(Avertissement : ce blog est un blog militant, non seulement par son contenu mais aussi par son statut. J'ai toujours refusé de cautionner la logique de la marchandisation capitaliste, tout particulièrement à l'égard de cette escroquerie idéologique que constitue, à mes yeux, la notion de propriété intellectuelle. Aussi, les divers textes que j'ai rédigés et mis en ligne sont-ils, naturellement, libres de droits. Copiez-les, pillez-les, diffusez-les ! Soyons le plus nombreux possible à penser le plus possible !)

lundi 3 janvier 2000

PEUT-ON MENTIR A SOI-MÊME ?

Cf. aussi : Ne pas croire ce que l'on sait : mensonge à soi-même, schizophrénie et capitalisme.

On dit en français “se tromper”, c’est-à-dire “tromper soi-même”. Ce qui suggère l’idée que l’on pourrait mentir à soi-même. En effet, celui qui prend très sérieusement part à un jeu en oubliant que ce n’est qu’un jeu, ne ment-il pas à lui-même ? Celui qui vit dans l’illusion du retour possible de l’être cher qu’il a perdu, ne ment-il pas à lui-même ? L’acteur de théâtre ou de cinéma qui incarne un personnage, qui oublie qui il est en réalité le temps de la représentation, ne ment-il pas à lui-même ? Or, ce qui semble rendre le mensonge condamnable, c’est l’abandon délibéré de l’exigence rationnelle de communicabilité universelle : “mentir fait de l’homme l’objet du mépris général, c’est un moyen de le dépouiller auprès de lui-même de la considération et de la crédibilité que chacun devrait nourrir pour sa propre personne”(Kant, Propos de Pédagogie, IV, 489). Celui qui ment devient alors l’objet du mépris d’autrui et de la perte de l’estime de soi car il confisque à son profit le moyen par excellence de coopération avec autrui : l’exigence de vérité. D’où le problème : peut-on mentir à soi-même ? La thèse de Sartre à ce propos est que le mensonge à soi-même existe : c’est la mauvaise foi. L’enjeu et de savoir si l’opposition entre moi et autrui est aussi tranchée qu’on veut bien le dire.


I - La possibilité du mensonge semble supposer la dualité du trompeur et du trompé.

A - la conscience est une activité de négation de ce qui est.

Si le moi avait une essence (ou une nature), il n’y aurait pas de pensée consciente possible. En effet, le moi serait alors un objet vivant qui serait entièrement déterminé par sa mémoire génétique et par sa mémoire individuelle. Il se comporterait conformément à ses aptitudes génétiques en fonction des seules expériences sensibles pertinentes pour sa survie. Dès lors toute sa pensée se bornerait à la réalisation d’inférences inductives permettant d’optimiser ses réactions motrices aux sollicitations causales de son environnement. Et il n’aurait nul besoin d’un langage universellement communicable puisque ses pensées n’auraient de pertinence que dans le contexte particulier dans lequel il se trouve. Il n’y aurait pas de possibilité alors de prendre conscience de ce qui est perçu ou de ce qui est inféré.

Or l’homme possède un langage universalisable qui exprime des pensées conscientes, c’est-à-dire des pensées qui ont pour fonction non pas d’être adéquates à ce qui est (les perceptions et les inférences animales sont suffisantes), mais d’être suffisamment vagues et générales pour pouvoir correspondre à plusieurs états indéterminés de la réalité sur lesquels il convient de s’interroger. Donc si l’homme a une conscience qui permet d’interroger le réel avec des perceptions incomplètes (concepts et valeurs) et des inférences universelles (déductions), c’est que la conscience n’est pas déterminée mais déterminante, c’est-à-dire qu’elle ne fait pas partie du réel, mais elle est le pouvoir de déterminer le réel par son activité logique. Ainsi le moi conscient n’est pas un objet physique déterminé, mais un sujet logique déterminant qui se confond avec l’activité même de la conscience : “la conscience est un être pour lequel il est dans son être question de son être, en tant que cet être implique un être autre que lui”(E.N., intro, v). La conscience n’est pas un moi immuable mais une entité dont la nature est toujours en question car son existence se confond avec celle du langage, c’est-à-dire d’autrui.

