nos pulsions, c'est-à-dire les représentants psychiques des excitations issues du corps, sont satisfaites sitôt qu'elles se manifestent. Le problème est que l'homme est le seul animal à ne pas connaître de limitation naturelle à ses pulsions. Dans son intérêt, pour éviter que les pulsions de l'un ne soient perpétuellement en conflit avec celles des autres, chacun doit intérioriser dans un surmoi l'ensemble des règles sociales qui interdisent, notamment à la plupart des pulsions agressives et/ou sexuelles de se satisfaire immédiatement. Celles-ci doivent alors être refoulées dans une instance inconsciente, le ça. Bref, si je n'étais que ça, alors je ne serais moi-même qu'à condition d'être seul puisque, n'étant pas seul, la satisfaction des pulsions enfouies dans le ça m'est interdite. Mais comme l'impossibilité de n'être que ça entraîne une névrose, c'est-à-dire une souffrance, il importe à ma santé psychique que je puisse être autre chose que ça. En l'occurrence, que je puisse être moi, un moi conscient qui aide le ça à satisfaire ses pulsions, mais en accord avec les règles sociales intériorisées par le surmoi (C231). Par exemple, j'ai conscience de me réfugier dans mon monde imaginaire, mais je n'ai pas conscience qu'à travers le plaisir que j'en retire, je satisfais indirectement quelque pulsion sexuelle et/ou agressive constitutive du ça. Bref, en étant moi, autrement dit en obéissant au principe de réalité, je ne suis plus véritablement moi-même, ce moi-même que j'aurais été si je n'avais été que ça en me conformant seulement au principe de plaisir (C311). Il s'ensuit que tous les comportements conscients, en dehors de ceux qui résultent de pulsions non censurées par le surmoi (par exemple, j'ai soif, je bois), mettent en jeu des moi qui ne sont pas eux-mêmes puisqu'il s'agit toujours, soit de sublimer des pulsions refoulées pour éviter une névrose (par l'art par exemple), soit d'organiser collectivement les névroses installées (par la politique ou la religion par exemple) (C112-C232). En tout cas, pour Freud, on n'est jamais ce qu'on a conscience d'être (B225).

Hume et Locke : être soi-même, c'est être seul, c'est-à-dire jouir en toute liberté des propriétés qu'autrui a reconnues comme étant nous-même.
Pour les empiristes, toute connaissance, y compris donc la connaissance de soi, est nécessairement acquise par l'expérience sensible (B111). Le problème étant que la connaissance empirique de soi-même n'est jamais directe, sans quoi nous ne ferions que sentir notre être et nous éprouverions du plaisir ou de la douleur, certes, mais faute de savoir la valeur de notre être, nous n'éprouverions jamais bonheur ou malheur. Bref, nous ne serions pas des êtres humains mais des animaux. Donc, afin d'être un être humain à part entière, il faut être préoccupé de son bonheur et non seulement de son plaisir. C'est pourquoi autrui va me juger en m'attribuant la propriété de mes actes et la valeur, positive ou non, de ceux-ci en fonction de l'impact qu'ils ont sur autrui, qui a le même souci que moi-même (être heureux). Par là, je vais acquérir la conscience de moi-même, c'est-à-dire le souvenir du jugement d'autrui accompagné du souvenir du bonheur ou du malheur que ce jugement m'aura procuré (C212). Et comme mon éducation ne sera achevée que lorsque je serai en mesure d'intérioriser le jugement d'autrui afin de l'anticiper, on peut dire que je ne suis moi-même qu'à la condition d'être capable d'être responsable de moi-même en maximisant mes chances d'être heureux. Le point de vue libéral généralise alors le point de vue empiriste en étendant les propriétés dont je suis responsable aux propriétés matérielles dans l'espace physique cette fois-ci. Dans tous les cas, je ne suis moi-même que lorsque je suis libre de me retrancher dans l'espace que constitue l'ensemble des propriétés, morales ou matérielles, qu'autrui m'a accordées. Voilà pourquoi les libéraux considèrent qu'il n'y a de société que sur la base d'une libre association de propriétaires individuels (B111) et, qu'à l'inverse, l'intolérance consistant à déterminer dogmatiquement la conduite des individus est inacceptable (C211).

