(Avertissement : ce blog est un blog militant, non seulement par son contenu mais aussi par son statut. J'ai toujours refusé de cautionner la logique de la marchandisation capitaliste, tout particulièrement à l'égard de cette escroquerie idéologique que constitue, à mes yeux, la notion de propriété intellectuelle. Aussi, les divers textes que j'ai rédigés et mis en ligne sont-ils, naturellement, libres de droits. Copiez-les, pillez-les, diffusez-les ! Soyons le plus nombreux possible à penser le plus possible !)

lundi 22 décembre 2008

LES GRANDS THEMES DE L'ETHIQUE DE SPINOZA : DIEU OU LA NATURE.


Il ne peut exister et on ne peut concevoir aucune autre substance que Dieu (Éthique, I, 14). Il n'y a rien de contingent dans la Nature ; toutes choses au contraire sont déterminées par la nécessité de la nature divine à exister et à agir d'une manière donnée (Éthique, I, 29).

Spinoza se demande ici s'il peut exister une autre réalité que Dieu ou la Nature tout entière. La réponse qu'il donne est qu'il ne peut exister d'autre substance que Dieu ou la Nature (c'est le principe du déterminisme absolu), néanmoins il est possible d'adopter sur cette unique substance plusieurs points de vue qui donnent une illusion de pluralité.

"Il ne peut exister aucune autre substance que Dieu, et on n'en peut concevoir aucune autre, car si on pouvait la concevoir, on la concevrait nécessairement comme existante, ce qui est absurde [...]. Il suit de là très clairement : 1° Que Dieu est unique, c'est-à-dire qu'il n'existe dans la nature des choses qu'une seule substance, et qu'elle est absolument infinie [...]"

Il serait contradictoire de concevoir plusieurs substances. Il ne peut donc en exister qu'une.

Comme presque tous les philosophes du XVII° siècle, Spinoza "entend[...] par substance ce qui est en soi et est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont le concept peut être formé sans avoir besoin du concept d'une autre chose"(Spinoza, Éthique, I, déf.3) (note1). Une substance, c'est ce qui existe indépendamment de tout autre chose et, en même temps ce qui peut se comprendre par soi seul. Et, comme (presque) tout le monde au XVII° siècle, Spinoza "entend[...] par Dieu un être absolument infini, c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie"(Spinoza, Éthique, I, déf.6) (note2). Or, si Dieu n'était pas l'unique substance, il ne serait pas infini mais fini puisque, pour qu'il y ait au moins deux choses, il faut bien que chacune soit délimitée. D'où contradiction avec la définition de Dieu. Donc Dieu est l'unique substance existante, l'unique réalité. Spinoza est moniste (du grec monos, "unique", "seul").

Spinoza s'oppose là à la plupart des philosophes qui, eux, sont pluralistes, c'est-à-dire qui conçoivent l'existence de plusieurs substances. Notamment ceux pour qui la réalité est une affaire d'expérience sensible. Par exemple Kant : "est réel ce qui s’accorde avec les conditions matérielles de l’expérience, à savoir la sensation"(Kant, Critique de la Raison Pure, III, 185-190) (B116). Et comme les sensations sont multiples, la réalité l'est aussi nécessairement. Ou même ceux pour qui la réalité est intra-subjective : "je compris que j'étais une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser, et qui, pour être, n'a besoin d'aucun lieu, ni ne dépend d'aucune chose matérielle"(Descartes, Discours de la Méthode) (D211). "Une substance" dit Descartes. Ce qui suppose évidemment qu'il y en a au moins une autre (en fait, il y en a deux pour lui : la res extensa, la "chose étendue", i.e. le corps et la res cogitans, la "chose pensante", i.e. l'esprit).

Mais alors comment Spinoza explique-t-il cette illusion de pluralité ?

"2° Que la chose étendue [res extensa] et la chose pensante [res cogitans] sont des attributs de Dieu, ou des affections des attributs de Dieu. Tout ce qui est, est en Dieu"

L'opposition traditionnelle corps/esprit n'est qu'une question de point de vue.

La forme la plus simple du pluralisme philosophique des substances, c'est le dualisme corps/esprit. Par exemple chez Platon : "l’âme est véritablement enchaînée et soudée au corps et forcée de considérer les réalités à travers le corps comme à travers les barreaux d’un cachot"(Platon, Phédon 66b) (D216). Ou encore chez Descartes : "ce moi, l'âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps"(Descartes, Discours de la Méthode) (D211). Pour Platon ou Descartes, il existe deux substances réellement distinctes : le corps et l'âme. Mais, outre ce dualisme substantiel, il existe aussi un dualisme fonctionnel (ou modal), comme, par exemple, chez Aristote : "la vie, pour les vivants, c’est la forme et non la matière [...]. C'est cela qu'est l'âme de l’animal, car, l’âme disparue, il n’y plus d’animal, bien qu’il y ait encore de la matière, de même que le bois n'est lit ou trépied que parce qu'il est déjà cela en puissance"(Aristote, Parties des Animaux, I, i) (D212) : pour lui, la matière n'est une réalité qu'en puissance et il faut appliquer une forme à cette matière pour qu'elle soit réelle en acte.