Disons donc que toute l’existence consciente consiste à nier une situation réelle donnée mais originairement indéterminée. A partir de cette situation réelle mais indéterminée, la conscience va par son activité, déterminer un objet. Par exemple “lorsque j’entre dans ce café pour y chercher Pierre, il se fait une organisation synthétique de tous les objets du café, sur fond de quoi Pierre doit apparaître” (E.N., I, i, 2). La conscience fonctionne comme une entité qui découpe, dans un contexte originairement indéterminé, des aspects provisoirement déterminés de la réalité (ce que Platon appelle “l’opinion”). Autrement dit, être conscient de quelque chose, c’est donner de la valeur à un aspect pertinent du réel. Dès lors, il apparaît que la conscience est la possibilité pour la réalité humaine de sécréter un néant qui l’isole (E.N. I, i, 5), c’est-à-dire une activité de détermination, c’est-à-dire de négation du réel originairement indéterminé, qui la met à distance du réel. Mais alors, cette activité de négation intentionnelle de ce qui est ne risque-t-elle pas de poser des problèmes dans la communication des pensées ?

B - le mensonge est une négation de l’intention de communiquer de manière transparente.

Ce qui fait de la pensée consciente un cas limite au sein du vivant, c’est qu’au moment où elle détermine un objet dans le réel, la conscience possède la possibilité de se de se rendre compte de son activité : elle n’est pas seulement capable de s’interroger sur son objet (quel est donc cette chose ?) mais aussi sur son activité (qu’est-ce que je suis en train de faire ?). Cet aspect de la conscience est particulièrement problématique dans les processus de communication. 

Par exemple, lorsque A affirme p à B, B est invité à admettre deux choses :
- que p dit explicitement ce qui est réellement le cas, c’est-à-dire que p permet à B, sur proposition de A, de déterminer le réel en produisant des effets cognitifs importants pour un effort de traitement modeste ; donc ce que A dit à B, c’est un jugement de connaissance qui énonce explicitement ses conditions de vérité (“p” est vraie ssi p)
- mais aussi que p montre implicitement l’intention consciente de A (puisque A est supposé se rendre compte de ce qu’il dit) à savoir de manifester ce dont A se rend compte à propos de p, ou encore un jugement de valeur de A sur p ; donc ce que A montre à B, c’est l’intention qu’il vise en disant p (que p est vraie, ou fausse, ou triste, ou scandaleuse, etc.).

Bref, lorsqu’une conscience communique une pensée affirmative, elle dit objectivement ce qu’il en est de la réalité telle qu’elle l’a déterminée, et elle montre subjectivement (sans le dire) l’effet que lui fait cette détermination. De sorte qu’il y aura erreur lorsque la phrase qui est dite ne correspond pas à une détermination possible de la réalité. Mais il y aura mensonge lorsque l’intention qui est montrée n’est là que pour masquer une autre intention qui elle est cachée (entre les deux se trouve l’illusion dans laquelle ce qui est dit se confond avec ce qui est montré). Bref, le mensonge consiste à rendre opaque son intention de communication là où autrui s’attend à ce qu’elle soit transparente. Il concerne non ce qui est dit mais ce qui est montré, non les phrases mais les intentions. Or, si l’on admet que l’on ne peut cacher ses intentions que dans un acte de langage, ne doit-on pas admettre qu’il n’y a de mensonge qu’à l’égard d’autrui ?


II - La psychanalyse des rêves vise à fournir un exemple du mensonge à soi-même.

A - dans le rêve, tout se passe comme si je me cachais quelque chose d’inavouable.

A quoi sert le mensonge, sinon à détourner l’attention d’autrui d’une intention inavouable, soit pour obtenir un avantage face à autrui (mensonge cynique, par exemple dans Tartuffe, le personnage principal se fait passer pour un homme pieux afin de profiter de l’hospitalité d’Orgon), ou encore pour éviter d’être la cause d’un événement dont autrui serait la victime (pieux mensonge, par exemple dans Phèdre, au premier acte, le personnage principal n’ose pas avouer son amour pour Hippolyte afin de ne pas nuire à Thésée). Donc, apparemment, “le menteur doit faire en toute lucidité le projet du mensonge et il doit posséder une entière compréhension du mensonge et de la vérité qu’il altère” (E.N., I, ii, 1). Il semble donc bien qu’il ne puisse y avoir de mensonge que pour autrui. Car, si l’on admettait la possibilité d’un mensonge pour soi, il faudrait admettre que l’intention cachée est opaque pour le trompé et transparente pour le trompeur, mais comme le trompeur et le trompé seraient, par hypothèse, confondus, l’intention cachée serait en même temps opaque et transparente, ce qui est contradictoire.

