(Avertissement : ce blog est un blog militant, non seulement par son contenu mais aussi par son statut. J'ai toujours refusé de cautionner la logique de la marchandisation capitaliste, tout particulièrement à l'égard de cette escroquerie idéologique que constitue, à mes yeux, la notion de propriété intellectuelle. Aussi, les divers textes que j'ai rédigés et mis en ligne sont-ils, naturellement, libres de droits. Copiez-les, pillez-les, diffusez-les ! Soyons le plus nombreux possible à penser le plus possible !)

mercredi 6 décembre 2006

DIRE ET MONTRER : LE "MYSTICISME" DE WITTGENSTEIN.

Je me propose, dans cet article, de clarifier la relation que Wittgenstein établit, dès le Tractatus, entre les verbes "dire" et "montrer" et, ce faisant, d'essayer de dissiper la confusion qui, alimentée notamment par un contre-sens total à propos de la formule qui clôt cet ouvrage ("Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen [à propos de ce dont on ne peut rien dire, il faut se taire]"), a fait attribuer à son auteur un étrange "mysticisme". 

Commençons par dire que "le mystique" (das Mystiche) dans la première philosophie de Wittgenstein (et non pas "le mysticisme", mais je développerai infra) est clairement la conséquence de sa conception transcendantale de la logique dans le Tractatus Logico-Philosophicus. L'enjeu du Tractatus, c'est la possibilité ou non de déborder les frontières du langage (cf. par exemple ce qu'en dit Pierrre Hadot dans un petit livre intitulé précisément Wittgenstein et les Limites du Langage publié chez Vrin) et non pas de faire la promotion de la logique. Dans une lettre du 10.11.1919 à son ami Ludwig von Ficker, Wittgenstein écrit en effet : 
"[le Tractatus] consiste en deux parties : l'une est celle qui est présentée ici, l'autre comprend tout ce que je n'ai pas écrit. Et c'est précisément cette seconde partie qui représente l'essentiel. En effet, mon livre trace les limites de l'éthique de l'intérieur [...] et je suis convaincu qu'elles ne peuvent être tracées rigoureusement que de cette façon". 
 Pour le dire vite, on pourrait paraphraser cette étrange position de la manière suivante : je vais écrire un livre dont le sujet réel (l'éthique) n'est pas le sujet apparent (la logique) et je vais l'écrire en parlant ni de l'éthique ni de la logique mais du monde !

Il est donc de la plus haute importance de commencer par élucider ce que Wittgenstein entend lorsqu'il dit que "le monde est l'ensemble des faits et non pas des choses [die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge]"(Tractatus 1.1), affirmation d'autant plus importante que, non seulement elle entame le Tractatus mais surtout elle est significative d'une Weltanschauung dont il ne se départira jamais par la suite. Regardons-y de plus près. Dans la toute première proposition du Tractatus : "le monde est tout ce qui a lieu [die Welt ist alles, was der Fall ist]". Or, ajoute-t-il un peu plus loin, "ce qui a lieu, le fait, est la subsistance [das Bestehen] d'états de chose"(2), et il définit un état de chose (Sachverhalt) comme "une connexion d'objets [eine Verbindung von Gegenständen] (entités, choses). Il fait partie de l'essence d'une chose [Es ist dem Ding wesentlich] d'être élément d'un état de chose"(Tractatus, 2.01-2.011). Bref, un état de chose est un fait primitif, un "fait atomique". Ce qui a deux conséquences.

Premièrement,
Wittgenstein est sans doute, en un certain sens, un empiriste, mais il n'est pas réellement un atomiste. En tout cas, pas dans le même sens que Russell qui n'a eu de cesse, tout au long de son oeuvre philosophique, de partir en quête de ce qu'il a lui-même appelé the ultimate furniture of the world, c'est-à-dire, dans la plus pure tradition lockienne, de chercher en quoi consistent ces atomes de signification avec lesquels nous devons en quelque manière être en relation perceptive directe (in acquaintance with). Pour Russell, le monde n'est pas l'ensemble des faits mais l'ensemble des choses, qu'il réduit (bien que sa position ait beaucoup varié sur ce qui précisément mérite d'être appelé une chose), par exemple dans Problèmes de Philosophie, aux données sensibles (the sense data) et aux universaux. Rien de tel chez Wittgenstein pour qui, ce qui est premier, ce ne sont pas les choses mais les faits parce que, notre connaissance, en particulier notre connaissance perceptive, n'est pas synthétique au sens kantien où notre faculté de connaître composerait le divers donné en une unité connaissable, mais elle est holistique (c'est l'influence sur Wittgenstein de la Gestaltpsychologie qui se manifeste là). C'est ce que prouve l'existence de ce qu'on a coutume d'appeler des illusions d'optique (cf. Sentir et Percevoir : une Distinction Problématique) et qui ne sont des illusions que si et seulement si on part du principe empirico-kantien selon lequel notre esprit organise spontanément des atomes de perception selon un schème fantaisiste, voire pathologique (par exemple chez Freud). Or, dit Wittgenstein, "percevoir un complexe signifie percevoir que ses éléments sont dans tel ou tel rapport. Ceci explique bien aussi que l'on puisse voir de deux manières la figure ci-dessous comme un cube [suit le schéma en deux dimensions d'un cube qui, non seulement nous semble avoir trois dimensions, mais encore dont nous pouvons voir au premier plan la face A ou la face B ad libitum] ; et de même pour tous les phénomènes analogues. Car nous voyons alors réellement deux faits distincts"(Tractatus, 5.5423). De la même façon que nous voyons aussi spontanément deux faits distincts lorsque nous voyons le même dessin, tantôt comme la tête d'un canard, tantôt comme la tête d'un lapin dans l'expérience de Jastrow, alors, que, par hypothèse, les atomes de perception sont les mêmes dans les deux cas (la même organisation spatiale des traits sur le papier). Bref, si le monde est constitué de faits et non de choses, c'est que celles-ci, les individuals chers aux atomistes historiques, pourrait-on dire, ne sont que des abstractions dérivées et non des réalités premières. Pour Wittgenstein, voir, c'est d'emblée, voir comme ..., voir un certain fait. Donc, si Wittgenstein peut, dans une certaine mesure être dit néanmoins atomiste (dans la mesure où il est question, dans le Tractatus, de "faits atomiques"), son atomisme est, comme chez les Stoïciens, un atomisme des faits et non des choses.

 
Deuxièmement, dire que le monde est la totalité des faits implique qu'il n'y a pas de valeur dans le monde :
"il n'y a [dans le monde] aucune valeur. S'il y a une valeur qui a de la valeur, elle doit être extérieure à tout ce qui arrive, et à tout état particulier"(Tractatus, 6.41). 
Et en effet, Wittgenstein s'est évertué, tout au long du Tractatus, à circonscrire le domaine du dicible (les propositions des sciences de la nature, c'est-à-dire les images logiques des états de chose qui se trouvent correspondre à des faits possibles) afin de nous figurer le domaine de l'indicible (ce qu'il appelle l'éthique, c'est-à-dire non pas la morale stricto sensu, mais le domaine de l'èthos, autrement dit, comme chez Spinoza, celui des "problèmes de notre vie"). Donc dire que le monde est la totalité des faits et ne comprend aucune valeur, c'est dire que l'attitude que nous avons à l'égard des faits, la façon dont nous les percevons (cf. l'exemple du cube ou celui du canard-lapin), la façon dont nous les confrontons à nos représentations, la façon dont nous agissons à leur égard, bref, la valeur que nous leur accordons, est conditionnée a priori par de l'irreprésentable, par de l'impensable. Pour Wittgenstein (comme pour Pascal avant lui et Bourdieu après lui), il existe un point aveugle à toute capacité représentative. A l'encontre d'une certaine tradition intellectualiste, Wittgenstein affirme que la conscience de soi n'est pas une connaissance de soi : "le sujet n'appartient pas au monde mais il est une frontière du monde [...]. Il en est ici tout à fait comme de l'oeil et du champ visuel"(Tractatus, 5.631-5633), ce qui rappelle l'étonnement de Socrate qui, face à Critias qui prétend que la sagesse est science d'elle-même, lui demande s'il peut concevoir une vision qui serait vision d'elle-même (Charmide, 167d) ! En d'autres termes, nous autres humains ne pouvons nous connaître (que ce soit individuellement ou collectivement) au sens où nous connaissons les faits du monde, parce que cela reviendrait à connaître les conditions de possibilité de toute connaissance. D'où les accents kantiens que prend Wittgenstein pour expliquer qu'on ne peut pas connaître ce par quoi est possible la valeur de vérité : "la logique est transcendantale"(Tractatus, 6.13), et ce par quoi sont possibles les autres valeurs, c'est-à-dire les valeurs éthiques, voire esthétiques : "il est clair que l'éthique ne se laisse pas énoncer. L'éthique est transcendantale. (Ethique et esthétique sont une seule et même chose)"(Tractatus, 6.421). 

Ce qui semble, d'emblée, faire de Wittgenstein un kantien implicite (je dis "implicite" parce que Wittgenstein ne semble connaître Kant qu'à travers Schopenhauer, et, de toute façon, il ne se réclame explicitement d'aucun héritage kantien). En effet, Wittgenstein affirme que "la logique n'est pas une théorie mais une image qui reflète le monde. La logique est transcendantale" (Tractatus, 6.13).Bref, il existe indiscutablement, chez Wittgenstein, un sous-bassement à la représentation du monde, ce par quoi une telle représentation est possible ("dotée de sens", sinnvoll, dit Wittgenstein, c'est-à-dire susceptible d'être vraie ou fausse), et ce sous-bassement, cette condition de possibilité de la représentation, c'est la logique. Ce qui ressemble étrangement, en effet, à ce que dit Kant lorsqu'il "appelle transcendantale toute connaissance qui s'occupe en général non pas tant d'objets que de notre mode de connaissance des objets en tant que celui-ci doit être possible a priori" (Kant, Critique de la Raison Pure, AK III, 43).

Par ailleurs, l'idée que le possible se donne avant le réel, au point même que c'est cet a priori qui structure et guide la connaissance du réel est commune aux deux auteurs. Comparons encore
"La forme d'une représentation est la possibilité que les choses soient entre elles dans le même rapport que les éléments de l'image [...]. L'image figure une situation possible dans l'espace logique [...]. Les possibilités de vérité des propo­sitions élémentaires sont les conditions de vérité ou de fausseté des propositions"(Wittgenstein, Tractatus, 2.151-4.41)
et : 
"Est réel ce qui s’accorde avec les conditions matérielles de l’expérience, à savoir la sensation, [et] ce qui s’ac­corde avec les conditions formelles de l’expérience [...] n’est que possible. [Donc] ce qui possible est déterminé a priori par l’enten­dement lui-même comme objet d’une expérience possible en général [...]. Ce sont les jugements synthétiques a priori qui sont les conditions générales de l’expérience possible"(Kant, Critique de la Raison Pure, III, 185-190).