Nous avons déjà dit que Spinoza était moniste et non dualiste. Or Spinoza "entend[...] par attribut ce que la Raison conçoit dans la substance comme constituant son essence"(Spinoza, Éthique, I, déf.4) (note3). Un attribut, c'est un point de vue qui permet de définir complètement une chose : on peut définir complètement Dieu comme esprit infini ou encore comme corps infini. Dès lors "tout ce qui est, est en Dieu, et rien ne peut être, ni être conçu sans Dieu"(Spinoza, Éthique, I, 15) (note4). Ceci est la définition du panthéisme (du grec pan, "tout" et théos, "dieu") : tout est Dieu et Dieu est tout. À noter que le panthéisme spinozien (qui exercera une influence considérable sur le romantisme allemand de la fin du XVIII° siècle : Goethe, Schelling, Herder, Novalis, etc.) n'est ni un athéisme (puisque c'est Dieu qui est la puissance de création éternelle et infinie, ce que nie, précisément, l'athéisme), ni un théisme (puisque Dieu n'est pas transcendant, c'est-à-dire extérieur à ses créatures comme le prétendent les religions monothéistes, mais il est immanent, c'est-à-dire dans ses créatures), mais plutôt un déisme (puisque Dieu, qui est le principe suprême d'intelligibilité de tout ce qui est, n'a donc rien de mystérieux ; de même que ses actions, qui ont toutes la forme de la causalité, n'ont rien de miraculeux).

Est-ce à dire alors que tout ce qui existe est déterminé par la nature de l'unique substance ?

"Or Dieu ne peut être appelé chose contingente, puisqu'il existe non pas d'une façon contingente, mais nécessairement. De même encore les modes de Dieu ont découlé de la nature divine, non pas d'une façon contingente, mais nécessairement [...]. Par conséquent, toutes choses sont déterminées par la nécessité de la nature divine, non seulement à exister, mais aussi à exister et à agir d'une manière donnée, et il n'y a rien de contingent"

Spinoza nous dit que toute chose n'est qu'une modification nécessaire de l'unique substance.

S'il existait deux substances, A et B, chacune des deux aurait été modifiée par l'autre, ne fût-ce, comme nous l'avons dit supra, que par le fait d'être délimitée par elle. Mais comme il n'en existe qu'une, alors, logiquement elle ne peut pas être autre qu'elle n'est puisqu'elle n'est affectée par rien d'extérieur à elle-même. Bref, elle existe de manière nécessaire et non contingente puisqu'elle n'eût pu être autre qu'elle n'est. Et comme tout est en cette unique substance que Spinoza nomme "Dieu" ou "Nature", toute chose existante n'est qu'un mode, c'est-à-dire le résultat d'une modification (Spinoza dit aussi d'affection) de l'unique substance dans l'une de ses parties : "j'entends par mode les affections de la substance, ou ce qui est dans autre chose et est conçu par cette même chose"(Spinoza, Éthique, I, déf.5) (note5). Conséquence : aucune chose, à part Dieu, n'est libre, car "une chose est libre quand elle existe par la seule nécessité de sa nature et n'est déterminée à agir que par soi-même ; une chose est [...] contrainte quand elle est déterminée par une autre chose à exister et à agir suivant une certaine loi déterminée"(Spinoza, Éthique, I, déf.7) (note6). C'est le principe du déterminisme : qu'une chose soit libre (Dieu) ou contrainte (toute chose autre que Dieu), elle existe et agit de manière nécessaire et non contingente. La liberté n'est donc pas, pour Spinoza, l'absence de détermination, mais une détermination qui vient de l'intérieur même de cet être.

C'est ce que dit Kant par exemple lorsqu'il dit qu'"une volonté libre et une volonté soumise à des lois morales sont par conséquent une seule et même chose"(Kant, Fondements de la Métaphysique des Mœurs, IV, 400-407), voulant dire par là que la volonté libre n'est déterminée par aucun intérêt ni aucune inclination extérieurs à elle-même mais par la seule représentation du devoir moral qui se manifeste en elle-même. Ce qui est, chez Kant, rendu possible du fait que les lois morales stricto sensu n'ont pas de contenu matériel qui pourraient agir sur notre sensibilité mais seulement la forme d'un impératif qui ne parle qu'à notre raison. Sauf que, Kant n'étant pas moniste, Spinoza aurait dit qu'il se contredit : si la volonté n'est pas la seule chose qui existe, elle ne peut être libre. Difficulté que Kant, d'ailleurs, est le premier à admettre, puisque, dit-il, "on ne peut citer avec certitude un seul cas où une action conforme au devoir ait uniquement reposé sur la seule représentation du devoir"(Kant, Fondements de la Métaphysique des Mœurs, IV, 400-407) (E312). Toutefois l'idée (ou le mythe) de l'auto-détermination deviendra un des principes fondateurs du romantisme : tous les grands héros romantiques (Ruy Blas, Rastignac, Werther, Don Carlos, etc.), semblent, effectivement, être déterminés de l'intérieur d'eux-mêmes par une énergie indomptable, par opposition aux grands héros tragiques (Oedipe, Médée, Andromaque, Phèdre, etc.) qui, eux, sont déterminés par leur destin (c'est-à-dire les dieux).

Mais alors, si tout est déterminé à agir et exister par la nature de la substance divine, les lois qui expliquent les modifications de l'unique substance ne sont-elles pas les lois de la Nature elle-même ?