Rousseau : être soi-même, c'est être capable d'écouter la voix de sa conscience, ce que l'agitation sociale rend presque impossible.
Pour Rousseau, la conscience de soi est ce qui distingue l'homme de l'animal. C'est la conscience de soi en effet qui fournit à l'entendement (à l'intelligence) de l'homme ses règles de réflexion et à sa raison ses principes de décision. Sans conscience de soi, nous sommes des bêtes qui nous contentons de réagir sans réfléchir et sans rien décider. Tandis qu'avec la conscience de soi, nous possédons un "instinct divin", un "guide infaillible du bien et du mal". Or, pour posséder cet instinct, il suffit d'être homme : même ignorant, l'être conscient de soi est intelligent et libre, donc il est soi-même. Rousseau s'adresse ici à la conscience un peu comme un fidèle s'adresse à Dieu : de même qu'il n'est pas nécessaire d'être un homme exceptionnel pour avoir la foi, de même il n'est pas nécessaire d'être très savant et très civilisé pour entendre la voix de sa conscience. Nul n'est besoin d'être savant et philosophe, bien au contraire, puisque l'instinct, par définition est inné, il n'a pas à être acquis. Mais alors, est-ce à dire que, dans la mesure où tout homme est un être conscient de soi, tout homme est soi-même ? Non, parce que, nous dit Rousseau, nous ne savons plus écouter la voix de notre conscience. Et si tel est le cas, c'est que notre conscience nous parle la langue timide de la nature, notre nature, et non pas la langue tonitruante et prétentieuse de la société. Celle-ci ne se contente pas, d'ailleurs, d'étouffer la voix de notre conscience, mais elle va jusqu'à la dénaturer et se faire passer pour elle. Par analogie, on pourrait dire que cette conscience dénaturée est à la vraie conscience ce que les idoles sont au vrai Dieu. Pour Rousseau donc, on ne peut être soi-même qu'en étant seul, ce qui ne veut pas dire isolé, mais plutôt dans une simple relation naturelle avec autrui. A l'inverse, les relations sociales qu'ont accumulées les civilisations successives ont fini par dénaturer l'homme. C'est-à-dire qu'en le rendant exclusivement dépendant de ces relations superflues, l'homme n'est plus soi-même (DMC).


2° étape : sélection, choix des points de vue et classement par ordre préférentiel.

Comme nous avons affaire à une question fermée et que, par conséquent, il nous faut faire un plan dialectique, nous devons faire l'inventaire des points de vue positifs, négatifs et synthétiques. A la question de savoir s'il faut être seul pour être soi-même
- Descartes-Platon, Locke-Hume et Rousseau répondent oui
- Aristote-Arendt, Pascal et Freud répondent non
- Bourdieu-Marx, Durkheim, Hegel et Wittgenstein ne répondent ni oui ni non.

Exemple : Rousseau – Pascal – Bourdieu-Marx



Faut-il être seul pour être soi-même ? (Questioncentrale)
À première vue, pour être soi-même, n'est-il pas préférable de n'être pas trop socialisé ? Or, le sentiment de soi-même n'est-il pas précisément inculqué par la société ? Mieux que cela, n'est-ce pas le problème de savoir s'il faut être seul pour être soi-même qui est inculqué par la société ? (Problématique)
Nous allons voir qu'à première vue, pour être soi-même, il suffit d'être à l'égard d'autrui dans une relation naturelle qui n'étouffe pas la voix de notre propre conscience. Or, le fait de se sentir soi-même est un premier principe inculqué par la coutume sociale, tout comme l'est le fait de se créer un être imaginaire aux yeux d'autrui. Mieux que cela, le fait de prétendre qu'on doit être seul pour être soi-même est une illusion idéologique ou illusio nécessaire à la conservation de la société bourgeoise. (Annoncedu plan)




I - À première vue, pour être soi-même, il suffit d'être à l'égard d'autrui dans une relation naturelle qui n'étouffe pas la voix de notre propre conscience.