Pourtant, dans l’Interprétation des Rêves (ch.IV), Freud fait la troublante constatation suivante : “il y a chez tout homme des désirs qu’il ne voudrait pas communiquer aux autres et des désirs qu’il ne voudrait même pas s’avouer à lui-même [...], la déformation par le rêve nous apparaît nettement comme le fait de la censure”. Ce qu’il veut dire c’est que le rêve n’est que la manifestation déformée d’un contenu latent (caché), qui se trouve être le contenu d’un désir inavouable. Normalement, tout désir tend à être satisfait, le plaisir étant l’indice de cette satisfaction. C’est pourquoi “l’ensemble de notre activité psychique a pour but de nous procurer du plaisir et de nous faire éviter la douleur [...], elle est régie automatiquement par le principe de plaisir” (Introduction à la Psychanalyse, III). Or il se trouve que l’expression des règles morales dans les jugements de valeur impose une censure qui interdit implicitement la satisfaction de certains désirs (désir d’inceste, de meurtre, etc.) et qui réglemente la satisfaction de certains autres, de sorte que “le principe de plaisir cède la place au principe de réalité qui fait que, sans renoncer au but final que constitue le plaisir, nous consentons à en différer la réalisation” (Essais de Psychanalyse, I). Dès lors, le rêve apparaît comme le mécanisme de substitution par lequel les désirs refoulés par la censure trouvent une satisfaction symbolique, c’est-à-dire dissimulée sous des dehors convenables. De sorte que le moi conscient n’a accès qu’à cette satisfaction symbolique (“le contenu manifeste”) et non au désir réel qui en est la cause (“le contenu latent”) et qui est refoulé dans le ça inconscient. Or, puisque le moi et le ça appartiennent nécessairement à la même personne, dans le rêve ne peut-on pas dire que le ça ment au moi ?

B - l’effet de la censure inconsciente semble être plutôt une illusion qu’un mensonge.

La supposition de l’existence d’une instance inconsciente qui dissimulerait à la conscience la réalité de certains désirs, aurait le mérite de “rétablir la dualité du trompeur et du trompé” (E.N., I, ii, 1). En effet, dans le rêve, le ça inconscient semble dire au moi conscient quelque chose de pertinent (par exemple un désir de voler). Le moi conscient, en se souvenant du rêve, prend connaissance du désir de voler indiqué par un rêve de vol (le contenu manifeste) tout en supposant une intention transparente de son psychisme (manifester le désir de voler). Or l’intention du psychisme serait au contraire opaque car le ça inconscient dissimulerait un contenu latent inavouable (par exemple un désir sexuel), tout en montrant un autre contenu manifeste tout-à-fait convenable. Bref, apparemment le ça mentirait au moi.

Mais la première difficulté concerne le processus de censure inconsciente : est-il intentionnel ou non ? Freud dit qu’il résulte de l’intériorisation inconsciente des normes morales de comportement social (le surmoi) par le jeune enfant lors du passage progressif du principe de plaisir au principe de réalité, normes qui interdisent ou réglementent la satisfaction de certains désirs. Mais si la censure inconsciente s’apparente à l’intériorisation des normes, et que celle-ci opère essentiellement à un âge où l’individu est incapable de raisonner, en quoi diffère-t-elle des simples habitudes mémorisées, “d’un mécanisme semblable à l’instinct des bêtes” (Alain, Propos, II) ? Autrement dit, en quoi y aurait-il autre chose qu’un simple mécanisme causal qui nous ferait nous comporter à notre insu, certes, mais sans intention trompeuse ?