"Avant d'aller plus loin, je veux expliquer ici ou plutôt faire remarquer ce qu'il faut entendre par Nature naturante [Natura naturans] et par Nature naturée [Natura naturata]. Car je suppose qu'on a suffisamment reconnu par ce qui précède, que par Nature naturante, on doit entendre ce qui est en soi et est conçu par soi, ou bien les attributs de la substance qui expriment une essence éternelle et infinie, c'est-à-dire Dieu, en tant qu'on le considère comme cause libre. J'entends, au contraire, par Nature naturée tout ce qui suit de la nécessité de la nature divine, ou de chacun des attributs de Dieu ; en d'autres termes, tous les modes des attributs de Dieu, en tant qu'on les considère comme des choses qui sont en Dieu et ne peuvent ni être ni être conçues sans Dieu"

Spinoza répond qu'en effet, Dieu et la Nature sont confondus, mais que, néanmoins, il faut distinguer deux points de vue sur la Nature : celui de la "Nature naturante" et celui de la "Nature naturée".

Puisque Dieu est l'unique substance éternelle et infinie, Dieu se confond avec le Tout de ce qui a existé, existe ou existera, bref, avec la Nature tout entière. Aussi Spinoza parle-t-il de "cet être éternel et infini que l'on appelle Dieu ou bien la Nature"(Spinoza, Éthique, IV, préface) (note7). Nous dirions aujourd'hui que cet être éternel et infini, c'est l'Univers. Mais, ajoute-t-il aussitôt, il faut néanmoins distinguer deux points de vue possibles sur cette unique substance. Quand on parle de Dieu, on fait allusion à la "Nature naturante" (natura naturans) dont la définition ("ce qui est en soi et est conçu par soi, dont les attributs expriment une essence éternelle et infinie") correspond exactement à celle de la substance. Tandis que lorsqu'on parle de la Nature (ou, comme on dirait aujourd'hui, de l'Univers), on fait plutôt référence à la "Nature naturée" (natura naturata), c'est-à-dire à l'ensemble des modifications nécessaires de l'unique substance. Nous rencontrons donc à nouveau ce dualisme des points de vue que nous avons déjà évoqué et qui analogue, cette fois-ci, au dualisme théologique qui distingue le Créateur (natura naturans) de la Création (natura naturata).

On remarque que, tout en étant moniste, Spinoza ne cesse de réintroduire un dualisme des points de vue (res cogitans/res extensa, natura naturata/natura naturans) qui confirme que "partout, l'homme s'est conçu comme formé de deux êtres radicalement hétérogènes"(Durkheim, le Dualisme de la Nature Humaine et ses Conditions Sociales). Et Durkheim aurait interprété cette "dualité de notre nature [comme] un cas particulier de cette division des choses en sacrées et en choses profanes qu'on trouve à la base de toutes les religions"(Durkheim, le Dualisme de la Nature Humaine et ses Conditions Sociales) (D2T) puisque, comme nous le verrons plus loin, le premier terme de chaque couple est, de facto, investi d'une dignité supérieure au second. Wittgenstein eût interprété ce dualisme comme un subterfuge de notre langage rendu nécessaire par le fait que certains phénomènes nous apparaissent comme plus difficiles à décrire que d'autres : "nous parlons d’esprit’, de ‘mental’ pour justifier que certains de nos jugements sont indéterminés, mais c’est cette indétermination qui explique l’utilisation de ces mots, et non l’inverse"(Wittgenstein, l’Intérieur et l’Extérieur) (D214).

Nous avons donc pu voir que, bien que Dieu ou la Nature soit l'unique substance concevable dont toutes les parties ne sont que des affections, il faut néanmoins établir sur cette unique substance deux points de vue, selon que l'on se place du point de vue de l'esprit ou de celui du corps, du point de vue de la Nature naturante ou de celle de la Nature naturée.



Il s'agit de faire voir que la Nature ne se propose aucun but dans ses opérations, et que toutes les causes finales ne sont rien que de purs préjugés [praejudicia] imaginés par les hommes (Éthique, I, appendice).

Spinoza se demande s'il peut exister des fins, des buts, des objectifs dans la Nature. Il répond que, sous quelque attribut que ce soit, la causalité est la seule relation qui existe entre les modes de la substance divine et, par conséquent, l'idée de finalité est un préjugé superstitieux facteur de servitude.
"Les préjugés dont je veux parler ici dépendent tous de cet unique point, que les hommes supposent communément que tous les êtres de la Nature agissent comme eux pour une fin ; bien plus, ils tiennent pour certain que Dieu même, conduit toutes choses vers une certaine fin déterminée"

L'idée de finalité et le préjugé anthropocentrique (ou anthropomorphique) sont liés.

Spinoza entend ici dénoncer une classe importante de préjugés (du latin prae judico, "je juge avant" sous-entendu, "de réfléchir") : ceux qui sont liés à l'idée de finalité. Or nous avons vu dans le §1 qu'"il ne peut exister aucune autre substance que Dieu"(Spinoza, Éthique, I, 14). Ce qui implique qu'il ne peut exister de finalités, de buts, d'objectifs dans la Nature. Parce que, pour cela, il faudrait une volonté libre. Par exemple, celle que les monothéistes prêtent à Dieu : Dieu veut ce qu'il fait et fait ce qu'il veut. Or, nous avons vu qu'"une chose est libre quand elle existe par la seule nécessité de sa nature et n'est déterminée à agir que par soi-même ; une chose est [...] contrainte quand elle est déterminée par une autre chose à exister et à agir suivant une certaine loi déterminée"(Spinoza, Éthique, I, déf.7) (note6). Et comme la volonté n'est qu'un mode de l'attribut pensée de la substance divine, "Dieu n'agit pas en vertu d'une volonté libre"(Spinoza, Éthique, I, déf.7) (note8). Bref, Dieu est libre (§1), mais pas en vertu d'une soi-disant volonté qui consisterait à se fixer des buts, des fins, des objectifs. En vertu de ce que Dieu peut être conçu comme Nature naturante, et que "par Nature naturante, on doit entendre ce qui est en soi et est conçu par soi, ou bien les attributs de la substance qui expriment une essence éternelle et infinie, c'est-à-dire Dieu, en tant qu'on le considère comme cause libre"(Spinoza, Éthique, I, 29) (§1). Le finalisme est donc un préjugé qui découle lui-même d'un autre préjugé plus profond : l'anthropocentrisme (étym. : "l'homme au centre") ou l'anthropomorphisme (étym. : "tout a forme humaine"). Ce qu'ils croient vrai pour eux-mêmes, les hommes ont tendance à le projeter sur toute chose, notamment, à la limite, sur Dieu considéré comme une sorte de sur-homme idéal doté d'une volonté libre et donc, capable d'agir selon des fins.