Dans le Quart Livre, Rabelais conte l'histoire de Panurge qui, s'étant querellé avec Dindenault, jette à la mer un de ses moutons bientôt suivi par le troupeau tout entier. D'où l'expression de "mouton de Panurge" pour désigner celui qui suit bêtement la foule sans être conscient de soi-même. (AmorceI)

Pour Rousseau, en effet, la conscience de soi est ce qui distingue l'homme de l'animal. C'est la conscience de soi en effet qui fournit à l'entendement (à l'intelligence) de l'homme ses règles de réflexion et à sa raison ses principes de décision. Sans conscience de soi, nous sommes des bêtes, des "moutons", qui nous contentons de réagir sans réfléchir et sans rien décider. Tandis qu'avec la conscience de soi, nous possédons un "instinct divin", un "guide infaillible du bien et du mal". « Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix ; [...] juge infaillible du bien et du mal, qui rends l'homme semblable à Dieu, c'est toi qui fais l'excellence de sa nature et la moralité de ses actions ; sans toi je ne sens rien en moi qui m'élève au-dessus des bêtes, que le triste privi­lège de m'égarer d'erreurs en erreurs à l'aide d'un entendement sans règle et d'une raison sans principe »(Rousseau, Profession de Foi du Vicaire Savoyard). Dans la mesure où nous sommes des hommes doués d'entendement et de raison, il faut un guide à ces deux facultés, nous dit Rousseau. Et ce guide, c'est la conscience. Sans elle ma connaissance ne serait qu'un tissu d'erreurs et ma morale serait inexistante faute de pouvoir distinguer le bien du mal. Donc, sans cette conscience, nous ne sommes rien d'humain. Tandis qu'avec notre conscience, nous sommes semblables à Dieu. Ce que veut dire Rousseau c'est que nous sommes à l'égard de notre conscience, en quelque sorte comme le fidèle à l'égard de son Dieu : dans le meilleur des cas il ne fait qu'un avec lui, conformément à sa nature de fidèle, dans le pire des cas, il est séparé de lui et alors sa foi n'est que feinte, superficielle. Cette analogie a donc une fonction précise : de même qu'il existe mille obstacles à la foi en Dieu, de même, le chemin de la conscience de soi va être parsemé d'embûches. Et ce sont ces embûches que Rousseau va s'attacher à énumérer.

Le premier obstacle à la conscience de soi est, paradoxalement, la connaissance en général, et, en particulier, la connaissance philosophique. En effet, souligne Rousseau, pour être conscient de soi, il suffit d'être homme, c'est-à-dire qu'il est préférable d'être relativement ignorant. Par la conscience de soi-même, en effet, « nous voilà délivrés de tout cet effrayant appareil de philosophie : nous pouvons être hommes sans être savants ; dispensés de consumer notre vie à l'étude de la morale, nous avons à moindres frais un guide plus assuré dans ce dédale immense des opinions humaines »(Rousseau, Profession de Foi du Vicaire Savoyard). Car "cet effrayant appareil de philosophie" (sic!) nous incite à nous poser sans cesse des questions et des problèmes nouveaux. De sorte que, notre curiosité devenant insatiable, nous "consumons notre vie" à nous demander comment vivre. Et, faute de réponse satisfaisante, bien entendu, nous nous perdons dans "le dédale immense des opinions humaines" . Résultat : nous en oublions de vivre, tout simplement. Car ce n'est pas vivre en homme authentique que de vivre pour penser. Les règles de l'entendement, les principes de la raison sont des moyens, pas des fins en soi. Pour parodier Molière (l'Avare, acte III, scène 1), on pourrait dire qu'il faut savoir pour vivre et non pas vivre pour savoir.