On pourrait facilement résoudre cette difficulté en disant que la censure inconsciente n’est pas si mécanique que cela, et qu’elle est bien intentionnelle puisqu’elle résulte certes de l’intériorisation de normes mais que ces normes sont voulues par le groupe social auquel on appartient. Simplement, l’intention de dissimuler au moi conscient la nature réelle de ses désirs ne serait pas personnelle mais collective. La censure serait alors intentionnellement décidée par le groupe social auquel j’appartiens et qui m’imposerait ce que Bourdieu appelle des habitus qui sont “des conditionnements associés à une classe particulière de conditions d’existence [...] collectivement orchestrés sans être le produit de l’action organisatrice d’un chef d’orchestre” (Choses Dites). 

Or cette solution conduit à deux nouveaux problèmes :
- qu’est-ce qu’une intention collective (une orchestration sans chef d’orchestre), c’est-à-dire une conscience collective tournée vers l’avenir, est-elle autre chose qu’un simple mécanisme causal ou alors une harmonie pré-établie par Dieu ?
- s’il existe bien quelque chose comme une intention collective consciente, si la censure inconsciente est bien la volonté d’un groupe social, alors le mensonge qui apparaît dans le rêve par exemple, n’est pas un mensonge du ça à moi, mais d’autrui à moi, ce qui expliquerait que le contenu latent de mes rêves ne puisse m’être expliqué que par autrui (le psychanalyste) “qui apparaît comme le médiateur entre mes tendances inconscientes et ma vie consciente [...] ce qui veut dire que je suis par rapport à mon ça dans la position d’autrui” (E.N., I, ii, 1).

On pourrait enfin dire qu’il existe dans ma personnalité deux instances distinctes qui sont le moi conscient et le ça inconscient et qui auraient chacune leur propre intentionnalité, de sorte que l’une pourrait cacher ses intentions à l’autre. Ce qui pose à nouveau deux problèmes :
- si les deux instances sont cloisonnées, comme dans la nouvelle de Stevenson l'Etrange Cas du Docteur Jekyll et de Mister Hyde, elles s’ignorent mutuellement, mais alors elles se cachent non seulement la totalité de leurs intentions, mais aussi leur existence mutuelle, de sorte que le mensonge devient alors impossible faute de communication
- si les deux instances ne sont pas cloisonnées, si donc elles peuvent se mentir l’une à l’autre, comment peuvent-elles dans le même temps avoir deux intentionnalités différentes sans pour cela être deux personnes différentes ?
On doit donc dire que l’interprétation psychanalytique des rêves révèle une difficulté. Il semble difficile en effet de conclure que dans le rêve le ça ment au moi car de deux choses l’une : ou bien le ça est autrui pour le moi et alors il n’y pas de mensonge à soi-même, ou bien le ça est la partie inconsciente du moi et son intention ne peut être consciente, de sorte qu’il n’y a pas non plus de mensonge à soi-même mais plutôt illusion (le désir est si fort que son interprétation semble aller de soi). A-t-on démontré l’impossibilité d’un mensonge à soi-même ?


III - Tout mensonge est mensonge à soi avant d’être mensonge à autrui.

A - dans la mauvaise foi, je choisis opportunément la justification de mes actes.

Jusqu’à Freud, il n’y avait d’opacité intentionnelle possible, donc de mensonge envisageable, que pour autrui, alors que pour soi-même l’intention était par définition transparente. Les deux versions classiques de cette transparence sont celle de Descartes pour qui le moi est une substance qu’il suffit de dépouiller de ses qualités sensibles pour la connaître clairement, et celle de Locke pour qui le moi est une disposition naturelle à coordonner des perceptions et des souvenirs et dont la seule imperfection peut survenir de la défectuosité des perceptions ou de l’effacement des souvenirs. Puis Spinoza a montré que l’individu conscient est dans une très large mesure “ignorant des causes qui le déterminent” (Spinoza, Lettre à Schuller). D’où le mérite de l’interprétation freudienne qui consiste à poser le problème de la possibilité du mensonge à soi-même, c’est-à-dire de la possibilité d’une opacité de la conscience de soi-même. Mais il appartient à Sartre d’avoir analysé en détail le phénomène de la mauvaise foi ou mensonge à soi-même.