E.g., Weber remarque dans l’Éthique Protestante et l’Esprit du Capitalisme (C121) que "pour le calviniste [...] chacun est prédestiné de toute éternité". Autrement dit, les calvinistes croient que la destinée de chacun après la mort est, de toute éternité, décidée par la libre et omnipotente volonté de Dieu. Et Weber, comme Spinoza, admet que c'est là un préjugé, puisque "parmi les éléments qui ont façonné la conduite rationnelle de la vie, on trouve toujours, dans le passé, les puissances magiques et religieuses"(Weber, l’Éthique Protestante et l’Esprit du Capitalisme). Tel n'est pas le point de vue de Descartes pour qui "il y a un Dieu qui est auteur de tout ce qui est au monde et qui, étant la source de toute vérité, n’a point créé notre entendement de telle nature qu’il se puisse tromper"(Descartes, Principes de la Philosophie, préf.) (A213). Loin, donc, d'être un préjugé, la libre volonté de Dieu, tout au contraire, se déduit de la troisième vérité métaphysique absolument hors de doute, celle portant sur l'existence nécessaire de Dieu. Car si Dieu existe comme être nécessaire, c'est aussi nécessairement Lui qui a créé tout ce qui existe de manière contingente, en particulier l'entendement humain dont il serait absurde de penser qu'il n'a été créé que pour faillir plutôt que pour connaître avec vérité l'ensemble de la Création (accessoirement, afin de L'honorer et Le glorifier, comme diraient les calvinistes). Donc, effectivement, Descartes attribue bien à Dieu, une volonté finale.

Comment, alors, expliquer l'origine et la persistance d'un tel préjugé ?

"Dieu, disent-ils, a tout fait pour l'homme, et il a fait l'homme pour en être adoré. [...] Par exemple, supposez qu'une pierre tombe du toit d'une maison sur la tête d'un homme et lui donne la mort, ils diront que cette pierre est tombée tout exprès pour tuer cet homme. Comment, en effet, si Dieu ne l'avait fait tomber à cette fin, tant de circonstances y auraient-elles concouru (et il est vrai de dire que ces circonstances sont souvent en très-grand nombre) ? Vous répondrez peut-être que l'événement en question tient à ces deux causes : que le vent a soufflé et qu'un homme a passé par là. Mais ils vous presseront aussitôt de questions : Pourquoi le vent a-t-il soufflé à ce moment ? Pourquoi un homme a-t-il passé par là, précisément à ce même moment ? [...] Et ainsi ils ne cesseront de vous demander la cause de la cause, jusqu'à ce que vous recouriez à la volonté de Dieu, c'est-à-dire à l'asile de l'ignorance [ignorantiae asylum]. "

Le préjugé anthropo-finaliste est, nous dit Spinoza, "l'asile de l'ignorance".

Spinoza part d'un exemple banal : un événement funeste s'est produit. Il y a alors de fortes chances pour que d'aucuns y voient la volonté de Dieu. Leur argument étant : puisque Dieu est doté d'une volonté omnipotente et que tout homme est au centre de ses préoccupations, alors ce qui lui arrive, a, de toute évidence, été voulu par Dieu. L'anthropocentrisme conduit donc au théisme, c'est-à-dire à l'idée d'un Dieu personnel qui s'ingère volontairement dans les affaires humaines. Et le finalisme conduit au fatalisme (du latin fatum, "destin"), c'est-à-dire à l'idée que c'est la volonté de Dieu qui, in fine, permet d'expliquer tout ce qui nous arrive (inn châ 'llah, "si Dieu le veut" disent par exemple les Musulmans). Certes, pour Spinoza, d'une part, "tout ce qui est, est en Dieu"(Spinoza, Éthique, I, 14), d'autre part, "toutes choses sont déterminées par la nécessité de la nature divine, non seulement à exister, mais aussi à exister et à agir d'une manière donnée, et il n'y a rien de contingent"(Spinoza, Éthique, I, 14) (§1). Mais justement, d'une part le panthéisme spinozien n'est pas un théisme : les hommes ne sont pas le souci de Dieu mais quelques uns de ses modes finis (des parties) du Tout en tant que ceux-ci sont affectés et déterminés par celui-ci ; d'autre part le déterminisme spinozien n'est pas un fatalisme : qu'il n'y ait que de la nécessité et jamais de contingence dans la Nature, cela n'implique pas que ce qui arrive ait été voulu par quiconque. Dans tous les cas, c'est l'ignorance, et plus particulièrement l'ignorance de la vraie nature de Dieu ou de la Nature, qui conduit au préjugé anthropo-finaliste d'après lequel tout ce qui nous arrive "était écrit", comme on dit parfois. Théisme et fatalisme sont donc les deux versants de la même ignorance et du même préjugé superstitieux.