D'où le deuxième obstacle à la conscience de soi : nos besoins sont sans bornes, et pas seulement nos besoins en connaissance. Par quoi on comprend que l'homme naturel, l'homme à l'état de nature, ayant peu de connaissances, a aussi, par conséquent, peu de besoins. Dans tous les cas, c'est la conscience de soi qui lui évitera de dépasser la mesure. À l'inverse, c'est le dépassement de la mesure qui l'empêchera de prendre conscience de soi. Ce qui rappelle irrésistiblement la formule socratique "connais-toi toi-même" : « Socrate : Or se connaître soi-même, ne convenons-nous pas que c'est là ce qui constitue la sagesse ? Alcibiade : Parfaitement. »(Platon, Alcibiade Majeur). Même si, nous l'avons vu, pour Rousseau, nul n'est besoin d'être savant ou philosophe, bien au contraire, pour y parvenir, il est clair que l'accession à la conscience de soi est l'accession à la connaissance de ses propres limites. Connaître ses propres limites signifie donc, pour Rousseau, savoir que nous avons, naturellement, peu de besoins. Pour vivre convenablement, il nous suffirait donc de nous fier modestement à notre conscience de nous-même, ce « guide assuré d'un être ignorant et borné, mais intelligent et libre »(Rousseau, Profession de Foi du Vicaire Savoyard). Bref, pour être soi-même, il suffirait d'être intelligent sans vouloir être toujours plus intelligent, d'être libre sans vouloir être toujours plus libre. Bref, pour être soi-même, il faudrait être conscient de soi.

Mais pourquoi est-ce si difficile de surmonter ces obstacles ? Parce que, nous dit Rousseau, nous vivons non pas dans un état de nature mais dans une société. Dans la société, en effet, quelles que puissent être nos qualités naturelles, nous ne sommes plus en état d'écouter la voix de notre conscience : « si [la conscience] parle à tous les cœurs, pourquoi donc y en a-t-il si peu qui l'entendent ? Eh ! c'est qu'[elle] nous parle la langue de la nature, que tout nous a fait oublier. »(Rousseau, Profession de Foi du Vicaire Savoyard). Et ce qui nous fait oublier "la langue de la nature", celle qui limite nos besoins, notamment nos besoins en connaissances, c'est précisément la langue de la société. il y a là une analogie implicite : la langue de la nature est à la langue de la société ce que le modeste murmure est au brouhaha tapageur et prétentieux. La lutte est trop inégale, le résultat en est connu d'avance. Et comme nous avons vu que notre conscience de nous-même est à la science et à la philosophie ce que la langue de la nature est à la langue de la société, nous en déduisons que c'est celle-ci qui nous entraîne inexorablement dans de faux besoins qui nous détournent de nous-mêmes.

Bref, par le seul fait de vivre en société, l'homme est devenu sourd à la voix de sa conscience. La société ne se contente pas, d'ailleurs, d'étouffer la voix de notre conscience, mais elle va jusqu'à la dénaturer, c'est-à-dire à inculquer des opinions fallacieuses qui se font passer pour la conscience : « les préjugés dont on la fait naître sont ses plus cruels ennemis ; elle fuit ou se tait devant eux : leur voix bruyante étouffe la sienne et l'empêche de se faire entendre ; le fanatisme ose la contrefaire, et dicter le crime en son nom. Elle se rebute enfin à force d'être éconduite ; elle ne nous parle plus »(Rousseau, Profession de Foi du Vicaire Savoyard). Et si la conscience de soi est en quelque sorte le Dieu de soi-même, le Dieu intérieur, on peut dire que la société, non seulement interdit aux hommes d'avoir la foi, mais, pire encore, elle leur présente des idoles (des contrefaçons) comme étant le vrai Dieu.

Pour Rousseau donc, on ne peut être soi-même qu'en étant seul, ce qui ne veut pas forcément dire être isolé, mais plutôt être dans une relation avec autrui qui n'étouffe pas la voix de la conscience de soi. À l'inverse, les relations sociales et les besoins excessifs qu'ont accumulés les sociétés historiques ont fini par dénaturer l'homme, par lui interdire d'être lui-même. (BilanI)

On peut quand même se demander dans quelle mesure cette petite voix de la conscience de soi que l'homme n'entend que lorsqu'il est seul n'est pas elle-même inculquée par la société. (Transitionvers II)

II - Or, le fait de se sentir soi-même est un premier principe inculqué par la coutume sociale, tout comme l'est le fait de se créer un être imaginaire aux yeux d'autrui.