Oui mais voilà. Ce qui semble unir ces deux auteurs est aussi ce qui les sépare : 
"Une science proprement dite [...] exige une partie pure sur laquelle se fonde la partie empirique et qui repose sur la connaissance a priori des choses de la nature. Or, connaître une chose a priori signifie la connaître d’après sa simple possibi­lité"(Kant, Pre­miers Principes Métaphysiques de la Science de la Nature, IV, 470).
Pour Kant, il existe quelque chose comme une connaissance a priori, autrement dit une connaissance des conditions de possibilité de toute expérience en général (même s'il faudrait établir un distinguo plus subtil que je ne le fais ici entre d'une part la connaissance des formes pures de la sensibilité que sont l'espace et le temps et qui ne donnent lieu qu'à une exposition dans l'esthétique transcendantale, et d'autre part les concepts purs de l'entendement qui sont l'objet d'une déduction en bonne et due forme dans la logique transcendantale, cf., à ce propos, comment des "Jugements Synthétiques a priori" sont-ils Possibles ?). Or, on ne trouvera rien de tel chez Wittgenstein. En effet, si l'a priori wittgensteinien, c'est la logique de la représentation, alors il est clair qu'il n'est pas possible de représenter et donc, a fortiori, de "connaître" cette logique de la représentation : 
"Une proposition ne peut pas dire ce qu’elle a de commun avec la réalité : sa forme logique [...]. Pour pouvoir représenter la forme logique, il faudrait que nous puissions, avec la proposition, nous placer au dehors de la logique [...]. Une proposition pourvue de sens [vraie ou fausse] ne peut représenter sa forme logique, elle en est le miroir. Ce qui se reflète dans la langue, ce qui se montre, c’est donc la forme logique de la proposition. [...] Et ce qui peut être montré ne peut être dit [par une proposition pourvue de sens]"(Wittgenstein, Tractatus, 4.12-4.121-4.1212).
Donc, même s'il y a effectivement du Kant chez Wittgenstein, cette différence fondamentale entre une connaissance transcendantale chez Kant, et une impossibilité de connaître ce par quoi toute connaissance est possible chez Wittgenstein nous conduit, à présent, au problème du "mysticisme". En effet, nous ne pouvons penser (collectivement) que par "les images des faits" (die Bilder der Tatsachen) avec lesquelles nous pouvons entrer en relation (collectivement) notre vie durant. Et ce, parce que, justement, la pensée est "un miroir" (ein Spiegel), dit Wittgenstein, de la logique et que la logique est transcendantale dans le sens où la logique "se reflète" (spiegelt sich) ou encore "se montre" (zeigt sich), c'est-à-dire, et c'est là une position fondamentale chez Wittgenstein, "ne peut se dire" (kann sich nicht sagen). D'où la relation que Wittgenstein établit entre langage et image des faits. Dans la mesure où "dans la proposition, la pensée s'exprime pour la perception sensible"(Wittgenstein, Tractatus, 3.1), la proposition sensée (sinnvoll, c'est-à-dire susceptible de se révéler vraie ou fausse après confrontation avec la réalité) n'est autre que l'ensemble des conditions de mise en correspondance d'une image (par exemple une image propositionnelle) avec la réalité (die Wirklichkeit) dont elle est une image possible. Autrement dit, "la proposition montre ce qu'il en est des états de chose quand elle est vraie. Et elle dit qu'il en est ainsi" (Wittgenstein, Tractatus, 4.022), elle "montre" (zeigt) ses conditions de vérité, sa structure logique, donc, et "dit" (sagt) que ces conditions de vérité sont réalisées, en d'autres termes, elle "dit" qu'elle est vraie (ce qui, bien entendu, peut se révéler inexact, puisqu'elle n'est jamais vraie a priori). Et ce qui rend possible cette mise en correspondance, ces conditions de possibilité de l'isomorphisme, donc, entre, d'une part "un fait" (eine Tatsache), d'autre part "une image du fait" (ein Bild der Tatsache), c'est ce que Wittgenstein appelle "la logique" (die Logik) ou encore "la forme logique" (die logische Form). Voilà pourquoi "une proposition ne peut pas dire ce qu’elle a de commun avec la réalité : sa forme logique". Elle ne peut que le montrer, le refléter car, pour le dire, il faudrait pouvoir confronter, d'une part une proposition quelconque sur la logique, d'autre part, un fait de logique, ce qui suppose, derechef, et in infinitum, des conditions de possibilité qui ne sont rien d'autre que la forme logique elle-même.
 
On ne peut donc même pas dire que, dans le Tractatus, Wittgenstein parle de la logique puisque la logique loin de pouvoir se laisser "dire" ou "décrire" par un discours vrai ou faux, est plutôt l'ensemble des conditions de possibilité de tout discours vrai ou faux. En effet, pour pouvoir prétendre tenir un discours doué de sens (c'est-à-dire vrai ou faux) sur la logique, il faudrait pouvoir confronter une image de la logique à un fait de logique distinct de l'image, or il n'y a rien de tel qu'un fait de logique : "ma pensée fondamentale est que les constantes logiques ne sont les représentants de rien"(Tractatus 4.0312), ce qui est une réfutation explicite de la thèse russellienne (qui deviendra celle du wiener Kreis) selon laquelle nous avons la connaissance directe des constantes logiques (le et, le ou, le si ... alors, etc.) comme représentant des "faits de logique". Aussi, pour Russell (et les positivistes logiques), la philosophie est-elle, entre autres choses, "un effort pour voir et pour faire voir aux autres clairement ces entités de façon que l’esprit puisse en avoir cette sorte de connaissance directe que l’on a du rouge ou du goût de l’ananas"(Russell, Principes des Mathématiques). Or, pour Wittgenstein, cela est illusoire, car si l'on peut représenter des faits chromatiques (le rouge) ou des faits gustatifs (le goût de l'ananas) on ne peut représenter des faits de logique. Raison pour laquelle "nous ne pouvons rien penser d'illogique"(Tractatus, 3.03), puisque toute pensée, donc toute image, toute proposition, présupposent une forme logique de représentation. Bref, "pour pouvoir représenter la forme logique, il faudrait que nous puissions, avec la proposition, nous placer au dehors de la logique, c'est-à-dire en dehors du monde"(Tractatus, 4.12), autrement dit, penser illogiquement, ce qui est impossible.

Le préjugé le plus fréquent que l'on trouve chez les détracteurs de Wittgenstein consiste à réduire la logique à la logique formelle du calcul des propositions et du calcul des prédicats. Alors que l'on voit bien que, chez Wittgenstein, la logique, c'est la
structure interne de représentation (Tracatus 4.014, 4.015) qui fait que l'on reconnaît spontanément une représentation comme représentation de quelque chose : ce qu'il appelle "la logique" n'est pas formelle au sens des logiciens, puisqu'elle est, à l'instar d'un Kant ou d'un Husserl, une logique du sens, donc du contenu propositionnel. L'originalité de Wittgenstein ne réside pas, par conséquent, dans une sorte de réductionnisme logiciste phantasmé. Tout au contraire, car, non seulement nous ne pouvons jamais réduire un discours à de la pure logique, mais, par la logique, mieux que ça, sur la logique nous ne pouvons rien dire du tout ! La logique ne peut que se montrer, non pas dire ni se dire. Elle ne peut que se reconnaître, non pas connaître ni se connaître (Tractatus 4.122). La difficulté de comprendre le propos de Wittgenstein tient essentiellement à son extrême ascétisme lexical : il applique strictement la devise de Guillaume d'Ockham en faisant de la philosophie un couperet qui tranche entre ce qui se laisse dire, i.e. confronter à la réalité par comparaison, et ce qui ne peut que se montrer. D'où la dernière proposition du Tractatus : "sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence"(7). Ce qui ne peut se comprendre que comme : à la limite, il ne faudrait parler que de ce qui est empiriquement vérifiable, autrement dit de ce dont parlent les sciences de la nature


"la méthode correcte en philosophie consisterait proprement en ceci : ne rien dire que ce qui se laisse dire, à savoir les propositions de la science de la nature, quelque chose qui, par conséquent, n'a rien à voir avec la philosophie. Puis, quand quelqu'un d'autre voudrait dire quelque chose de métaphysique, lui démontrer toujours qu'il a omis de donner, dans ses pro­positions, une signification à certains signes. Cette méthode serait insatisfaisante pour l'autre -qui n'aurait pas le sentiment que nous lui avons enseigné la philosophie- mais ce serait la seule strictement correcte"(Wittgenstein, Tractatus, 6.53)

 Sauf que "nous sentons bien que, à supposer que toutes les questions théoriques possibles soient ré­solues, les problèmes de notre vie demeurent en­core intacts"(Tractatus 6.52), il va bien falloir parler d'autre chose, étant entendu que, ce n'est plus de propriétés objectives du monde, donc de connaissance, qu'il va désormais s'agir. Il va donc bien falloir, sinon dire ou décrire, du moins montrer, "indiquer" (zeigen) ces "problèmes de notre vie", ces fameux problèmes "existentiels" dont traitent d'autres philosophes et qui sont d'autant plus accaparants qu'ils sont certainement insolubles par la seule voie de la science. Bref, si Wittgenstein commence par circonscrire, comme il le dit lui-même, le domaine du dicible, c'est, non pas pour faire profession de foi logiciste, encore moins scientiste, mais, au contraire, pour nous montrer le caractère inessentiel du dicible, le caractère inessentiel de l'univers de la connaissance scientifique afin de nous faire apparaître, par contraste, "le supérieur" (das Höhere) l'indicible : d'une part la structure même de notre représentation du monde (la logique), d'autre part ce qui se trouve au-delà de la limite de la représentation du monde (l'éthique). Et, faute de pouvoir "dire" quelque chose de sensé (sinnvoll) à propos de ce "supérieur", nous sommes condamnés, soit, dans le domaine de la logique, à proférer des tautologies et des contradictions "vides de sens" (sinnlos), soit, dans le domaines des autres valeurs (éthique, esthétique, etc.), à faire des énoncés métaphysiques "dépourvus de signification" (unsinnig).