Examinons les exemples qu’il donne :
- la femme frigide (E.N., I, ii, 1) : plutôt que de s’avouer qu’elle n’aime pas l’homme avec lequel pourtant elle couche, telle femme préfère simuler l’absence de plaisir au cours de l’acte sexuel, ce qu’elle justifiera ensuite par une cause naturelle (frigidité)
- la coquette (E.N., I, ii, 2) : plutôt que de reconnaître qu’elle a peur du passage à l’acte, telle jeune fille préfère simuler l’indifférence au cours d’un rendez-vous galant qui pourtant l’émeut, en tenant des propos intellectualisés sans rapport avec le contexte érotique du rendez-vous
- le garçon de café (E.N., I, ii, 2) : plutôt que d’assumer le fait d’avoir choisi le métier qu’il exerce (garçon de café), un jeune homme préfère justifier son application méticuleuse à effectuer les gestes typiques de sa situation par une vocation naturelle à être garçon de café
- l’homosexuel (E.N., I, ii, 2) : plutôt que d’admettre que son homosexualité est la conséquence d’une attirance physique pour le même sexe, un jeune homme préfère justifier sa sexualité personnelle par un choix esthétique délibéré impossible à satisfaire dans l’hétéro-sexualité .

On remarque que tous ses exemples ont ceci de commun :
- le moi conscient de chacun des personnages hésite, non seulement sur ce qu’il a à faire, mais aussi sur ce qu’il a à être ; il ne sait pas ce qu’il est, tout ce qu’il sait c’est que son être n’est pas stable, pas définitif, bref, qu’il n’est pas “au sens où cet encrier est encrier, où le verre est verre” (E.N., I, ii, 2) ; autrement dit il ne sait jamais comment justifier les actes qu’il prétend accomplir, soit par des causes objectives nécessaires (1 et 3), soit par des raisons subjectives nécessaires (2 et 4)
- mais comme il arrive un moment où le moi conscient va devoir se justifier, il préfère oublier qu’il a dû hésiter avant de choisir et il prétend au contraire que son choix est dicté impérativement soit par une cause factice déterminée objectivement comme dans 1 et 3, soit par une raison transcendante déterminée subjectivement comme dans 2 et 4
- dans tous ces exemples, le personnage principal affirme à l’instant t* que l’acte qu’il a commis est la conséquence nécessaire de quelque chose qui a déjà eu lieu en t1, soit une cause factice irrésistible sur laquelle sa volonté n’a plus de prise (cas 1 et 3), soit une raison transcendante inflexible sur laquelle les événements n’ont pas de prise (cas 2 et 4), de telle sorte qu’il doit “affirmer la facticité comme étant la transcendance et la transcendance comme étant la facticité” (E.N., I, ii, 2) : la cause irrésistible est assumée par la raison subjective, la raison inflexible se comporte comme une cause objective.

Mais en quoi le fait de justifier en t* un acte par une intention qui date d’un moment antérieur (t1) constitue-t-il un mensonge, et plus particulièrement un mensonge à soi-même ?

B - le processus de justification doit être opaque pour que la justification soit cohérente.

Nous avons vu que, dans les exemples que donne Sartre, ce qui fait problème, ce n’est pas l’acte mais les intentions qui servent à justifier l’acte. Dans le sens où nous sentons bien que nous agissons parfois pour des motifs (des intentions) que nous considérons comme inacceptables : il est moralement inacceptable pour une femme en 1943 en France de prendre du plaisir avec un homme qu’elle n’aime pas, mais il lui est logiquement inacceptable de reconnaître l’explication que l’on vient de donner, sinon il devient absurde de continuer à coucher avec cet homme ; il est moralement inacceptable pour un homme en 1943 en France de se sentir attiré physiquement par un autre homme, mais il lui est logiquement inacceptable de reconnaître une telle explication, sinon il serait incohérent de se dire homosexuel.