Rousseau parle de la conscience de soi comme d’un "instinct divin". Le terme d’instinct n’est évidemment pas innocent : pour lui, ce qui est instinctif, comme chez les animaux, par exemple, est nécessairement conforme à l’état de nature et non pas acquis par apprentissage puisque, précisément, c’est la coutume sociale qui dénature l’homme en lui faisant perdre la conscience de soi. Or, tout le problème est là : il se pourrait bien que l’instinct ne soit, en fait qu’une sorte de "deuxième nature", c’est-à-dire un sentiment dont la force et l'évidence nous fait simplement oublier l’origine coutumière de celui-ci. (AmorceII)

C’est exactement ce que dit Pascal : « qu’est-ce que nos principes naturels, sinon nos principes accoutumés […]  ; cette nature n’est elle-même qu’une première coutume, comme la coutume est une seconde nature »(Pascal, Pen­sées, B92-93). Autrement dit, on peut admettre, nous dit Pascal, que le sentiment de soi-même, la conscience de soi, sont naturels, si l’on veut, mais à condition de comprendre que ce naturel n’est pas inné comme le prétend Rousseau mais acquis par la coutume. Cela veut dire que c’est une coutume sociale que d’apprendre aux enfants, dès leur plus jeune âge, à se préoccuper de ce qu’ils sont, de ce qu’ils pensent, de ce qu’ils ressentent, et d'exprimer tout cela en employant les pronoms personnels "je", "moi", etc. Pascal aurait donc reproché à Rousseau de parler de la conscience de soi comme d’un instinct naturel en faisant réellement comme s’il existait réellement en chacun de nous un noyau de nature antérieur à toute socialisation. Pour Rousseau, "naturel" signifie "inné". Pas pour Pascal.

Car, non seulement l’homme a toujours vécu dans l’état de société (les hommes dites "préhistoriques", les tribus primitives, etc., ont une organisation sociale, donc des coutumes, au même titre que toutes les autres sociétés humaines), mais « il n’y a rien qu’on ne rende naturel, il n’y a naturel qu’on ne fasse perdre »(Pascal, Pen­sées, B92-93). Ce qui veut dire que, à supposer même que ce noyau de nature ait existé à un moment antérieur de notre histoire collective ou personnelle (e.g., dans la Bible, avant la chute de l'homme dans le péché), il serait de toute façon impossible de le concevoir et de se le représenter autrement que de manière allégorique, poétique, imaginaire (d'où la belle histoire d'Adam cédant à la tentation d'Ève, elle-même cédant à la tentation du serpent). À supposer donc que quelque chose ait été, comme le dit Rousseau, modifié dans notre nature par la société, il serait tout simplement impossible de dire quoi : « l’homme ne sait à quel rang se mettre ; il est visiblement égaré, et tombé de son vrai lieu sans le pouvoir retrouver »(Pascal, Pensées, B427). Bref, pour Pascal, il n'y a aucun sens à opposer la simplicité saine de l’état de nature à la complexité malsaine de l’état de société. Il n'y a donc pas de sens non plus à opposer un homme naturel qui serait soi-même et un homme social qui ne serait plus soi-même. Être soi-même, c'est se sentir soi-même.

Car nous sentons ce que nous sommes, de la même manière que nous sentons que nous sommes éveillés ou que nous sentons qu'il y a trois dimensions dans l'espace, avec la même certitude indémontrable. Et c’est cette certitude de sentir ce qui semble faire partie de notre univers depuis toujours qui nous fait qualifier ce que nous sentons de "naturel". "Naturel" veut dire ici, tout simplement "hors de doute", "hors de tout questionnement", et non pas "hors de la société". C'est-à-dire que, pour savoir qui nous sommes, il n'y a pas à faire de raisonnement, il n'y a même pas à parler, il suffit de se sentir : « c'est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers prin­cipes, et c'est en vain que le raisonnement qui n'y a point de part essaye de les com­battre »(Pascal, Pensées, B282). La conscience de soi est donc clairement, pour Pascal un premier principe à partir duquel, bien entendu, nous pouvons développer toutes sortes de réflexions. Comment pouvons-nous penser et dire "je" ou "moi" si nous ne sentons pas l'existence irrévocable de ce "je" ou de ce "moi" ? Et « c'est sur ces connaissances du cœur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie, et qu'elle y fonde tout son discours »(Pascal, Pensées, B282). Rousseau en est la plus parfaite illustration : après tout, le fait de faire partie d'une société ne l'empêche nullement de se sentir être soi-même et de regretter que ce "soi-même" soit perturbé par sa vie sociale.