Dès lors, une proposition comme "le ciel est bleu" montre le fait possible qui a à être confronté avec la réalité pour qu'elle soit déclarée vraie ou fausse, et elle dit, en quelque sorte implicitement, "il en est ainsi : le ciel est bien bleu". Donc à première vue, effectivement, nous sommes prisonniers de cette injonction faite à notre langage d'être isomorphe à la réalité par structure logique interposée. Ce qui pourrait être compris comme une invitation au mysticisme entendu comme la nécessité de nous libérer de ce carcan qu'impose la logique à notre forme de représentation. Sauf que :
1° - par définition, toute prison suppose une extériorité (je suis prisonnier si et seulement si je pourrais être au dehors de ma prison) ; or, précisément, Wittgenstein exclut la possibilité de penser et donc, de dire quoi que ce soit, au-delà des représentations possibles du monde, au-delà des conditions de possibilité de ces représentations, et donc au-delà des propositions sensées (sinnvolle) : "ce que nous ne pouvons penser, nous ne pouvons le penser. Nous ne pouvons pas davantage dire ce que nous ne pouvons penser"(Tractatus, 5.61) ; nous ne pouvons penser que "logiquement" et ce qui est illogique n'est pas une pensée d'un certain type, mais une absence de pensée, son "langage" ne serait donc pas un langage d'une certaine sorte mais une absence de langage
2° - la complexité anthropologique des règles de représentation des faits du monde fait que, souvent, "la langue déguise la pensée" (Wittgenstein, Tractatus, 4.002), non pas au sens où le langage serait mensonger (par exemple, si je dis qu'il est 10h alors que je sais pertinemment qu'il est midi, je mens, certes, mais comme j'exprime là une réalité possible, je ne dissimule aucune pensée au sens de Wittgenstein), mais plutôt au sens où, parfois, j'ai l'air de dire ou de décrire quelque chose (une proposition pourvue de sens, une pensée, une connaissance), ce qu'en réalité je ne fais pas. C'est typiquement le cas, comme nous l'avons vu supra, lorsque nous énonçons une tautologie, une contradiction ou une proposition éthique ou esthétique. Par exemple, lorsque Gérard de Nerval écrit (P1) "mon luth constellé porte le soleil noir de la mélancolie", il a l'air de dire quelque chose comme "mon beau-frère porte le costume de cérémonie de son mariage", quoique sur un mode plus poétique. C'est-à-dire qu'il a l'air de décrire un fait possible, un fait en quelque sorte "poétique". Le problème, c'est que l'on fait là du Bergson, pas du Wittgenstein :
"Nous ne voyons pas les choses mêmes : nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’effet du langage. Car les mots, à l’exception des noms propres, désignent des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect le plus banal, s’insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins qui ont créé le mot lui-même. Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont d’intime, de personnel, d’originalement vécu. Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience avec les mille nuances fugitives et les mille résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre ? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens. [...] Mais de loin en loin, par distraction, la nature suscite des âmes plus détachées de la vie. Je ne parle pas de ce détachement voulu, raisonné, systématique, qui est œuvre de réflexion et de philo­sophie. Je parle d’un détachement naturel, inné à la structure du sens ou de la conscience, et qui se manifeste toute de suite par une manière virginale, en quelque sorte, de voir, d’entendre ou de penser"(Bergson, le Rire, iii, 1).
On peut dire, sur la base de ce passage en tout cas, que Bergson laisse ouverte la possibilité d'une expression mystique au-delà du langage, par exemple l'expression artistique. Mais il n'y a rien de tel, chez Wittgenstein, qu'un "détachement naturel, inné à la structure du sens ou de la conscience, et qui se manifeste toute de suite par une manière virginale, en quelque sorte, de voir, d’entendre ou de penser", puisque, pour lui, dire, décrire, représenter, produire du sens, connaître et penser sont termes à peu près synonymes L'esthétique, tout comme la logique, tout comme l'éthique, etc., c'est-à-dire tout ensemble de conditions de possibilité d'un discours doté de sens, relève du transcendantal, ce transcendantal dans lequel nous sommes irrémédiablement "embarqués", comme dirait Pascal. C'est pourquoi Wittgenstein définit "le mystique" comme ce qui se montre sans pouvoir se dire :  "il y a assurément de l'indicible. Il se montre. C'est le mystique [das Mystiche]" (Tractatus, 6.522).

"Le mystique", pour Wittgenstein, c'est, par définition, la limite du dicible, certes, mais aussi, en raison de l'isomorphisme entre le dicible (ou le pensable) et le représentable, la limite de la pensée ou la limite de la représentation. Or, nous l'avons dit, ce qui est représentable (ou pensable), le fait, est la matière du monde. Dès lors, "les frontières de mon langage sont les frontières de mon monde"(Wittgenstein, Tractatus, 5.6) : le langage entendu au sens wittgensteinien d'ensemble des expressions douées de sens (sinnvolle), c'est-à-dire qui, en vertu des règles transcendantales de la logique, représentent tous les faits possibles, toutes les connexions élémentaires possibles d'objets (états de choses), est isomorphe au monde lui-même. Si le dicible est isomorphe au représentable, le tout du dicible (le langage) est isomorphe au tout du représentable (le monde). Mais ce par quoi tout discours sensé (sinnvoll) est possible, cela se montre et ne peut se dire, de quelque façon que ce soit. Tout méta-discours, toute méta-pensée, toute méta-représentation est, pour Wittgenstein, rigoureusement, un non-sens, soit sous l'aspect logique de la vacuité de sens (Sinlossheit), lorsqu'il s'agit d'énoncer une règle tautologique (ex. P0 : "si p implique q et si p, alors q"), soit sous l'aspect de l'absence de signification (Unsinnigkeit) lorsqu'on énonce quelque chose qui a un rapport avec les valeurs éthiques, esthétiques, etc. (ex. P1 : "mon luth constellé porte le soleil noir de la mélancolie"). Il n'y a pas plus de fait esthétique ou éthique que de fait logique. Pourtant, dans la mesure où on utilise les signes du langage mais que certains d'entre eux n'ont pas de signification (Bedeutung), c'est-à-dire ne réfèrent pas à des objets d'un état de choses (qu'est-ce que "p" dans P0 ? qu'est-ce que "mon luth constellé" dans P1 ?) on a l'air de faire des propositions vraies ou fausses correspondant à des "méta-faits", à des faits d'un niveau ontologique particulièrement éthéré. Mais il n'en est rien : loin de dire dire, en l'occurrence, ce qui est ou ce qui peut être, on fait tou autre chose : on montre, on indique ce qui doit être, ce qui est nécessaire et non contingent. Et  "la certitude [...] d'une situation ne s'exprime [...] pas au moyen d'une proposition, mais par ceci qu'une expression est une tautologie"(Tractatus, 5.525). On ne dit pas quelque chose de sensé, une connaissance possible portant sur un "méta-fait" lorsqu'on énonce une nécessité, on montre ce par quoi ce qu'on pourrait dire de sensé par ailleurs acquerrait son sens, aurait de la valeur. On montre ce qui donne de la valeur au monde, alors que le monde, par lui-même, n'a aucune valeur, puisque c'est l'ensemble des faits et que ces faits sont contingents, c'est bien pourquoi l'image d'un fait n'est jamais vraie a priori
"le sens du monde doit être hors de lui. dans le monde, tout est comme il est, et tout arrive comme il arrive ; il n'y a en lui aucune valeur [...]. Ce qui le rend non accidentel [zufällig] ne peut être dans le monde, car ce serait retomber dans l'accident. Ce doit être hors du monde"(Wittgenstein, Tractatus, 6.41) 
Voilà donc bien ce qui donne sa valeur à la vie humaine, ce qui lui donne son sens : le non-accidentel, le nécessaire, le "supérieur" (das Höhere) dit Wittgenstein, non pas des faits (accidentels, contingents), mais la règle (nécessaire) qui gouverne la représentation des faits. De sorte qu'une formule comme (P2) "Dieu est le créateur de l'univers visible et invisible" n'est pas une proposition, elle ne dit rien, elle ne donne rien à connaître ni à penser, elle n'est pas susceptible d'être vraie ou fausse : elle indique une règle, une règle de représentation des faits. En effet, dit par exemple Wittgenstein, "croire en Dieu signifie voir que les faits du monde ne résolvent pas tout. Croire en Dieu signifie voir que la vie a un sens"(Wittgenstein, Carnets de 1916). Donc, s'il faut rapprocher P2 d'une autre formulation, ce sera de (P3) : "au jeu d'échecs, le roque permet de mettre son roi à l'abri et de développer sa tour" plutôt que de (P4) : "Pasteur a découvert le vaccin contre la rage". De même (P1), "mon luth constellé porte le soleil noir de la mélancolie", ne dit rien. C'est une règle, une règle qui dicte une certaine représentation (poétique) des faits en rapport avec des problèmes de notre vie dans la mesure où, précisément, "le monde de l'homme heureux est un autre monde que celui de l'homme malheureux"(Wittgenstein, Tractatus, 6.43). P4 dit ce qui est ou peut être : c'est une proposition. P0, P1, P2, P3 montrent ce qui doit être (éventuellement, ce qui doit être énoncé, comme P1 et P2) : ce sont des règles.


Donc Wittgenstein n'est nullement un mystique au sens où on entend habituellement ce terme. Dans Mysticism and Logic, Russell définit le mysticisme comme croyance en 
"la possibilité d'un mode de connaissance qui peut être appelé révélation, vision ou intuition, par opposition aux sens, à la raison et à l'analyse, qui sont considérés comme des guides aveugles conduisant au marais de l'illusion."
Autrement dit, pour Russell, est mystique celui qui croit à l'existence d'un mode de connaissance synthétique de l'unité fondamentale du réel par-delà les illusions de pluralité (notamment la pluralité des segments spatio-temporels et sa conséquence éthique : l'indétermination dans l'action et le choix du mal) faisant suite à l'insuffisance de la connaissance sensible et/ou rationnelle. Il ne serait pas difficile de montrer à quel point cette manière de définir le mysticisme correspond à la manière de philosopher d'un Spinoza, voire d'un Leibniz ou d'un Bergson. En revanche, nous avons vu supra qu'il ne pouvait exister, pour Wittgenstein, de connaissance que sensible, par image (Bild) d'un fait (Tatsache), celle-ci fût-elle propositionnelle : "la proposition ne peut être vraie ou fausse que dans la mesure où elle est une image de la réalité"(Wittgenstein, Tractatus, 4.06).  Quant à l'unité fondamentale du réel par-delà une soi-disant illusion de pluralité,  elle est clairement contredite par le postulat d'atomicité (la réalité est atomique, elle est irréductiblement plurielle puisque les états de choses sont mutuellement indépendants et les faits contingents) qui s'exprime dans les premières propositions du Tractatus. Mais alors, et ce sera notre dernière question, que veut dire exactement Wittgenstein lorsqu'il a l'air de prétendre qu'il existe un mode langagier de donation du réel qui, même s'il n'est pas, à proprement parler un mode de connaissance, se montre néanmoins à défaut de se pouvoir dire dans des propositions douées de sens ? En d'autres termes, que signifie "se montrer dans le langage", en quoi consiste cette "indicibilité langagière" qui est longtemps apparue aux commentateurs comme un oxymore ?
"Cette indicibilité constitutive est presque toujours rapportée, implicitement ou explicitement, à une sorte d'impuissance ou d'insuffisance intrinsèque de notre langage, au fait que, d'une manière ou d'une autre, nous ne disposons pas du langage adéquat. Chez Wittgenstein au contraire, il ne saurait être question d'un défaut ou d'une inaptitude quelconque du langage : aucun langage ne peut être un langage sans l'être pleinement, sans posséder entièrement l'essence du langage, de tout langage. Et l'élément mystique n'est pas quelque chose qui se trouve en dehors des possibilités d'expression du langage tel qu'il est : son existence découle immédiatement du fait qu'il y a des possibilité d'expression, de l'existence même du langage [...]. Le mysticisme tel qu'il est formulé habituellement traite [par exemple] le langage et le monde comme des entités qui peuvent être définies en intension et jouer le rôle de sujet dans des propositions de forme attributive. Mais, pour Wittgenstein, à la question de savoir ce qu'est le monde, nous ne pouvons répondre qu'en énumérant la totalité des états de chose existants, et à la question de savoir ce qu'est le langage, nous ne pouvons répondre qu'en énumérant la totalité des propositions élémentaires"(Bouveresse, Wittgenstein : la Rime et la Raison, i).
 Pour reprendre l'exemple du mysticisme de Spinoza, le Tout de la réalité, ce qu'il appelle Dieu ou la Nature, non seulement (comme l'a fait remarquer Russell dans the Nature of Truth) est le seul sujet grammatical duquel on puisse prédiquer avec vérité, mais encore à condition de le faire dans le cadre de ce qu'il nomme "troisième mode de connaissance", "science intuitive" ou encore "intellection" qui n'est rien d'autre que la saisie directe par l'esprit des attributs de Dieu en tant que cet esprit est lui-même une partie de l'entendement éternel et infini de Dieu. Bref, comme le souligne Bouveresse, ce mysticisme-là se fonde sur l'impossibilité de définir Dieu ou la Nature dans le cadre d'un langage, fût-il rationnel.