Pour Freud aussi, ce double préjugé (il existe des fins ; Dieu est doté de volonté) "[est une] illusion [...], la réalisation des désirs humains les plus anciens, les plus forts et les plus pressants. [Par là], nous faisons abstraction de la réalité extérieure […] à la connaissance de laquelle seul le travail scientifique peut nous mener"(Freud, l’Avenir d’une Illusion, vi-viii) (C112). Tandis que pour Wittgenstein au contraire, parler de "préjugé" ou de "superstition" "implique blâme. [Or] tel coup est une faute dans un jeu particulier et non dans un autre"(Wittgenstein, Leçons sur la Croyance Religieuse, i) (C131) : l'anthropo-finalisme n'est pas plus un préjugé dans le jeu de langage religieux que toucher la balle de la main n'est une faute au basket-ball. Pour lui, il n'y a "préjugé" ou "superstition" que par rapport au jeu de langage scientifique (de même que toucher la balle de la main est une faute pour le football). Mais, tant qu'on reste dans le cadre d'un jeu de langage religieux, fût-il monothéiste, "la seule raison qui conduise les hommes à vénérer une divinité, c’est le simple fait d'être unis dans une communauté de vie, […] le fait d’être nés ensemble [...]. Tout cela ne repose nullement sur la croyance : nous agissons ainsi et nous avons alors un sentiment de satisfaction"(Wittgenstein, Remarques sur “le Rameau d’Or” de Frazer, 4-12). Donc, pour Wittgenstein, les fidèles qui, liant théisme et fatalisme, font de Dieu le maître de leur destin ne sont pas ignorants puisqu'ils ne croient pas ce qu'ils disent au sens scientifique du verbe "croire" : leur croyance est une foi, c'est-à-dire une adhésion inconditionnelle, et non pas une hypothèse éventuellement révisable après accroissement de leur connaissance (C132).

Toutefois, le fait d'envisager le théisme et le fatalisme comme liés, cela ne trahit-il pas, chez Spinoza, l'enjeu politique du préjugé anthropo-finaliste ?

"De même aussi, quand nos adversaires considèrent la structure du Corps humain, il tombent dans une admiration stupide, et comme ils ignorent les causes d'un produit si merveilleux, ils concluent que ce ne sont point des lois mécaniques, mais une industrie divine et surnaturelle qui a formé cet ouvrage et en a disposé les parties de façon qu'elles ne se nuisent point réciproquement. C'est pourquoi quiconque cherche les véritables causes des miracles, et s'efforce de comprendre les choses naturelles en homme savant, au lieu de les imaginer en homme stupide, est tenu aussitôt pour hérétique et pour impie, et proclamé tel par les hommes que le vulgaire adore comme les interprètes de la Nature et de Dieu. Ils savent bien, en effet, que l'ignorance une fois disparue ferait disparaître l'admiration, c'est-à-dire l'unique base de tous leurs arguments, l'unique appui de leur autorité"

Spinoza nous dit que le préjugé anthropo-finaliste est une source de fascination exploitée par les démagogues pour justifier et perpétuer leur pouvoir.

Spinoza met en avant un enjeu particulièrement préoccupant lié au préjugé anthropo-finaliste : "quand les hommes disent que telle ou telle action du Corps vient de l’Esprit et de l’empire qu’elle a sur les organes, ils ne savent vraiment ce qu’ils disent, et ne font autre chose que confesser en termes flatteurs pour leur vanité qu’ils ignorent la véritable cause de cette action et en sont réduits à l’admirer"(Spinoza, Éthique, III, 2) (note9). Bref, on suppose que l'esprit dirige le corps comme Dieu dirige la Nature (cf. Descartes, supra), par l'effet d'une libre volonté qui se fixe des buts. Or, nous avons vu dans le §1 que tout, du point de vue de la Nature naturée, peut et doit s'expliquer par la causalité qui, seule, peut et doit expliquer les processus de modification de l'unique substance divine. Toutefois, la puissance du préjugé superstitieux réside en ce qu'il suscite l'admiration (du latin miror "je suis surpris", que l'on retrouve d'ailleurs dans "miracle"). Et l'admiration est un facteur d'inertie, de passivité de la part de celui qui admire. De plus, cette tendance à la passivité superstitieuse est auto-entretenue par l'infortune des hommes car, "si les hommes étaient capables de gouverner toute la conduite de leur vie par un dessein réglé, si la fortune leur était toujours favorable, leur Esprit serait libre de toute superstition"(Spinoza, Traité Théologico-Politique, préface) (note10). Donc, si les hommes ne sont pas "libres de toute superstition", c'est que les hommes ne peuvent conduire leur vie à leur guise et être heureux. Bref, c'est parce que, d'une manière ou d'une autre, l'organisation de la Cité les détermine à admirer au lieu d'être actif. Par là, "on tient l’Esprit aussi bien que le Corps, mais seulement tant que dure la crainte ou l’espoir ; car, ces sentiments disparus, l’esclave redevient son maître"(Spinoza, Traité Politique, II, 10) (note11). D'où l'enchaînement : passivité, ignorance, préjugé/superstition, admiration, crainte/espoir, domination, infortune, passivité, etc.