Sur ce point, Pascal s'accorde d'ailleurs avec Rousseau. Ce que l'on sent être soi-même n'est jamais satisfaisant : on se sent faible, impuissant, imparfait et mortel. L’amour-propre humain, ce sentiment d’amour que l’homme éprouve à l’égard de soi-même n’est jamais comblé : « la nature de l'amour-propre et de ce moi humain est de n'aimer que soi et de ne considérer que soi. Mais [...] il ne saurait empêcher que cet objet qu'il aime ne soit plein de défauts et de misères : il veut être grand, il se voit pe­tit ; [...] il veut être parfait, et il se voit plein d'imperfections ; il veut être l'objet de l'amour et de l'estime des hommes, et il voit que ses défauts ne méritent que leur aversion et leur mépris »(Pascal, Pensées, B100-147). Aussi se fabrique-t-on un être imaginaire afin de dissimuler, dans la mesure du possible, cet être misérable et mortel que l'on se sent être réellement. Par exemple, « quelle vanité que la peinture qui attire l’admiration par la ressemblance des choses dont on n’admire point les originaux ! »(Pascal, Pensées, B100-147) : si je m'évertue à admirer une oeuvre d'art, c'est juste parce que j'imagine qu'autrui, me considérant comme un connaisseur d'art, va me juger avantageusement. Auquel cas, j'aurai effectivement acquis un être imaginaire plus flatteur que mon être réel. Quelle vanité !

Finalement, de deux choses l'une : ou bien je considère mon moi réel, faible et impuissant, auquel cas c'est la coutume qui nous fournit le premier principe que l'on nomme "conscience de soi", ou bien « nous ne nous contentons pas de la vie que nous avons en notre propre être : nous voulons vivre dans l’idée des autres d’une vie imaginaire et nous nous efforçons pour cela de paraître. Nous travaillons incessamment à embellir et conserver notre être imaginaire et négligeons le véritable »(Pascal, Pensées, B100-147). Dans les deux cas, il est clair que, pour Pascal, je ne puis être moi-même en étant seul. (BilanII)

Oui mais alors, n'est-ce pas la preuve que c'est la société qui, non seulement nous fournit le sentiment de nous-même, mais aussi le sentiment que l'on ne peut être soi-même qu'en étant seul ? (Transition vers III)

III - Mieux que cela, le fait de prétendre qu'on doit être seul pour être soi-même est une illusion idéologique ou illusio nécessaire à la conservation de la société bourgeoise.

Pour Rousseau, on ne peut être soi-même qu'en étant seul parce que, si on n'est pas seul, on est tyrannisé par de faux besoins dont la satisfaction nous jette dans une agitation qui étouffe la voix de notre conscience. Pour Pascal, en revanche, que l'on accepte de se voir comme on est, c'est-à-dire faible et impuissant, ou qu'on le refuse, on n'est jamais seul mais toujours sous l'influence de la coutume. Du coup, il n'est pas du tout exclu que le fait de prétendre, comme Pascal, qu'il faut être seul pour être soi-même soit une coutume, mais que cette coutume corresponde, comme le dit Rousseau, a des besoins déterminés de la société. (Amorce III)