Tandis que, pour Wittgenstein, l'impossibilité de définir une totalité infinie quelconque (le monde, le langage, le moi, l'ensemble des nombres premiers, etc.) n'est pas un défaut du langage mais une de ses caractéristiques essentielles que l'on peut énoncer de la manière suivante : on ne peut pas donner une définition intensive (ou compréhensive)(1) de n'importe quel sujet grammatical apparent, notamment d'une multiplicité infinie, et ce, parce que tout sujet grammatical apparent n'est pas un sujet logique réel, pour parler comme Russell ou, pour parler comme Wittgenstein, "souvent, nous sommes incapables de définir les termes que nous utilisons, non parce que nous ne connaissons pas leur vraie définition, mais parce qu’il n’ont pas de vraie définition"(le Cahier Bleu, 24, 25), parce que la plupart des termes de notre langage naturel n'ont pas, comme c'est le cas pour les termes scientifique, reçu de signification (Bedeutung) déterminée. Dès lors, si on tient cependant à énoncer quelque chose "du monde", "du langage", "du moi" ou bien "de l'ensemble des nombres premiers", par exemple, on a le choix entre, soit définir l'expression en extension (dire de quoi se compose le tout en en donnant des exemples significatifs), soit donner l'impression qu'on le définit en intension parce qu'on donne la règle de composition de ses éléments ("l'ensemble des nombres premiers, c'est l'ensemble des nombres entiers qui ne sont divisibles que par eux-mêmes et par un"). Mais on n'énonce une proposition douée de sens (sinnvoll) que dans le premier cas et donc, seulement dans ce cas, on dit quelque chose de sensé en décrivant un fait. Ce qui a, entre autres conséquences, et non parmi les moindres, de démythifier une notion sur-déterminée par la métaphysique classique : celle d'infini. Par exemple, en mathématiques, en quoi peut bien consister l'"extension" de la série infinie des chiffres du développement décimal d'un nombre irrationnel ? L'infini est-il une sorte de fait gigantesque qui dépasse simplement nos capacités d'aperception et de compréhension et, partant, qui excède les capacités descriptives de notre langage ?
"Les concepts dans les propositions mathématiques concernant des fractions décimales infinies ne sont pas des concepts de séries mais des concepts de la technique illimitée du développement des séries. Nous apprenons une technique sans fin, c'est-à-dire que nous apprenons quelque chose et nous le reproduisons ; on nous dit des règles et nous faisons des exercices qui les appliquent ; on utilise peut-être pour cela une expression telle que "et ainsi de suite à l'infini" mais il n'est jamais question d'une extension gigantesque"(Wittgenstein, Remarques sur les Fondements des Mathématiques, V, 19).

"L'infini" est le terme que l'on emploie communément pour désigner, non pas un fait métaphysique, mais une règle mathématique. On ne peut rien dire sur l'infini. L'infini n'est pas un fait susceptible d'expérience mais une règle, une technique que l'on peut montrer dans des applications particulières dont la généralisation (en substituant les signes de variables aux signes de constantes) constitue l'énoncé de la règle. On se rend bien compte alors que la formule qui clôt le Tractatus ("Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen [à propos de ce dont on ne peut rien dire, il faut se taire]") n'est ni une injonction à cesser de parler, ni même une invitation à parler "autrement" : il n'y a pas, chez Wittgenstein, le dessein philosophique d'une "réforme de l'entendement", la philosophie ne doit, ni d'ailleurs ne peut, porter atteinte à l'usage naturel du langage. Pour Wittgenstein, l'indicible, "l'élément mystique", n'est pas étranger au langage lui-même. Ce qui ne se dit pas (ne se décrit pas) doit se montrer, et se montrer dans le langage naturel lui-même. Encore une fois, c'en est simplement la limite interne, donc une fonction importante. Comme le dit Bouveresse, "la difficulté n'est pas de reconnaître ici que l'on ne peut sortir du langage, ce que beaucoup de philosophes admettent, du moins en théorie, mais de comprendre que cette impossibilité n'a rien d'inquiétant ou d'anormal à quoi nous puissions légitimement aspirer, qu'elle ne fait pas de nous, en un sens quelconque, les victimes ou les prisonniers du langage (un thème sur lequel Wittgenstein ne cessera de revenir par la suite)"(Wittgenstein : la Rime et la Raison, i). Mieux encore : cette impossibilité de dire autre chose que des faits, non seulement ne nous prive de rien d'important, mais c'est elle qui nous fait accéder à ce qui est vraiment important, à savoir le domaine extra-mondain des valeurs. Ce qui, dans le langage, échappe à la sphère de la connaissance n'est pas pour autant dépourvu de valeur. C'est même là, au contraire, que commence le domaine "mystique" de la valeur : "comment est le monde, ceci est, pour le Supérieur [das Höhere], parfaitement indifférent. [...] Les faits appartiennent tous au problème à résoudre, non à sa solution. [...] Ce n'est pas comment est le monde qui est le Mystique [das Mystiche], mais qu'il soit"(Wittgenstein, Tractatus, 6.432-6.4321-6.44). Ce que, là encore, beaucoup de philosophes sont prêts à admettre. L'originalité inégalée de Wittgenstein, à cet égard, c'est sa conception radicalement négative de l'activité philosophique à quoi il incombe de "montrer le Mystique" : 
"la philosophie délimite le territoire contesté de la science de la nature. [...] Elle doit marquer les frontières du pensable, et, partant, de l'impensable. Elle doit délimiter l'impensable de l'intérieur par le moyen du pensable. [...] Elle signifiera l'indicible en figurant le dicible dans sa clarté"(Wittgenstein, Tractatus, 4.113-4.114-4.115).
Le plus important, lorsque l'on parle, n'est pas, le plus souvent, dans ce qu'on dit, mais dans ce qu'on montre. Ce qu'on montre en ayant parfois l'illusion de le dire. C'est malheureusement souvent le cas en philosophie, notamment à travers cette véritable obsession de la définition intensive héritée de Platon : ti esti ? "qu'est-ce ?" Sauf qu'"une proposition peut seulement dire comment est une chose, non ce qu'elle est"(Tractatus, 3.221). Dire "comment elle est" en la mettant en connexion avec d'autres choses constitutives d'un fait possible et, par conséquent, la donner à connaître. "Ce qu'elle est" pourra, en revanche, toujours se montrer dans la règle qui énoncera ce pourquoi cette chose est importante, ce pourquoi elle a de la valeur. C'est cette confusion permanente entre dire et montrer qui, pour Wittgenstein, constitue, pour l'essentiel, ce qu'il appelle la "maladie philosophique".

(1) Je rappelle que la définition intensive ou compréhensive d'une notion consiste à mettre le definiendum, "ce qui doit être défini" en position de sujet logique pour énumérer la conjonction de prédicats qui est essentielle à son identité (ex. s'il s'agit de définir en compréhension "l'eau" et "Mercure" : "l'eau, c'est H2O", "Mercure est la première planète du système solaire", etc.). Tandis que la définition extensive consiste à mettre le definiendum en position de prédicat logique pour énumérer la conjonction de sujets qui est essentielle à son identité (ex. si l'on veut définir en extension "nombre pair" ou "poète de la Pléïade" : "les nombres pairs sont deux, quatre, six, huit,  ...", "les poètes de la Pléïade sont Ronsard, du Bellay, Jodelle, Belleau, ...", etc.). A noter 
- que ce que nous appelons, après Russell, "sujet logique" et "prédicat logique", ne correspond pas forcément à ce qu'on entend par "sujet" et "prédicat" dans la grammaire naturelle, puisque, comme nous le voyons dans nos exemples, tous nos definienda sont en position de sujet grammatical, tandis que seuls ceux de la première série (définitions intensives) sont également des "sujets logiques", tandis que ceux de la seconde série (définitions extensives) sont en réalité des "prédicats logiques"
- chez Wittgenstein, notamment, une définition, qu'elle soit intensive ou extensive, peut toujours, en outre, être ostensive, c'est-à-dire consister à montrer du doigt ce que l'on entend définir en s'accompagnant du commentaire, par exemple, "le rouge, c'est ça".

lundi 16 octobre 2006

ISLAMOPHOBIE

Dans Schmock ou le Triomphe du Journalisme (Seuil, 2001, p.33), Bouveresse écrit : "la seule de forme de liberté que la grande bataille pour la liberté de la presse a permis de conquérir est [...] contrairement à ce que l'on prétend, bien différente de la liberté de l'esprit, avec laquelle elle n'a plus guère de rapport, et se réduit en fait essentiellement à celle du marché, avec toutes les possibilités d'exploitation cynique de la crédulité de l'acheteur, de manipulation, de fraude, d'escroquerie et de tromperie sur la marchandise qui en résultent"(c'est moi qui souligne). Redeker a, de toute évidence, parfaitement compris comment tirer profits matériels et/ou symboliques du marché de la presse écrite et de la presse parlée, lui qui a signé pas moins de 469 articles ou émissions de radio depuis novembre 1993, dont 65 depuis le 1° janvier 2005 et 27 depuis le 1° janvier 2006 (source : http//www.robertredeker.net) ! Et comme il n'est guère de sujet qu'il n'ait abordé (du Tour de France à Internet, du coup de boule de Zidane à la Shoah, du film "les Choristes" à Antonin Artaud), la probabilité pour qu'il finisse par dire des conneries (ou plutôt des conneries lues par d'autres que lui-même) s'approchait asymptotiquement de 1. C'est ce que semble dire le Canard Enchaîné du 04/10/06 lorsque son éditorialiste commence son article (une Affaire Islamentable) par : "défendons le droit de dire des âneries". Or, dans le Figaro du 19/09/06, Redeker n'écrit pas des âneries ! Celui qui dit ou écrit des âneries ne maîtrise ni son sujet ni les règles de la communication de celui-ci, c'est un peu la grenouille qui veut se faire aussi grosse que le boeuf, et qui enfle si bien qu'elle en crève. Aussi l'ânerie suscite-t-elle le branlement de chef ou le haussement d'épaules, mais pas l'indignation, encore moins les menaces de mort. Contrairement à ce que semble croire le Canard Enchaîné, Redeker n’est pas, au sens de Pascal un demi-habile, mais bel et bien un habile. Car c'est très habilement qu’il exploite avec un art consommé les trois leviers de l’efficacité médiatique que sont la démagogie, la malhonnêteté et le goût du martyre.