En effet, comme le dira, beaucoup plus tard, Guy Debord, l'explication superstitieuse est toujours spectaculaire. Or, "le spectacle n’est pas un ensemble d’images, mais un rapport social entre des personnes [...] ; il ne peut y avoir de révolte hors de l’activité, et dans le spectacle, toute activité est niée"(Debord, la Société du Spectacle, §§4-27). Plus précisément, "il n’est pas de pouvoir qui ne doive une part de son efficacité à la méconnaissance des mécanismes qui le fondent"(Bourdieu, Questions de Sociologie, ii) (B216) : Bourdieu, comme Spinoza et Debord, insiste sur le caractère politiquement aliénant de la superstition. Tandis que pour Wittgenstein, "tous les rites sont des actions que l'on peut nommer instinctives et une explication historique [ou sociologique] est une supposition superflue qui n'explique rien"(Wittgenstein, Remarques sur "le Rameau d'Or", 12) (B213). C'est-à-dire que, pour lui, s'il est abusif de juger le jeu de langage de la religion avec, par exemple, les normes de la rationalité scientifique ou historique, c'est qu'il est tout aussi dépourvu de sens de penser que la docilité caractéristique de la fidélité aux rites religieux pourrait contaminer l'ensemble de la vie sociale des hommes. Après tout, "lorsque pour adopter un enfant, la mère le fait passer à travers ses vêtements, il serait insensé de penser qu’il y a là une erreur et que la mère adoptive croit réellement avoir accouché de l’enfant. [Ou encore], le sauvage qui transperce l’image de son ennemi, apparemment pour le tuer, taille vraiment sa flèche selon les règles, et non en effigie [...]. L’homme est un animal cérémoniel"(Wittgenstein, Remarques sur “le Rameau d’Or” de Frazer, 4-12) (C132). Bref, comme dirait Pascal, il n'y a aucune contradiction à être "pyrrhonien, géomètre, chrétien soumis"(Pascal, Pensées, B268).

Nous avons donc montré que la notion de finalité est un préjugé qui trouve sa source dans une représentation erronée de Dieu comme une sorte d'être humain qui gouvernerait tout selon sa volonté omnipotente, ce qui conduit les hommes à une admiration propre à les faire consentir à leur domination.



Lorsqu’un certain nombre de Corps de même grandeur ou de grandeur différente sont ainsi contraints [coercentur] qu’ils s’appuient les uns sur les autres, ou lorsque, se mouvant d’ailleurs avec des degrés semblables ou divers de rapidité, ils se communiquent leurs mouvements suivant des rapports déterminés, nous les dirons unis entre eux, et qu’ils constituent dans leur ensemble un seul Corps ou Individu, qui, par cette union même, se distingue de tous les autres (Éthique, II, 13).

À quelles conditions un être peut-il être qualifié d'individu ? Telle est la question que se pose ici Spinoza qui répond qu'un individu est un tout partiel (analogue en ceci au Tout de la Nature) dont les parties entretiennent entre elles des relations déterminées qui concourent à la conservation de ce tout.

"Nous voyons comment un individu composé peut être affecté de bien des manières, en conservant toujours sa nature"

Un individu n'est pas un être invariant dans l'absolu, mais un être qui est invariant relativement à la conservation de sa propre nature.

Nous avons, jusqu'ici, parlé de la Nature, c'est-à-dire de Dieu. Mais il faut se garder de confondre la Nature en ce sens et la nature d'une chose. Or, qu'appelle-t-on "nature d'une chose" ? Pour Spinoza, "aucune chose ne peut être détruite que par une cause extérieure"(Spinoza, Éthique, III, 4-5) (note13). C'est-à-dire que ce qui va définir la nature propre d'une chose, son être intime, cela va consister dans sa capacité à résister aux causes extérieures qui tendent à la détruire. D'où "deux choses sont de nature contraire ou ne peuvent exister en un même sujet, quand l’une peut détruire l’autre"(Spinoza, Éthique, III, 4-5) (note13). La nature d'une chose, son être (en latin esse, qui a donné "essence") consiste donc, lorsqu'elle existe, à pouvoir persévérer dans l'existence en luttant contre les causes externes qui sont susceptibles de la détruire. Donc être (esse) pour Spinoza, c'est pouvoir (posse), par conséquent la nature d'un être, son essence ou sa puissance sont synonymes. C'est pourquoi Deleuze dit, en parlant de Spinoza, qu'"il ne croit pas aux essences, il ne nous parle que de la puissance, à savoir les actions et passions dont quelque chose est capable. Non pas ce que la chose est, mais ce qu'elle est capable de supporter et capable de faire"(Deleuze, Cours du 09/12/80). D'où il suit clairement qu'un individu n'est pas un être absolument invariant mais un être dont la nature ne varie pas, le reste pouvant varier sous certaines conditions (note12) : une partie peut être remplacée par une autre (e.g. dans une machine), une partie peut croître ou décroître dans les mêmes proportions que les autre parties (e.g. dans un être vivant), une partie peut se déplacer relativement aux autres parties en conservant des rapports réglés avec elles (e.g. dans une société animale). On voit que ce qui importe à Spinoza pour définir l'essence d'un individu, ce n'est pas ce dont il est composé mais les relations qu'entretiennent les parties qui le composent.

À propos de ce vieux problème philosophique qu'on appelle "identité individuelle", Spinoza s'oppose aux dogmatiques en général, e.g. Platon pour qui l'être, l'essence d'une chose est "immuable, inaccessible aux vicissitudes de la génération et de la corruption"(Platon, République, VI, 474a-511b) (A112). Spinoza semble plus proche, au contraire, des empiristes, e.g. Hume pour qui "toutes nos idées sont des copies de nos impressions"(Hume, Traité de la Nature Humaine, I, iii, 1) (B122), et comme les impressions sont diverses et multiples, les natures ou essences le seront aussi. Pour les dogmatiques, essence est synonyme d'unité, pour Spinoza et les empiristes, l'essence est compatible avec la multiplicité. Pourtant, dans les deux cas, considérer l'essence d'une chose c'est supposer que sa nature est déjà fixée à l'avance, en quelque sorte comme un destin (ce qui nous ramène à la superstition fataliste que nous avons examinée dans le §2). Spinoza n'est, finalement, pas très éloigné d'Aristote lorsqu'il dit que "l’essence d’une chose n’est rien d’autre que sa puissance de passer à l’acte"(Aristote, Métaphysique, T, 1047a-b) (B114).