En effet, de même que, pour Pascal, tous nos sentiments découlent de la coutume, pour Bourdieu, tous nos comportements sont dictés par nos habitus sociaux et aucun ne procède d'une libre décision individuelle. Et comme l'habitus est inculqué dès le plus jeune âge à travers, primitivement, les institutions que sont la famille et l'école, celui-ci devient donc, en quelque sorte, naturel. On finit par s'imaginer que ce que l'on accomplit sous l'effet d'un habitus quelconque fait partie de la nature intime de chacun alors qu'en réalité, cette "nature" est façonnée par l'histoire sociale et par la nécessité pour la société de se conserver telle quelle : « dans toutes les manifestations de l’habitus [...] l’histoire est devenue nature »(Bourdieu, Langage et Pouvoir Symbolique, i, 1-2), autrement dit l'acquis finit toujours par avoir l'air d'être inné. Nul, en effet ne se souvient des conditionnements sociaux, aussi intenses que précoces, dont il a été jadis l'objet. Jusque là, donc, Bourdieu est en parfait accord avec Pascal. Mais, pour Bourdieu, contrairement à Pascal, l'inculcation sociale de l'habitus n'est pas un premier principe inexplicable. Pour le sociologue, elle s'explique au contraire très bien par la nécessité pour l'ordre social dominant de réduire les risques de désordre et de contestation en conditionnant tout individu à accepter la position qu'il occupe dans cette société : « l’habitus [est le] produit de l’incorporation inconsciente des structures objectives de l’espace social, ce qui incline les agents à prendre le monde social tel qu’il est, plutôt qu’à se re­beller contre lui. »(Bourdieu, Langage et Pouvoir Symbolique, i, 1-2). Donc la différence entre la coutume chez Pascal et l'habitus chez Bourdieu, c'est que l'habitus est le fruit de l'histoire d'une société donnée, elle-même cas particulier de l'histoire de l'humanité toute entière conditionnée par les infrastructures économiques de production et orientée par la lutte des classes. Pour Bourdieu comme pour Marx, « l’ensemble des rapports de production est la structure économique de la société, la base réelle sur quoi s’élève une superstructure juridique et politique à quoi correspondent des formes de conscience so­ciale détermi­nées [afin que] les forces productives de la société n’entrent en contradiction avec les rap­ports de pro­ductions »(Marx, Cri­tique de l’Économie Politique). Pour Pascal, la coutume a un fondement psychologique et logique : nous fournir les bases (les premiers principes du coeur) sans lesquelles il est impossible de penser. Tandis que pour Marx et Bourdieu, la coutume a un fondement historique et économique : fournir les bases sans lesquelles l'infrastructure inégalitaire de la société ne peut pas perdurer.

Si donc il est impossible d'être soi-même en étant seul, ce n'est pas pour les raisons psychologiques et logiques (penser et embellir son propre être) qu'évoque Pascal, mais pour des raisons historiques et économiques : « ce n’est pas la conscience qui détermine l’existence, c’est l’existence sociale qui détermine la conscience. Les hommes commencent à se distinguer des ani­maux dès qu’ils se mettent à pro­duire leurs moyens d’existence »(Marx-Engels, l’Idéologie Alle­mande). Ce qui veut dire que, contrairement à ce que soutiennent les idéalistes individualistes que sont Pascal et Rousseau et, d'une manière générale tous ceux qui prétendent que le propre de l'homme c'est penser seul et non pas travailler ensemble, la conscience n'est pas déterminante mais déterminée par les contraintes sociales (superstructures) qui sont elles-mêmes dictées par les rapports de production économique (infrastructures). Il s'ensuit que l'une des caractéristiques les plus importantes de la conscience, c'est qu'elle n'est jamais une conscience de soi-même, mais, si l'on peut dire, une conscience de nous-mêmes, c'est-à-dire une conscience de classe, puisque « la produc­tion des idées, des représentations, de la conscience, est ensuite directement mêlée à leurs relations maté­rielles […] et à la division du travail qui y cor­respond. [Celle-ci] n’acquiert son caractère définitif que lorsqu’intervient une divi­sion du travail matériel et du travail intellectuel […] impliquant une répar­tition du tra­vail et de ses pro­duits, inégale en quantité comme en qualité […]. D'où l’existence de classes sociales dont l’une domine l’autre »(Marx-Engels, l’Idéologie Alle­mande). Du coup, Rousseau est parfaitement dans le vrai lorsqu'il remarque que l'existence sociale des hommes uniformise les consciences en fonction des besoins qui sont ceux de la société et non pas ceux de l'individu.