La démagogie. D’abord Redeker hurle avec la meute anti-Arabe qui se déchaîne notamment depuis les attentats du 11/09/01, et dont les leaders ont pour nom Fallacci, Houellebecq et Ratzinger. Fallacci écrit dans la Rage et l’Orgueil (Plon, 2002, p.105-106) : "Ils sont partout et les plus aguerris sont précisément chez nous. La Croisade à l’Envers dure depuis trop longtemps, mon cher. Et elle est bien trop nourrie par la faiblesse de l’Occident, par la timidité de l’Occident, par la non-clairvoyance de l’Occident […]. Ses soldats, ses croisés, ont désormais conquis leurs positions et les tiennent comme leurs ancêtres tenaient l’Espagne et le Portugal du IX° au XIV° siècle. Ils sont de plus en plus, ils seront de plus en plus, ils voudront de plus en plus, et ceux qui, aujourd’hui, vivent sur notre territoire ne peuvent être considérés que comme des pionniers. Donc, négocier avec eux est impossible. Raisonner avec eux impensable. Les traiter avec indulgence ou tolérance ou bien espoir, un suicide. Et qui croit le contraire est un pauvre con". Et Redeker (le Figaro du 19/09/06) : "Ce sont des faiblesses qu’il [l'Islam] veut exploiter au moyen «d’idiots utiles», les bonnes consciences imbues de bons sentiments, afin d’imposer l’ordre coranique au monde occidental lui-même". Houellebecq affirme (Lire, septembre 2001, cité dans Geisser, la Nouvelle Islamophobie, la Découverte, 2003, p.43-44) : "La religion la plus con, c'est quand même l'islam. Quand on lit le Coran, on est effondré ... effondré ! La Bible au moins, c'est très beau, parce que les juifs ont un sacré talent littéraire ... ce qui peut excuser beaucoup de choses. Du coup, j'ai une sympathie résiduelle pour le catholicisme, à cause de son aspect polythéiste. Et puis il y a toutes ces églises, ces vitraux, ces peintures, ces sculptures ...". Et Redeker : "Quand le judaïsme et le christianisme sont des religions dont les rites conjurent la violence, la délégitiment, l’islam est une religion qui, dans son texte sacré même, autant que dans certains de ses rites banals, exalte violence et haine". Ratzinger explique (discours du 12 septembre 2006 à l'université de Ratisbonne, texte intégral sur www.Nouvelobs.com) : "L'empereur [Manuel II Paléologue]savait certainement que dans la sourate 2.256, il est écrit: "Pas de contrainte en matière de foi". Selon les spécialistes, il s'agit-là d'une des sourates primitives, datant d'une époque où Mahomet était encore sans pouvoir et se trouvait menacé. Mais l'empereur devait naturellement connaître aussi les instructions inscrites dans le Coran à une époque plus tardive, au sujet de la guerre sainte. Sans s'attarder sur les détails [sic!], telle que la différence de traitement entre les "Gens du Livre" et les "incroyants", il interpelle son interlocuteur d'une façon étonnamment abrupte au sujet des relations entre la religion et la violence en général, déclarant: "montre moi ce que Mahomet a apporté de neuf, et alors tu ne trouveras rien que de mauvais et d'inhumain, tel que son ordre de répandre par l'épée la foi qu'il prêchait." Après s'être exprimé avec tant de force, l'empereur s'attache à expliquer par le détail les raisons pour lesquelles propager la foi par la violence est absurde. La violence est incompatible avec la nature de Dieu et la nature de l'âme". Et Redeker : "Exaltation de la violence : chef de guerre impitoyable, pillard, massacreur de juifs et polygame, tel se révèle Mahomet à travers le Coran [...]. Haine et violence habitent le livre dans lequel tout musulman est éduqué, le Coran". On voit bien que Redeker n'invente rien : sous couvert d'expertise (journalistique, littéraire, théologique, philosophique), les uns et les autres ne font que servir au public le discours sécuritaire dans lequel il se reconnaîtra et dont il leur sera reconnaissant, sinon en achetant leur camelote, du moins en se soumettant à leur autorité. Comme le dit Geisser dans la Nouvelle Islamophobie (p.64) : "ce qui apparaissait, il y a encore quelques années, comme l'émanation d'une pensée xénophobe et marginale [...] acquiert désormais une publicité, voire une notoriété qui s'exercent comme une forme de "contrainte sociale" : tout intellectuel français, homme public ou penseur médiatique, se doit d'avoir un discours "responsable" sur l'islam et les musulmans, au risque d'être taxé d'islamophilie ou d'angélisme". Discours "responsable" qui consiste ici à faire une analyse comparative des "produits" proposés au consommateur sur le marché des religions (le citoyen moyen qui se pense comme idéal-type de modernité rationnelle adore ça !) en concluant, comme par hasard, que le meilleur est le produit déjà majoritairement choisi par le public ciblé par le message !

La malhonnêteté. A l'orateur qui se vante de parler de manière plus persuasive que quiconque sur quelque sujet que ce soit, Socrate répond séchement que "la rhétorique na aucun besoin de savoir ce que sont les choses dont elle parle ; elle a découvert un procédé qui sert à convaincre ; devant un public dignorants, elle a lair den savoir plus que nen savent les connaisseurs"(Platon, Gorgias, 459b). Il a l'air d'en savoir plus que les connaisseurs, précisément, celui qui prétend que "les réactions suscitées par lanalyse de Benoît XVI sur lislam et la violence sinscrivent dans la tentative menée par cet islam détouffer ce que lOccident a de plus précieux qui nexiste dans aucun pays musulman : la liberté de penser et de sexprimer" en réduisant l'islam (que le public visé assimile déjà spontanément au monde arabe) à la violence et en passant sous silence l'extraordinaire richesse intellectuelle du monde arabo-musulman dans des domaines aussi différents que la poésie, la littérature, l'architecture, la médecine, les mathématiques ou la philosophie. Pour être libre de penser et de s'exprimer, encore faut-il avoir matière à penser et à exprimer, et il n'est pas du tout certain que celle-ci soit hic et nunc mieux partagée que dans les contextes historico-géographiques des Omeyyades et des Abbassides. Et d'omettre que si les musulmans d'aujourd'hui sont en effet très largement privés de liberté de penser et de s'exprimer, c'est aussi peut-être parce que "ce sont les hommes qui sont les producteurs de leurs représentations, de leurs idées, etc., mais ce sont les hommes réels, au travail, tels quils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives et du commerce qui leur correspond"(Marx et Engels, l'Idéologie Allemande). Malhonnêteté donc qu'insinuer sans gloire ni difficulté dans l'esprit d'un public tout prêt à y assentir, que c'est à cause du Coran que les musulmans ne peuvent ni penser ni s'exprimer, là où l'impérialisme occidental explique à soi seul tout à la fois le joug historique et la misère économique qui leur sont imposés. Cette malhonnêteté tourne au scandale lorsque Redeker n'hésite pas à souiller la mémoire de Rodinson, l'un des grands et des plus respectés islamologues de notre époque, en prétendant que "Maxime Rodinson énonce, dans lEncyclopédia Universalis, quelques vérités aussi importantes que taboues en France. Dune part, Muhammad révéla à Médine des qualités insoupçonnées de dirigeant politique et de chef militaire (...) Il recourut à la guerre privée, institution courante en Arabie (...) Muhammad envoya bientôt des petits groupes de ses partisans attaquer les caravanes mekkoises, punissant ainsi ses incrédules compatriotes et du même coup acquérant un riche butin". Ce qui a suscité cette réaction immédiate de Gresh, rédacteur au Monde Diplomatique : "quiconque connaît un peu loeuvre de Rodinson, sait à quel point ce résumé ne reflète absolument pas sa pensée. Rodinson, juif et agnostique, a écrit un livre sur le prophète de lislam, Mahomet (Points, Le Seuil), dans lequel il tente dexpliquer laction de Mahomet à travers une grille danalyse matérialiste. Cet ouvrage, souvent censuré dans le monde musulman, nen présente pas moins une vision respectueuse de lhomme que fut Mahomet, de son action. Rien à voir avec les raccourcis haineux de Robert Redeker"(www.monde-diplomatique.fr). A part le viol de sépulture, ce que Redeker pratique couramment, c'est l'oubli sélectif, par exemple que "la misère religieuse est à la fois lexpression de la misère réelle et, dautre part, la protestation contre cette mi­sère [...] ; la critique de la religion est ainsi virtuellement la critique de la vallée de larmes dont la religion est lauréole"(Marx, Critique de la Philosophie du Droit de Hegel). Autrement dit que si des déshérités sont prêts à se jeter dans quelque forme de fanatisme religieux que ce soit, c'est peut-être aussi parce que l'Islam est la seule institution sociale qui leur reste quand ils sont abandonnés par toutes les autres : n'est-il pas significatif que ce soit le Hezbollah (en arabe "parti de Dieu") qui assume toutes les fonctions d'un Etat libanais fantôme, y compris l'une des plus anciennes et spectaculaires, celle de faire la guerre ?