Mais est-ce à dire alors que deux individus de nature différente sont nécessairement incompatibles entre eux et, donc, destinés à se détruire mutuellement ?

"Or jusqu’à ce moment nous n’avons conçu l’Individu que comme formé des Corps les plus simples, de ceux qui ne se distinguent les uns des autres que par le mouvement et le repos, par la lenteur et la vitesse. Que si nous venons maintenant à le concevoir comme composé de plusieurs Individus de nature diverse, nous trouverons qu’il peut être affecté de plusieurs autres façons en conservant toujours sa nature ; car puisque chacune de ses parties est composée de plusieurs Corps, elle pourra, sans que sa nature en soit altérée, se mouvoir tantôt avec plus de vitesse, tantôt avec plus de lenteur, et par suite communiquer plus lentement ou plus rapidement ses mouvements aux autres parties"

Paradoxalement, des individus de natures différentes peuvent tout à fait composer un individu cohérent qui, tout en les comprenant, conservera lui-même sa propre nature.

Ce paradoxe se constate d'abord dans des exemples : certaines oeuvres d'art, certaines sociétés humaines semblent manquer de cette convenance de nature entre les parties du tout constitutive de l'individualité. C'est ce qui a déconcerté, e.g., lors de l'apparition du jazz (l'improvisation y est fondamentale) ou de la peinture abstraite. Dans ces exemples, on a vu (ou entendu) des amas hétéroclites qui semblaient faire injure à la sacro-sainte unité qui, depuis l'Antiquité, était la condition nécessaire de l'individualité, sinon de la perfection. Par ailleurs, s'agissant de la société des hommes, Spinoza constate que les hommes sont souvent des individus dont les natures (qu'il appelle aussi "droits de nature") se nuisent mutuellement : "comme [les hommes] sont soumis à des sentiments qui surpassent de beaucoup la puissance ou vertu humaine, ils sont tiraillés en tout sens et s’opposent les uns aux autres, alors qu’ils ont besoin d’un mutuel secours"(Spinoza, Éthique, IV, 37) (F2T). Le problème politique, tel qu'il se pose pour Spinoza est : comment faire pour que des individus de natures manifestement différentes (les hommes) composent un tout plus puissant et plus solide que chacune de ses parties, autrement dit, comment faire pour que des individus de natures différentes participent néanmoins à la nature d'un individu commun dont ils soient les parties ? En effet, "si deux individus tout à fait de même nature sont unis l’un à l’autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun d’eux en particulier"(Spinoza, Éthique, IV, 18-35) (E232). Le problème politique (qui, rappelons-le, est l'enjeu fondamental pour Spinoza) devient donc un problème de causalité sociale dans la mesure où il n'existe, entre les parties de la Nature, quelles qu'elles soient, que des relations causales (§2). Le paradoxe apparent se résoudra alors si on arrive à expliquer comment, par exemple du point de vue de l'attribut étendue, une même mécanique sociale peut déterminer des individus, initialement incompatibles car de natures primitivement différentes, à devenir des êtres sociaux s'accordant finalement au sein d'une entité commune qui leur procurera un surcroît de puissance.

On connaît la réponse de Weber à ce problème : "s’il n’existait que des structures sociales d’où toute violence serait absente, le concept d’État aurait alors disparu, et il ne subsisterait que ce qu’on appelle, au sens propre du terme, l’anarchie"(Weber, le Savant et le Politique, ii) (F314). L'État, pour Weber comme pour Spinoza, est le seul moyen pour réunir en un tout cohérent des individus de natures différentes. En revanche, Spinoza semble s'opposer à Descartes. Certes, il "ne reconna[ît] aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose"(Descartes, Principes de la Philosophie, IV, art.203) (B211). Mais, si l'on peut envisager de faire coexister mécaniquement des corps humains de natures différentes, ce n'est pas forcément le cas pour des esprits de natures différentes, car "qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense"(Descartes, Principes de la Philosophie, IV, art.203) (B211). Sinon, ce serait nier le dualisme qui pose que les relations qui existent entre deux esprits ne sont pas les relations qui existent entre deux corps (relations mécaniques). D'où les deux niveaux de solidarité envisagés par Durkheim : "la solidarité mécanique [...] ne lie pas les hommes avec la même force que la division du travail [solidarité organique] qui fait tenir ensemble les agrégats sociaux des types supérieurs"(Durkheim, de la Division du Travail Social, I, v) (E233). Il y aurait donc, pour Durkheim, une solidarité "supérieure", de type non-mécanique, ce que nie Spinoza pour qui les parties de la Nature n'entretiennent entre elles que des relations causales.

Comment expliquer cet optimisme spinozien consistant à affirmer qu'il y a toujours moyen de réunir mécaniquement en un tout cohérent des individus de natures apparemment différentes ?