Donc le schéma de la mauvaise foi semble être le suivant :
- une certaine intention p* (ex. : avoir du plaisir) expliquant pourquoi on fait F en t* (ex. : faire l’amour avec un homme qu’on n’aime pas) est absurde étant donnée la situation (c’est-à-dire le contexte social, historique, psychologique, politique, matériel, etc.)
- si l’agent avait l’intention d’admettre p* en t*, cela aurait pour conséquence de rendre F absurde, mais on ne peut plus choisir de ne pas faire F car F est déjà fait ou en train de se faire
- donc de deux choses l’une : ou bien il y a transparence de l’intention d’admettre p* en t* et F est injustifiable, ou bien cette intention est opaque et alors la justifiabilité de l’acte F peut être sauvée, mais à condition évidemment de le justifier par une autre intention p1 (ex. : ne pas avoir de plaisir)
- mais si l’agent avait l’intention d’admettre la nouvelle justification p1 en t*, cela n’aurait pas pour effet de rendre F justifiable car c’est alors l’explication qui serait absurde, car on reconnaîtrait en t* que l’on peut justifier F par n’importe quoi (p* ou p1 ou pourquoi pas p2, etc.)
- donc de deux choses l’une : ou bien il y a transparence de l’intention d’admettre en t* soit p1 soit p*, mais alors p1 est absurde, ou bien cette intention est opaque et alors la cohérence de l’explication p1 est assurée à condition toutefois d’affirmer que p1 a plus de poids que p* au motif que p1 remonte à t1, (ex. : je suis frigide, c’est ma nature)

Voilà donc bien l’origine de la mauvaise foi ou mensonge à soi-même : les intentions pour lesquelles je choisis de justifier mon acte sont nécessairement opaques pour ma conscience. L’intention d’admettre p* en t* est opaque en t* parce qu’elle rend l’acte injustifiable, l’intention d’admettre p1 en t* est opaque en t* parce qu’elle rend l’explication de l’acte absurde. Mais ni l’absurdité de l’acte, ni celle de l’explication ne vont de soi : il est absurde pour la coquette d’accepter un rendez-vous galant uniquement par rapport au fait qu’elle est affollée par l’enjeu ; quant à l’explication selon laquelle je décide de choisir aujourd’hui ma vocation de garçon de café, on ne voit pas pourquoi elle ne pourrait pas être cohérente. Dès lors, la mauvaise foi consiste à faire croire à soi-même que c’est une raison passée ou une cause passée qui garantissent à la fois la cohérence de l’acte et la cohérence de sa justification : on voudrait faire croire que le choix subjectif du présent est nécessairement dicté par un événement objectif du passé. Le problème c’est, comme on l’a vu, que si l’événement justificatif est objectif car passé, le choix de cet événement est subjectif et présent.

C’est pourquoi “la délibération volontaire est toujours truquée : comment en effet apprécier les motifs et les mobiles auxquels précisément je confère leur valeur, avant toute délibération par le choix que je fais de moi-même. Quand je délibère les jeux sont faits” (E.N., IV, i, 1). Ainsi donc je suis de mauvaise foi, je mens à moi-même chaque fois que je feins de considérer que des motifs transcendants (raisons) ou des mobiles factices (causes) indépendants de mon acte car antérieurs à lui, rendent cet acte et sa justification nécessaires. Bref, je suis de mauvaise foi, chaque fois que “je choisis de déclarer que certaines valeurs existent avant moi” (l’Existentialisme est un Humanisme) : le renard est de mauvaise foi lorsqu’il prétend que la valeur des raisins (“trop verts et bons pour des goujats”) existe avant qu’il ait constaté leur inaccessibilité (La Fontaine, Fables, III, 11) ; les calvinistes sont de mauvaise foi lorsqu’ils prétendent que la valeur économique de leur travail a, de toute éternité, été fixée par Dieu, avant même qu’ils aient travaillé (l’Ethique Protestante et l’Esprit du Capitalisme). Cela dit, pourquoi la conscience choisit-elle la justification cohérente au risque de se mentir à elle-même ?

C - dans la mauvaise foi, je joue le rôle qu’autrui s’attend à me voir jouer.

Nous avons vu que ce qui caractérise le mensonge à soi-même, c’est cette faculté de la conscience à nier pour elle-même en les rendant opaques les motifs et les mobiles de mes choix qui ne sont cohérents qu’à condition d’en tenir cachées les prémisses intentionnelles. C’est ce que dit Pascal à propos des motifs de délibération dans les lois en général : “rien, selon la seule raison, n’est juste de soi [...] la coutume fait toute l’équité par cette seule raison qu’elle est reçue [...] qui la ramène à son principe l’anéantit” (Pensées, B294). Mais il semble curieux que le rapport de la conscience à elle-même soit guidé par les normes de cohérence qui régissent les rapports de moi avec autrui. Autrement dit, il semble curieux que je tende à me comporter vis-à-vis de moi-même comme je me comporte vis-à-vis d’autrui.