Le goût du martyre. Redeker stigmatise les Arabes et les Musulmans. Mais son statut d'intellectuel lui interdit d'ignorer qu'il s'expose à des réactions de la part de ceux qui, soit en raison de leur ignorance des processus institutionnels de recours contre la démagogie et la malhonnêteté, soit en raison de la confiance très limitée que ceux qui les connaissent leur accordent, ont toutes les chances d'être paroxystiques. Aussi compense-t-il ce risque, sans doute bien réel, en essayant de s'attirer la sympathie qui échoit naturellement à la victime et dont ne peut se prévaloir le bourreau. Dira-t-on que l'article incriminé est un brûlot islamophobe ? Pas si vite, car "un néologisme vient de tailler sa place de façon fracassante sur notre scène politique: " islamophobie ". Ce mot, proche accoustiquement de " xénophobie ", est autant destiné à faire peur - en évoquant subliminalement la haine, les persécutions, les discriminations - qu'à culpabiliser. Quelques uns voudraient le voir devenir synonyme de " racisme " et symétrique d' " antisémitisme ""(la Dépêche du Midi, 21/09/03). Redeker commence par insinuer le doute : attention, "islamophobie" sonne comme "xénophobie", mais c'est l'effet Canada Dry, l'islamophobie a la couleur, l'odeur et le goût de la xénophobie, mais ce n'est peut-être pas de la xénophobie. La preuve ? "L'amalagame entre l'islamophobie et le racisme est destiné à se retourner contre toute critique de la religion, si importante dans notre culture depuis Bayle et Voltaire, si importante aussi dans l'élaboration de l'idée républicaine"(ibid.). Autrement dit, moi (Redeker), représentant de l'universalité an-historique qui culmine dans notre modèle juridico-politico-socio-économique, et, en tant que tel, mandaté par l'humanité pour la sauver de la barbarie qui la menace, je suis, certes, islamophobe. Mais "l'attitude accusée d' islamophobie n'est pas du racisme dans la mesure où loin d'être la haine de tel ou tel peuple, elle est le refus véhément de ce que certains prêchent et veulent imposer au nom de l'Islam. Elle est le refus des aspects archaïques et incompatibles avec les valeurs républicaines que véhicule une certaine interprétation l'Islam"(ibid.). Donc : je suis islamophobe, mais je ne suis pas raciste. Ça ne vous rappelle rien, ça ? Souvenez-vous : "il est certain que d'avoir des Espagnols, des Polonais et des Portugais travaillant chez nous, ça pose moins de problèmes que d'avoir des musulmans et des Noirs [...] Comment voulez-vous que le travailleur français qui travaille avec sa femme et qui, ensemble, gagnent environ 15000 francs, et qui voit sur le palier à côté de son HLM, entassée, une famille avec un père de famille, trois ou quatre épouses, et une vingtaine de gosses, et qui gagne 50000 francs de prestations sociales, sans naturellement travailler... si vous ajoutez le bruit et l'odeur, hé bien le travailleur français sur le palier devient fou. Et ce n'est pas être raciste que de dire cela"(Chirac, Discours, 19/06/91). Bien sûr que non ! A la limite même celui qui le dit qui l'est ! Mais alors, si ce n'est pas être raciste que de dire que les arabes nous emmerdent, c'est que les accusations de racisme sont des manipulations idéologiques perpétrées par les barbares eux-mêmes qui avancent masqués : "l’islam essaie d’imposer à l’Europe ses règles : ouverture des piscines à certaines heures exclusivement aux femmes, interdiction de caricaturer cette religion, exigence d’un traitement diététique particulier des enfants musulmans dans les cantines, combat pour le port du voile à l’école, accusation d’islamophobie contre les esprits libres"(le Figaro, 19/09/06). Le fin mot de l'histoire est lâché. Moi (Redeker), esprit libre devant l'Eternel, je suis victime d'un complot islamiste : "les islamistes voient dans la bataille du vocabulaire un enjeu d'importance. Le terme d'islamophobie cache le piège tendu aux institutions laïques par les intégristes musulmans pour empêcher la critique de la religion tout en soumettant des segments de l'existence sociale (spécialement celle des femmes) à une emprise totalitaire"(la Dépêche du Midi, 21/09/03). Et bien entendu, ce complot est d'une ampleur insoupçonnée ! Comme avant-hier les Juifs et hier les staliniens, aujourd'hui ce sont les islamistes qui infectent les esprits : "Hier, la voix des pauvres prétendait venir de Moscou, aujourd’hui elle viendrait de La Mecque ! Aujourd’hui à nouveau, des intellectuels incarnent cet oeil du Coran, comme ils incarnaient l’oeil de Moscou hier. Ils excommunient pour islamophobie, comme hier pour anticommunisme"(le Figaro, 19/09/06). Bref, Redeker est un martyr. C.Q.F.D. Et comme déjà Fallacci, Houellebecq, Ratzinger, ou Chirac, sa fortune (ici-bas ou dans l'autre monde) est faite !

As-salâmu 'alaykum ! Que la paix soit sur vous ! C'est ainsi que se saluent les barbares !

mardi 5 septembre 2006

LUDWIG WITTGENSTEIN ET LES JEUX DE LANGAGE.

Introduction : philosophie, métaphysique, logique et langage.

Si, comme le dit Pascal, « se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher »1, on se doute que, sans être le seul ni même le premier à s’acquitter de cette étrange tâche, Wittgenstein aura beaucoup philosophé. Doit-on pour autant dire comme Elizabeth Anscombe, que «Wittgenstein est, comme Platon, un philosophe pour philosophes [c’est-à-dire] un auteur qui s’attache à des problèmes qui intéressent typiquement les philosophes et dont les pensées principales découlent de l’examen de ces problèmes »2 ? Il nous semble que, même si la méthode philosophique de Wittgenstein peut, dans une certaine mesure, être rapprochée de celle de la philosophie de Platon, il reste que l’enjeu philosophique de Wittgenstein non seulement n’est pas du tout celui de Platon, à savoir la recherche de la vérité à partir d’assomptions métaphysiques, mais, mieux encore, semble se mouvoir à l’extrême limite de la philosophie.

Il est clair que, si l'on considère le Gorgias comme le dialogue caractéristique de la philosophie platonicienne, on va y trouver plus d'un point commun avec le Tractatus, voire avec le Cahier Bleu. Par exemple, lorsque Platon fait faire à Socrate le constat suivant : « la rhétorique n’a aucun besoin de savoir ce que sont les choses dont elle parle ; elle a découvert un procédé qui sert à convaincre ; devant un public d’ignorants, elle a l’air d’en savoir plus que n’en savent les connaisseurs »3, on ne peut s’empêcher de songer à cette remarque de Wittgenstein : « l’homme possède la capacité de construire des langues par le moyen desquelles tout sens peut être exprimé, sans qu’il ait une idée de ce que chaque mot signifie, ni comment il signifie »4, ou à cette autre : « notre langage ordinaire qui, de toutes les notations possibles est celle qui imprègne notre vie tout entière, maintient pour ainsi dire fermement notre esprit dans une seule position, et dans cette position, l’esprit se sent parfois pris par une crampe »5. On comprend alors que, pour l’un comme pour l’autre, philosopher va consister, primordialement, à critiquer le langage, ou, pour parodier un célèbre dicton, à regarder le doigt lors même que le sage montre la lune. Et en effet, Socrate ne conclut-il pas sa réplique à Calliclès par « voilà, j’ai repris ce que j’avais dit à ce moment-là, et ces vérités me paraissent, si je peux dire, tenir l’une à l’autre et former toute une chaîne. Et, si je peux dire encore quelque chose d’assez prétentieux, ces vérités sont enchaînées les unes aux autres au moyen d’arguments de fer et de diamant »6 ? Ce qui n’est pas dépourvu de toute ressemblance avec la fonction que Wittgenstein assigne à la philosophie à la fois dans le Tractatus, « le but de la philosophie est la clarification logique des pensées. La philosophie n’est pas une théorie mais une activi­té. Une œuvre philosophique se compose essentiellement d’éclaircissements »7, et dans le Cahier Bleu : « la philosophie est un combat contre la fascination que des formes d’expression exercent sur nous »8. On pourrait donc être tenté de croire que la philosophie de Wittgenstein n’est rien d’autre, après tout, qu’une forme de retour aux fondamentaux du platonisme : « l’âme ne peut tirer aucun bénéfice des enseignements qui lui sont dispensés avant que l’examen critique ait amené celui qui en est l’objet à éprouver de la honte et l’ait débarrassé des opinions qui font obstacle aux enseignements »9, autrement dit que « la philosophie doit rendre claires et nettement délimitées les propositions qui, autrement, sont pour ainsi dire troubles et confuses »10, bref que, de même que Platon fondait la philosophie, Wittgenstein ne fait rien d'autre que de la refonder. Mais cette proximité est loin d'être satisfaisante.

En effet, pour Platon, comme d'ailleurs pour l'ensemble des représentants d'une tradition philosophique que l’on peut grossièrement qualifier d’idéaliste, « les vrais philosophes sont ceux qui aiment le spectacle de la vérité »11. On pourrait objecter qu’une telle définition est énoncée à une époque où on ne faisait pas la différence que nous faisons aujourd'hui entre un philosophe et un scientifique. De sorte que, ce en quoi Platon, Descartes, Spinoza, Leibniz, Hegel, etc. recherchaient la vérité résidait sans doute plus dans l'aspect scientifique débouchant sur des découvertes positives que dans l'aspect philosophique de leur oeuvre. Cependant, l'aspect proprement philosophique et non-scientifique de leur travail prétendait néanmoins énoncer explicitement des vérités au sujet, non des réalités physiques (celles du topos horatos), mais des entités métaphysiques (celles du topos noètos)12. Or, pour Wittgenstein, « une proposition ne peut être vraie ou fausse que dans la mesure où elle est une image que l’on compare à la réalité »13. Apparemment, il n’y a rien là de bien nouveau, tout juste une révolte anti-métaphysicienne, une profession de foi empiriste de style lockien14 ou humien15 ou, à la rigueur, russellienne16. Sauf que, chez Wittgenstein, « l’image est un fait »17, un fait, c’est-à-dire un état de chose subsistant et non une réalité intra-psychique (impression, idée, croyance) d’un tel état de chose, comme chez les grands ancêtres empiristes. Conception de l’image que Wittgenstein conservera ultérieurement, de façon tout au moins négative, excluant soigneusement tout risque de connotation pyschologiste : « nous pourrions parfaitement [...] remplacer tout processus où l’on imagine, par un processus où l’on regarde un objet, peint, dessine ou fait un modèle »18. Donc, contrairement à la tradition empiriste, ce qui fait de l’image une représentation (vraie ou fausse) de la réalité, ce n’est pas, en dernier ressort un fait psychique. Mais ce n’est pas un fait physique non plus, sous peine de régression à l’infini (si c’est un fait F qui permet de confronter l’image I à la réalité R, il faut au préalable se faire une image I’ de F à confronter avec I, et si c’est un fait F’ qui permet cette confrontation, il faut une image I’’ de F’, etc.). Pour Wittgenstein, « l’image a en commun avec le représenté la forme logique de représentation »19, ce qui implique que cette forme logique de représentation n’est pas elle-même représentable dans la mesure où elle n’est pas un fait : « ce que [l’image] doit avoir de commun avec la réalité pour la représenter, sa forme de représentation, l’image ne peut la représenter : elle la montre »20. Ou, comme le souligne Wittgenstein, « ma pensée fondamentale est que les constantes logiques ne sont les représentants de rien »21. Et comme « la proposition est une image de la réalité »22, il s’ensuit que, contrairement à l’ambition logiciste de réduction des propositions douées de sens (c’est-à-dire susceptibles d’être vraies ou fausses après confrontation avec la réalité) en atomes logiques de signification, ambition caractéristique des fondateurs de la philosophie analytique, la philosophie ne peut constituer pour Wittgenstein un métalangage idéal dans lequel la logique aurait pris la place de la métaphysique comme lingua characterica universalis « de sorte que, lorsque naîtr[aie]nt les controverses, on n’aura[it] pas besoin de discuter davantage : il suffira[it] de se dire l’un à l’autre "calculons" »23. En effet, pour qu’il y eût métalangage, il aurait fallu pouvoir construire des propositions décrivant la langue, autrement dit tout ou partie des propositions24. Or, que peut-on dire de sensé sur une proposition ? Certes, on peut toujours dire « tes lettres sont mal formées », « il y a 135 mots dans ce texte », « ça, c’est de l’arabe », etc. autrement dit, décrire les propriétés physiques d’un objet linguistique, de la même façon qu’on décrirait les propriétés physiques d’un objet quelconque, de telle sorte que ce que nous avons dit se révélerait vrai ou faux après confrontation de l’image (métalinguistique) avec la réalité (linguistique). Or, ce n’est pas du tout cela dont il question dans l’idée de métalangage, en particulier de métalangage analytique dont la théorie des types logiques25 de Russell donne un bon exemple. Un métalangage n’a en effet d’utilité que s’il y est question du sens de l’objet linguistique. Or le sens est précisément ce qui, se montrant dans la proposition, nous permet de trancher entre une proposition vraie (conforme à la réalité) et une proposition fausse26. Et, comme nous l’avons souligné, ce sont les règles d’usage (les règles logiques) qui autorisent cette confrontation avec le réel, règles qui, sous peine de régression à l’infini, ne peuvent que se montrer, non se dire27. En fait, « l’erreur de Russell se manifeste en ceci qu’il faille parler de la signification des signes pour établir leur syntaxe »28, c’est-à-dire dans le fait qu’il y est traité de constantes logiques, d’atomes logiques de signification qui, en se combinant, offriraient l’image d’un état de choses proprement logique, au lieu qu’il y soit traité de règles (de structures) logiques mettant en relation des atomes physiques de signification dont l’arrangement fournit l’image d’un état de chose physique possible.