"Et maintenant si nous concevons un troisième genre d’Individus formé de ceux que nous venons de dire, nous trouverons qu’il peut recevoir une foule d’autres modifications, sans aucune altération de sa nature. Enfin, si nous poursuivons de la sorte à l’infini nous concevrons que toute la Nature est un seul Individu dont les parties, c’est-à-dire tous les Corps, varient d’une infinité de façons, sans que l’Individu, dans sa totalité reçoive aucun changement"

Si même les individus de natures apparemment différentes peuvent toujours être englobés dans un individu commun, c'est qu'ils font actuellement partie du même individu : Dieu ou la Nature.

Tous les corps conviennent en au moins un point : "j'entends par Corps, un mode qui exprime d'une certaine façon déterminée l'essence de Dieu, en tant qu'on la considère comme chose étendue"(Spinoza, Éthique, II, déf.1) (note15). Et, en vertu du principe du monisme substantiel (§1), ce qui vaut pour les corps vaut aussi pour les esprits. Bref, toutes les choses sont déjà réunies en un tout cohérent : Dieu ou la Nature. Et ce ne sont pas ces choses qui composent la Nature, c'est au contraire la Nature qui, considérée d'un certain point de vue (Nature naturée, attribut étendue), se décompose en diverses parties qui sont les modes finis de l'unique substance (§1). En ce sens, n'importe quelle chose peut toujours, pendant un certain laps de temps, se composer avec n'importe quelle autre pour constituer un individu commun les comprenant toutes les deux et qui, en se rapprochant de l'Individu éternel et infini que constitue Dieu ou la Nature, aura plus de réalité, c'est-à-dire plus de capacité à se conserver, bref, plus de puissance ou de perfection, car "réalité et perfection, c'est pour moi la même chose"(Spinoza, Éthique, II, déf.6) (note14). Par où l'on voit que, pour Spinoza, la perfection d'un être ne réside pas dans son unité ou sa stabilité apparentes, mais dans sa capacité à composer sa puissance avec un autre être dont il a l'air d'être séparé, voire antinomique, apparence qui vient de ce que nous ne pensons pas, spontanément, l'unité réelle et primitive de la Nature. Spinoza prend souvent l'exemple de ce que les Grecs appelaient pharmakon et qui veut dire à la fois "poison" et "remède" : ce qui, d'un certain point de vue, peut vous tuer, peut aussi, d'un autre point de vue, vous renforcer. C'est en ce sens que, bien que, comme de nombreux philosophes l'ont souligné, "l'homme soit un loup pour l'homme", au fond, "Homo homini deus"(Spinoza, Éthique, IV, 18-35), "l'homme est un dieu pour l'homme" (E232). Spinoza adopte une position "holiste" (du grec holos, "tout") : il part des propriétés du Tout (Dieu ou la Nature) afin d'en déduire les propriétés des parties de ce Tout qui, sans être irréelles, possèdent néanmoins moins de réalité (ou de perfection) que le Tout.

Spinoza s'oppose aux atomistes (du grec atomos, "individu"), pour qui seul est réel l'individu perçu empiriquement, tandis que tout ensemble constitué de ces individus est une abstraction sans réalité. E.g. la société des hommes chez les libéraux : "quand un certain nombre de personnes sont convenues ainsi de former une communauté et un gouvernement, ils sont par là en même temps intégrés"(Locke, Traité du Gouvernement Civil, §95) (B212). Ce qui, évidemment, induit chez eux une difficulté politique insoluble, si ce n'est par l'intervention providentielle d'une "main invisible" qui, miraculeusement, finit toujours par réconcilier les intérêts d'individus néanmoins réputés inconciliables : "si ce n’est qu’en vue du profit que chaque individu tâche de diriger l’industrie de manière à lui faire produire la plus grande valeur possible, chacun est néanmoins conduit par une main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions : rendre aussi grand que possible le revenu annuel de la société"(Smith, la Richesse des Nations) (E211). En revanche, Hegel, à l'instar de Spinoza, est holiste en ce qu'il considère "l'histoire universelle [comme] la manifestation du processus divin, de la marche graduelle par laquelle l'Esprit connaît et réalise sa vérité"(Hegel, la Raison dans l’Histoire, ii) (B313). Pour lui l'unique réalité, c'est l'Esprit du Monde ou l'Esprit Absolu dont toutes les manifestations partielles ne sont que des moments provisoires. De même, chez Marx, il y a l'idée que les conflits humains déterminés par l'opposition irréductible des intérêts individuels au sein de classes antagonistes de sorte que "l'histoire de toute société jusqu'à nos jours, c'est l'histoire de la lutte des classes"(Marx-Engels, l’Idéologie Allemande). Toutefois, de ce qu'"une révolution naît de la contradiction entre les forces productives matérielles de la société et les rapports de production existants"(Marx-Engels, l’Idéologie Allemande) (B316), lesdites contradictions peuvent et doivent se résoudre dans la marche de l'histoire vers la société communiste, c'est-à-dire sans classes. À noter que l'optimisme philosophique consistant à poser qu'il n'y a de contradiction qu'apparente et non réelle a souvent été raillé : qu'on songe, par exemple, dans le Candide de Voltaire, au personnage de Pangloss qui incarne la version leibnizienne de cet optimisme connue sous le nom d'"harmonie pré-établie".

Donc, comme nous l'avons vu, pour Spinoza, un individu n'est rien d'autre que la Nature elle-même ou bien l'une de ses parties en tant que celle-ci est composée d'un certain nombre d'individus de même nature, c'est-à-dire qui contribuent à la conservation du tout, étant entendu que l'existence du tout, à quelque niveau qu'il soit conçu, précède toujours celle de ses parties.