Pourtant nous avons vu que la conscience est un pouvoir de déterminer, ou de nier le réel. Et ceci parce qu’elle n’a pas d’essence, elle n’a pas de réalité objective : “la conscience est un être pour lequel il est, dans son être, conscience du néant de son être” (E.N., I, ii, 1). Ce qui veut dire que mon moi se confond avec mon existence subjective, c’est-à-dire la nécessité de se choisir à partir d’un projet futur, et non pas de se déterminer à partir d’un événement passé. Mon existence n’est donc qu’un néant qu’il va falloir petit à petit combler pour me remplir d’être jusqu’au jour de ma mort : “l’être, c’est ce qui a été”(E.N., I, i, 5). Et ce n’est qu’à ce moment-là que, ma conscience négatrice ayant disparu je serai définitivement quelque chose : un corps avec toutes ses déterminations (cf. les morts de Huis Clos qui n’ont plus de miroir pour se regarder et, éventuellement, se modifier, qui ne sont plus donc que des choses définitivement livrées au regard des autres). Mais d’ici là mon existence consciente est condamnée à errer dans l’incertitude du doute et du questionnement au sujet de ce que j’ai perçu, de ce que je fais ou de ce que je projette.

Du coup, le moi, “c’est précisément ce sujet que j’ai à être et que je ne suis point [...] cela signifie que je ne puis l’être qu’en représentation” (E.N., I, ii, 2). Ce qui veut dire que je suis condamné à choisir librement à tout instant les composantes de mon moi et à les mettre en scène afin qu’autrui puisse, par son regard, me donner une contenance, me reconnaître comme une personne (rappelons au passage que la persona, en latin, c’est le masque de l’acteur). Le garçon de café, par exemple, n’est pas garçon de café, il joue à être garçon de café “comme l’acteur est Hamlet, en faisant mécaniquement les gestes typiques de son état, en se visant comme garçon de café imaginaire” (E.N., I, ii, 2). Bref, la vie consciente consiste en quelque sorte à se donner en spectacle au regard d’autrui en jouant un rôle qui retienne son attention : d’où l’exigence de cohérence que mon comportement doit avoir devant autrui. Voilà pourquoi mes actes et leurs justifications doivent ne pas paraître absurdes. Est-ce à dire que l’existence consciente est nécessairement hypocrite ?

D - la mauvaise foi vise à habiller rationnellement la nudité originelle de ma conscience.

Il ne faut pas chercher plus loin l’origine rationnelle de la mauvaise foi : en choisissant mes actes de telle sorte qu’ils ne paraissent pas absurdes et que leur justification soit pertinente, je mens à moi-même à la fois pour pouvoir assurer de manière crédible mon rôle social et pour pouvoir calmer mon angoisse. Ma mauvaise foi consiste à chercher consciemment l’argument le plus solide à opposer aux questions et aux critiques qui pourraient m’être adressées à propos de mon acte. L’important dans l’existence sociale est en effet de pouvoir donner à autrui une solide garantie de sincérité. Peu importent les garanties, ce qui importe, c’est qu’il y en ait. Le mensonge à moi-même, le besoin de me rendre opaques certaines de mes intentions est la conséquence de la liberté originelle de mon moi conscient que je dois limiter tant bien que mal en fonction de ce qu’autrui est susceptible de considérer comme acceptable venant de moi.