Dans un premier temps, Wittgenstein part de l’image qui « représente la réalité en figurant une possibilité de subsistance et de non-subsistance d’états de chose »29, c’est-à-dire une situation possible, or c’est cette possibilité que Wittgenstein appelle le sens : « ce que l’image figure est son sens »30, caractéristique qui lui permet d’être vraie ou fausse : « c’est dans l’accord ou le désaccord de son sens avec la réalité que consiste sa vérité ou sa fausseté »31. Puis, dans un second temps, il fait de la pensée un cas particulier de représentation pourvue de sens : « l’image logique des faits est la pensée »32, laquelle existe notamment sous la forme propositionnelle : « nous usons du signe sensible (sonore, écrit, etc.) de la proposition comme projection de la situation possible »33, pour circonscrire le domaine du vrai : « la totalité des propositions vraies est toute la science de la nature (ou la totalité des sciences de la nature) »34. On en déduit que les hypothèses scientifiques non corroborées par l’expérimentation constituent le domaine du faux, et que toutes les autres formes d’expression sont, soit vides de sens (les tautologies et les contradictions qui semblent respectivement toujours vraies et toujours fausses, mais qui ne sont en réalité ni vraies ni fausses mais sont respectivement des règles correctes - "si p=>q et si p alors q" - et des règles incorrectes - "p et non p" - d’utilisation du langage doué de sens35), soit dépourvues de sens dans tous les autres cas (par exemple dans le cas des pseudo-propositions de la philosophie). Cela dit, dans la mesure où elle ne dispose pas encore des concepts de jeu de langage et de formes de vie, la philosophie de Wittgenstein « délimite le territoire contesté de la science de la nature. Elle doit marquer les frontières du pensable, et partant de l’impensable. Elle doit délimiter l’impensable de l’intérieur par le moyen du pensable. Elle signifiera l’indicible en figurant le dicible dans sa clarté »36, en d’autre termes, elle s’efforce de suggérer l’existence des valeurs éthiques, en disant ce qu’est la valeur de vérité. D’une part en disant : « [le Tractatus] consiste en deux parties : l'une est celle qui est présentée ici, l'autre comprend tout ce que je n'ai pas écrit. Et c'est précisément cette seconde partie qui représente l'essentiel. En effet, mon livre trace les limites de l'éthique de l'intérieur »37, étant entendu que ce que Wittgenstein entend par éthique à cette époque est très proche du sens que lui donne Spinoza dans son œuvre éponyme, à savoir, non pas la morale stricto sensu, mais le domaine de l’éthos, c’est-à-dire le domaine de la vie humaine. D’autre part en concluant au caractère inessentiel des énoncés théoriques, ceux-là seuls qui sont susceptibles d’être réputés vrais ou faux, puisque, en effet, « nous sentons que, à supposer même que toutes les questions scientifiques possibles soient résolus, les problèmes de notre vie demeurent encore intacts »38, problèmes de notre vie que Carnap appellera "le sentiment de la vie"39.

Bref, si la philosophie est effectivement une critique du langage, c'est une critique tout à fait paradoxale qui ne dit rien mais qui se borne à montrer ce qui ne peut être dit : la structure logique (ou grammaticale) du langage. En tout cas, pour Wittgenstein, la substitution de l'analyse critique du langage à l'analyse métaphysique de la pensée va constituer la préoccupation constante de sa philosophie. Dans ces conditions, il est facile de comprendre que la description adéquate de la manière dont nous faisons l'apprentissage du langage va revêtir une importance toute particulière.

Dans les premières lignes des Recherches Philosophiques, Wittgenstein cite Augustin qui décrit la manière dont il a appris à parler : « quand ils [les adultes] nommaient une certaine chose et qu’ils se tournaient, grâce au son articulé, vers elle, je le percevais et je comprenais qu’à cette chose correspondaient les sons qu’ils faisaient entendre quand ils voulaient la montrer [...]. C’est ainsi qu’en entendant les mots prononcés à leur place dans différentes phrases, j’ai peu à peu appris à comprendre de quelles choses ils [les sons] étaient les signes »40. Quelques années plus tôt, il a écrit ceci en forme de commentaire dans la Grammaire Philosophique : « quand il parle de l’apprentissage du langage, saint Augustin ne parle que de la façon dont nous conférons des noms aux choses. La dénomination semble être ici le fondement, l’alpha et l’oméga du langage [...]. Mais à coup sûr il pense tout d’abord aux substantifs. (Et Platon dit que la proposition est faite de substantifs et de verbes41.) Tous deux décrivent le jeu comme plus simple qu’il n’est »42.

Voilà bien pour Wittgenstein le péché originel de toute conception savante (par opposition à la conception spontanée qui procède du langage ordinaire et qui lui paraît infiniment plus saine, nous y reviendrons) : croire, dire et faire croire que tout nom désigne une chose. « Nous avons affaire là à l’une des grandes sources de l’égarement philosophique : un substantif nous pousse à cher­cher une chose qui lui corresponde »43. On pourrait caractériser brièvement ce que Wittgenstein appelle l’égarement philosophique par cette remarque de Bourdieu : « le mode de pensée substantialiste [glisse] du substantif à la substance »44. Bien entendu, certains noms sont des noms de substances et assument effectivement la fonction qu’Augustin leur assigne, « des mots tels que "arbre", "table", "pain", et bien sûr les noms propres de personne »45, à savoir celle de désigner leur référent respectif. Sans doute ce caractère de la relation substantif/référent lui confère-t-il même une sorte de priorité chronologique dans le processus d’apprentissage précoce du langage : on apprend évidemment ces noms avant d’autres comme "charisme" ou "ontologie". Cela dit, à réduire la fonction du nom-substantif à la désignation d’un référent, on est vite conduit à des difficultés de ce genre : « "Qu'est-ce que la longueur ?", "Qu'est-ce que le sens ?", "Qu'est-ce que le nombre un ?", etc., toutes ces questions provoquent en nous une crampe mentale. Nous sentons que nous ne pouvons rien montrer en réponse, et que pourtant nous devrions montrer quelque chose »46. Tout le monde connaît la solution que la tradition métaphysique donne à ce genre de difficulté : tous les noms désignent des substances, certaines sont matérielles (l’arbre, la table, le pain, Pierre, etc.) et d’autres sont immatérielles (le sens, le nombre, Dieu, le bien, etc.). Ces dernières ont souvent été regroupées sous le terme d’idées, que celles-ci soient hors de nous (par exemple chez Platon, l’idée du bien) ou qu’elles soient en nous (par exemple chez Descartes l’idée de Dieu). Or, pour Wittgenstein, cette solution pose au moins deux nouveaux problèmes : celui de l’ostension et, corrélativement, celui de la vérification.