Sauf que la société n'est pas une masse homogène et indistincte comme l'imagine Rousseau, mais elle est stratifiée en classes sociales antagonistes : « l'histoire de toute société jusqu'à nos jours, c'est l'histoire de la lutte des classes »(Marx-Engels, l’Idéologie Alle­mande). Autrement dit, les besoins économiques sont différents d'une classe à l'autre et obéissent à une nécessité conflictuelle : dominer pour la classe dominante, s'emparer du pouvoir pour la classe dominée. C'est pourquoi, pour conjurer le danger d'un rapport de force d'autant plus précaire que la classe dominante est toujours en état d'infériorité numérique, celle-ci n'a de cesse de fabriquer les illusions idéologiques qui vont permettre de justifier et de perpétuer l'ordre social dominant, car « en toute idéologie, les hommes et leurs condi­tions apparaissent sens-dessus-des­sous »(Marx, Cri­tique de l’Économie Politique). L'idéologie va, par conséquent, produire et encourager l'argument idéaliste selon lequel la conscience ne serait pas déterminée mais déterminante et selon lequel la conscience n'est pas un phénomène collectif mais individuel. Bref, « de même qu’on ne juge pas un individu sur l’idée qu’il a de lui-même, on ne juge pas non plus une époque sur la conscience qu’elle a d’elle-même »(Marx, Cri­tique de l’Économie Politique), puisque la conscience, à une époque donnée, est toujours nécessairement faussée par l'idéologie.

En particulier, dans la société bourgeoise caractérisée par une infrastructure capitaliste et une superstructure libérale, l'idéologie selon laquelle toute création de valeur procède d'une libre décision individuelle, est une règle du jeu social qui perpétue la domination d'une classe. D'une part, en effet, la classe capitaliste dominante justifie sa position dominante par le mérite individuel de chacun des dominants plutôt que par l'exploitation collective des travailleurs. D'autre part, la classe capitaliste dominante divise la classe dominée des travailleurs en traitant chacun d'eux comme un individu isolé, ce qui les empêche de prendre conscience de leur force collective. Du coup, comme « les discours ne sont pas seulement des signes destinés à être compris, mais aussi des signes de richesses destinés à être évalués, appréciés, et des signes d’autorité destinés à être crus et obéis, [ce qui] détermine, du point de vue des dominants, l’opposition entre distingué et vulgaire »(Bourdieu, Langage et Pouvoir Symbolique, i, 1-2), il est facile de comprendre que, pour être reconnu, accepté, et valorisé dans la société bourgeoise (c'est-à-dire capitaliste-libérale), il est préférable de dire et de penser comme Rousseau qu'il faut être seul pour être soi-même, ou bien, de dire et de penser comme Pascal que l'on ne peut jamais être soi-même en étant seul puisqu'il faut se valoriser constamment aux yeux d'autrui par des exploits individuels. En d'autres termes, la nécessité de conserver l'ordre social établi fait qu'on entretient l'illusio qu'être soi-même, c'est être un individu : « la croyance collective dans le jeu (illusio) et dans la valeur sacrée de ses enjeux est à la fois la condition et le pro­duit du fonctionnement même du jeu »(Bourdieu, les Règles de l’Art, ii, 2). En suggérant, comme Rousseau, que l'on ne peut être soi-même qu'en étant seul, mais aussi en laissant croire, comme Pascal, que c'est pour des raisons psychologiques de valorisation aux yeux d'autrui que l'on ne peut être soi-même, dans tous les cas on joue donc le jeu (illusio vient de in ludo, "dans le jeu") de l'idéalisme individualiste que la société bourgeoise a intérêt à nous faire jouer. (BilanIII)


Donc, apparemment, pour être soi-même, il faut effectivement être seul, c'est-à-dire n'être pas contraint par les exigences de la vie en société à satisfaire des besoins factices qui nous éloignent de ce que nous sommes réellement, à savoir des êtres libres, bons et heureux. Mais l'idée d'un état de nature dans lequel je serais moi-même en faisant abstraction de mon contexte social n'est naturelle que dans le sens où c'est là une coutume primitive qui me détermine à prendre conscience de l'être faible et misérable que je suis pour le dissimuler aussitôt au regard d'autrui et, indirectement, à mon propre regard. Pour autant une telle coutume a pour fonction de perpétuer une certaine infrastructure par le prétexte du mérite personnel comme seule explication autorisée de la réussite sociale, entretenant ainsi l'illusio (illusion idéologique) selon laquelle il faut être seul pour être soi-même ou, ce qui revient au même, se créer un soi-même valorisant aux yeux d'autrui.