La mauvaise foi est alors le seul remède à l’angoisse dans laquelle “l’homme prend conscience de sa liberté [...], l’angoisse se distingue de la peur par ceci que la peur est peur des êtres du monde, tandis que l’angoisse est angoisse devant moi” (E.N., I, i, 5). Si l’on admet que la liberté de la conscience est engendrée par son néant d’être, autrement dit par sa nudité originelle, on peut dire que l’angoisse n’est que la hantise de se considérer et d’être considéré par autrui comme nu. L’angoisse, “le vertige de la liberté”(Kierkegaard, le Concept d’Angoisse), n’est donc que l’autre nom de la honte, qui est “directement liée à la nudité, en particulier avec ses présuposés sexuels [...], la réaction de l’intéressé est de se couvrir ou de se cacher et, en général, d’éviter de se mettre dans de telles situations” (Williams, la Honte et la Nécessité, IV). C’est donc parce que je veux éviter d’exposer la nudité de mon moi au regard et au jugement de valeur d’autrui que je ressens la nécessité de jouer à être ce que je ne suis pas : “nous fuyons l’angoisse dans la mauvaise foi” (E.N., IV, i, 3). La mauvaise foi, comme Sartre le souligne, est donc une attitude corrélative de la priorité pour l’homme de son existence consciente par rapport à son essence physique. De sorte que je suis condamné à toujours choisir ce que j’ai à être dans l’angoisse, c’est-à-dire la honte de devoir laisser mes intentions transparentes.

Du coup, comme le supposait justement Freud, cette attitude de mensonge à soi est corrélative de la présence déterminante d’autrui qui, dans son exigence sociale de sincérité, m’oblige à exister comme une personne rationnelle. L’ennui, c’est que “l’homme sincère se constitue comme une chose, précisément pour échapper à cette condition de chose, par l’acte même de sincérité”(E.N., I, ii, 2) : bref, pour apparaître sincère et donc socialement fiable, il faut apprendre à rendre opaques ses intentions subjectives en les dissimulant derrière des déterminations objectives, du genre de celles que l’on attribue rationnellement aux choses. Là encore, pour être sincère aux yeux d’autrui, il faut jouer à l’être, donc ne pas l’être : “la sincérité se présente comme une exigence, et par conséquent elle n’est pas un état”(E.N., I, ii, 2). Voilà pourquoi il est indispensable que les intentions de mes choix d’existence demeurent opaques d’abord pour moi-même, car si elles étaient transparentes, je n’y croirais pas moi-même puisque “savoir qu’on croit, c’est ne plus croire”(E.N., I, ii, 3). De sorte que, surtout si les deux intentions sont contradictoires, il devient rationnellement nécessaire d’adhérer à l’une plutôt qu’à l’autre par un acte de foi apparemment inébranlable. Mais cet acte de foi est néanmoins un acte de mauvaise foi en ce qu’il peut manifeste une tendance néfaste dont la limite est la mort de la conscience, lorsque celle-ci n’est plus en état de choisir des intentions et, de gré ou de force, abandonne le corps à ses déterminations objectives sans pouvoir les juger. Entre la mauvaise foi et la mort, réside le mensonge à autrui lorsque la conscience tire profite de la pluralité d’intentions possibles entre lesquelles elle refuse de choisir (A dit p à B en montrant l’intention de considérer p comme vraie alors qu’il considère p comme fausse).


Conclusion.

La conscience est une fonction qui consiste à nier le réel, c’est-à-dire à le découper en catégories pertinentes de manière à en valoriser certains aspects tout en universalisant la communication. Mais la capacité de la conscience à se décharger du poids de la réalité lui permet corrélativement de nier l’exigence de transparence des intentions dans la communication rationnelle, et ainsi, de mentir à autrui.
Pourtant il semble que dans le mécanisme du rêve, par exemple, il y ait une sorte de mensonge de l’inconscient à la conscience sur le contenu latent du rêve qui serait moralement inacceptable et qui serait alors symboliquement transformé en contenu manifeste. Mais ce mécanisme ne peut être celui du mensonge, qu’à condition que l’inconscient forme l’intention consciente de mentir à la conscience.
Cependant, la conscience est capable d’arguer d’une causalité irrésistible ou d’une rationalité inflexible en se cachant le fait qu’elle a dû hésiter puis choisir. La mauvaise foi est alors un mensonge à soi-même puisqu’il y a là une tentative pour rendre rationnelles des justifications destinées à autrui, fût-ce en se masquant à soi-même que de tels motifs ont été choisis justement en fonction de leur seule cohérence rationnelle. La mauvaise foi consiste donc à jouer à être ce que l’on n’est pas, simplement parce que ce que l’on n’est pas nous semble pourtant être une nécessité rationnelle.