A - Critique de la conception augustinienne du langage

Pour comprendre le premier problème, il faut revenir au processus décrit par Augustin. Pour lui, en effet, pour qu’un enfant comprenne le sens d’un mot, il faut et il suffit qu’on lui ait dit, en quelque manière, à un moment ou à un autre, par exemple, "la table, c'est ça" ou bien "ça, c'est une table" ou encore "on appelle ça une table", étant sous-entendu qu'un geste d’ostension accompagne l'énonciation du mot ça. Or par exemple « expliquons donc le mot tove47 en montrant du doigt un crayon et en disant "ceci est [un] tove". [...] Maintenant la définition ostensive "ceci est [un] tove" peut être interprétée de bien des manières. [...] On peut donc interpréter la définition de sorte qu'elle veuille dire "ceci est un crayon", "ceci est un rond", "ceci est du bois", "ceci est un", "ceci est dur", etc. On pourrait donc objecter à cet argument [de la définition ostensive] que toutes ces interprétations présupposent un autre langage »48. Autrement dit, si on veut que tout nom ait pour fonction de désigner son référent, il faut impérativement que, au moins au stade précoce qui est celui de l’apprentissage de la langue, le sens du nom soit fixé par définition ostensive. Or, pour comprendre une définition ostensive, il faut déjà posséder un langage. L’argument est donc apparemment circulaire : « nous pouvons dire, je crois, qu’Augustin, dans sa description du langage humain, fait comme si l’enfant allait dans un pays étranger dont il ne comprenait pas la langue, c’est-à-dire comme s’il était déjà en possession d’un langage, mais pas ce langage-là. En d’autres termes, comme si l’enfant pouvait déjà penser, mais pas encore parler. Et penser signifierait ici quelque chose comme se parler à soi-même »49. Sauf que cette idée d’un langage intérieur primitif comme condition de possibilité de la compréhension d’une définition ostensive est parfaitement assumée par la tradition métaphysique. Par exemple : « la pensée est une discussion que l’âme poursuit tout du long avec elle-même à propos des choses qu’il lui arrive d’examiner [...] car voici ce que me semble faire l’âme quand elle pense : rien d’autre que dialoguer, s’interrogeant elle-même et répondant, affirmant et niant ; et quand [...] elle parle d’une seule voix, sans être partagée, nous disons là que c’est son opinion »50. Ou encore : « les hommes ayant eu besoin de signes pour marquer tout ce qui se passe dans leur esprit, il faut aussi que [les mots] signifient les objets des pensées, et ainsi faire entendre à ceux qui n’y peuvent pénétrer tout ce que nous concevons et tous les divers mouvements de notre âme »51.
Nous voici donc parvenus au problème de la vérification : qu’est-ce qui garantit la véracité des phrases qui procèdent de ce langage intérieur ? Là encore, les réponses de la tradition métaphysique sont bien connues : « il existe une sorte d’œil de l’esprit par lequel l’âme peut fixer son regard sur la vérité »52, « l’esprit, en concevant, se tourne en quelque façon vers soi-même et considère quelqu’une des idées qu’il a en soi ; mais en imaginant il se tourne vers le corps »53. Ce qui est ici explicitement affirmé, c’est que la garantie de véracité réside dans l’existence d’un pur substrat incorporel (l’idée, au sens cartésien ou au sens platonicien) contemplé par un pur organe incorporel, le langage n’étant, dans le meilleur des cas, qu’un moyen très imparfait (à cause de sa corporéité) d’extérioriser cette pure relation de contemplation (à comparer, par exemple chez Descartes, à la relation d’imagination contaminée par la corporéité des sens) : « la locution ‘‘exprimer une idée que nous avons en tête’’, suggère que ce que nous essayons d’exprimer par les mots est déjà exprimé, mais dans un autre langage ; que cette expression se trouve déjà sous l’œil de notre esprit et que ce que nous faisons consiste à la traduire du langage mental en langage verbal »54. Or, le problème n’est nullement résolu, il n’est que repoussé : s’il faut, pour s’assurer de la véracité d’une proposition exprimée primitivement dans un langage intérieur, se fier à une disposition purement intuitive (par exemple, la règle de l’évidence chez Descartes), « s’il s’agit d’une voix intérieure, comment sais-je de quelle manière je dois la suivre ? Et comment sais-je qu’elle ne me fourvoie pas ? »55. Par exemple de quelle manière suivre la règle de l’évidence intérieure pour assurer la vérité de phrases comme "je vois du rouge ici", ou bien "je suis amoureux", ou encore, "j’éprouve une douleur là" ? Car en effet « supposons que chacun possède une boîte contenant ce que nous appelons un "scarabée". Personne ne pourrait jamais regarder dans la boîte des autres, et chacun dirait qu'il ne sait ce qu'est un scarabée que parce qu'il a regardé le sien. En ce cas, il se pourrait bien que nous ayons chacun, dans notre boîte, une chose différente. On pourrait même imaginer que la chose en question changerait sans cesse [...], la boîte pourrait aussi bien être vide »56. Donc, faute de garantir l’unicité, l’identité et l’existence de la chose incorporelle (l’idée) à laquelle semblent se référer des noms comme "le rouge", "l'amour", "la douleur", etc.57, la règle de l'évidence (variante de la règle platonicienne de la pure contemplation philosophique) conduit paradoxalement au scepticisme, et si tel est le cas, c'est que la règle de l'évidence intuitive n'est pas une règle : « dans notre cas, je ne dispose d’aucun critère de correction. Ici, on aimerait dire : est correct ce qui me semblera toujours tel. Et cela veut seulement dire qu’ici, on ne peut rien dire sur ce qui est correct »58. Car en effet, pour qu’il y ait correction, il faut qu’il y ait des critères de correction, donc une règle correctement suivie. Or « suivre la règle est une pratique. Croire que l’on suit la règle n’est pas la suivre. C’est donc aussi qu’on ne peut pas suivre la règle en privé ; sinon croire que l’on suit la règle serait la même chose que la suivre »59. L'exigence de vérifiabilité des propositions vraies est donc le corrélat de l'absurdité de la notion de langage privé : il ne peut y avoir de langage que public, parce que, tout à la fois dans son apprentissage et dans son utilisation, il n'y a de vérité que s'il y a des règles correctes, et des règles correctes que s'il y a un contrôle public de celles-ci.
Il s’ensuit que, pour Wittgenstein, si la fonction d’un nom n’est pas nécessairement de désigner un référent, c’est parce que l’apprentissage précoce des noms (de tous les noms, pas seulement ceux comme "la douleur", "le rouge", "Dieu", etc.) ne passe pas par une définition ostensive, et, ce, parce que l’emploi correct de tels termes (la vérité des propositions dans lesquelles ces termes apparaissent) s'inscrit dans des pratiques sociales infiniment plus complexes que ne le suppose Augustin. En quoi consistent-elles, « comment un homme apprend-il la signification des noms de sensations ? Du mot "douleur" par exemple. Une possibilité est que les mots soient reliés à l'expression originelle, naturelle de la sensation et qu'ils la remplacent. Un enfant s'est blessé, il crie ; et alors les adultes lui parlent, ils lui apprennent des exclamations, et, plus tard, des phrases. Ils enseignent à l'enfant un nouveau comportement de douleur. [...] Je dis que l’expression verbale de la douleur remplace le cri et qu’elle ne le décrit pas »60. Cet exemple significatif nous permet de cerner trois des thèses typiquement wittgensteiniennes concernant le langage : la notion de jeux de langage, la distinction sens/non-sens, la distinction dire/montrer. La notion de jeux de langage va nous permettre de comprendre les caractères essentiels que Wittgenstein confère aux formes typiquement humaines de communication que l'on regroupe sous le terme générique de langage : pluralisme, holisme, régularité, performativité.

B - Jeux de langage et pluralisme

D'abord l'exemple de l'apprentissage du nom "douleur" ne décrit, précise Wittgenstein, qu'une possibilité. On peut imaginer en effet un enfant qui, de la manière décrite, apprenne plutôt le terme "bobo", ou la locution "ouille ouille ouille !", etc. D'autre part, « ce qu’il y a d’extrêmement important quand on enseigne, ce sont les gestes et les mimiques exagérées. Le mot est enseigné comme le substitut d’une mimique ou d’un geste »61. Autrement dit, l’apprentissage du langage a pour arrière-plan l’irréductible variabilité des formes de vie des hommes : « l’expression "jeu de langage" doit ici faire ressortir que parler un langage fait partie d'une activité ou d'une forme de vie »62. Bref, le langage n'existe pas : « mais combien existe-t-il de catégories de phrases ? L’assertion, l’interrogation et l’ordre peut-être ? Il y en a d’innombrables, il y a d’innombrables catégories d’emplois différents de ce que nous nommons "signes", "mots", "phrases". Et cette diversité n'est rien de fixe, rien de donné une fois pour toutes. Au contraire, de nouveaux types de langage, de nouveaux jeux de langage pourrions-nous dire, voient le jour, tandis que d'autres vieillissent et tombent dans l'oubli. [...] Représente-toi la diversité des jeux de langage à partir des exemples suivants, et d’autres encore :  donner des ordres et agir d’après des ordres ; décrire un objet à partir de ce qu’on voit, ou à partir de mesures que l’on prend ; [...] inventer une histoire et la lire ; faire du théâtre ; chanter des comptines ; [...] traduire une langue dans une autre [...] »63. L’analogie entre les formes de langage avec les jeux nous permet de saisir la nature de leur diversité : « considère par exemple les processus que nous nommons "jeux". Je veux dire les jeux de pions, les jeux de cartes, les jeux de balle, les jeux de combat, etc. Qu'ont-ils tous de commun ? »64. On a envie de répondre : rien, sauf évidemment, qu’ils sont tous nommés "des jeux". « On pourrait être enclin à dire : "il faut assurément qu'une ressemblance nous frappe, sinon rien ne nous pousserait à utiliser le même mot". [...] Et pourquoi cela ne consisterait-il pas en tout ou en partie en ce que nous soyons incités à utiliser la même locution ? »65. Bref, si nous appelons les jeux "des jeux", ce n’est pas, comme le pensait Platon66 qu’ils ont tous quelque chose en commun, c’est le contraire : c’est parce qu’on est dressé à leur donner le même nom qu’on finit par leur trouver, voire par leur imposer (quand on invente un nouveau jeu de cartes par exemple) des ressemblances. « Je ne saurais mieux caractériser ces ressemblances que par l’expression "air de famille" »67. Il en va de même pour les formes de langage, lesquelles n’ont rien d’autre en commun que leur nom générique68 ("le langage"), donc, en quelque sorte, l'honneur de faire partie de la même famille69, ce qui produit effectivement l’illusion platonicienne, à la fois que toutes les réalités subsumées sous le même concept doivent procéder de la même essence, et que, bien entendu, « il est dans la nature des philosophes de s’attacher à la connaissance qui peut leur dévoiler cette essence immuable, inaccessible aux vicissitudes de la génération et de la corruption »70. L’une des conséquences dévastatrices de l’inversion wittgensteinienne de la préséance platonicienne (et, au delà, métaphysicienne) de l’essence sur la ressemblance va être, par conséquent, la déchéance de la prétention philosophique à "dévoiler cette essence immuable" de ce dont on parle, autrement dit à définir des termes : « nous sommes incapables de définir clairement les termes que nous utilisons, non parce que nous ne connaissons pas leur vraie définition, mais parce que, la plupart du temps, ils n’ont pas de vraie "définition" »71.

C - Jeux de langage et holisme

Deuxième utilité de l'analogie wittgensteinienne des formes de langage avec des jeux : la solution holistique donnée aux vieux conflits entre nominalisme et réalisme d'une part, entre réalisme physique et réalisme métaphysique d'autre part72, conflits aussi vieux que la philosophie et qui ont été ravivés au début du XX° siècle par les polémiques à propos de la nature des entités logico-mathématiques73. Ces polémiques vont d'ailleurs pour Wittgenstein constituer son initiation à la philosophie, puisque son premier ouvrage, le Tractatus Logico-Philosophicus est dans une très large mesure une réfutation de la philosophie russellienne du langage qui possède l'avantage de se présenter tout à la fois, sous un aspect réaliste physique, sous un aspect réaliste métaphysique, et sous un aspect nominaliste. Le réalisme est à première vue, l’un des principes fondamentaux de l’épistémologie russellienne (ce qu’Evans74 va appeler "le principe de Russell") : « la totalité de notre connaissance, aussi bien la connaissance des choses que celle des vérités, repose sur l’expérience directe qui en est le fondement »75. Pour Russell, dont l'empiriste revendique l'héritage du sensualisme humien, de même que la molécule du physicien se compose d'atomes, la connaissance n'est possible que par la composition des atomes sémantiques que constituent, d'une part les impressions sensibles76 (d'où réalisme physique) et les propriétés logiques (d'où réalisme métaphysique) : « outre l’existence des choses particulières et possédant l’existence, nous avons l’expérience directe des universaux, c’est-à-dire des idées générales »77, à savoir les propriétés logiques qui mettent en relation nos impressions sensibles. Certes, notre connaissance n’est pas toujours une connaissance directe78 de tels atomes : « si par exemple nous formulons une affirmation sur Jules César, il est clair que nous n’avons pas Jules César lui-même présent à l’esprit, puisque nous n’en avons pas d’expérience directe. C’est en réalité une description que nous avons à l’esprit : ‘l’homme qui fut assassiné aux Ides de Mars’, ‘le fondateur de l’Empire romain’, ou simplement ‘l’homme dont le nom est Jules César’ -dans cette dernière description Jules César est un son ou une configuration de signes écrits dont nous avons l’expérience- De sorte que notre affirmation n’a pas exactement la signification qui semble être la sienne car Jules César n’en est pas un constituant »79. Or, pour Russell, si « la connaissance par description nous permet de dépasser les limites de notre expérience privée »80, c'est encore et toujours parce que l'expression "Jules César" par exemple, fait référence à des atomes de signification qui, en dernier ressort, font partie de l'expérience privée : des textes que j'ai lus, des gravures que j'ai vues, des conférences que j'ai écoutées, etc. Bref, « toute proposition que nous pouvons comprendre doit être composée uniquement de constituants dont nous avons une connaissance directe »81, toute proposition, y compris donc les propositions logico-mathématiques elles-mêmes, uniquement composées d'atomes métaphysiques : « expliquer les concepts fondamentaux que la mathématique admet comme indéfinissables, est un effort pour voir et pour faire voir aux autres clairement ces entités de façon que l’esprit puisse en avoir cette sorte de connaissance directe que l’on a du rouge ou du goût de l’ananas »82. On voit que, pour Russell, il y a plusieurs types83 de langage : non pas, au sens de la tradition métaphysique, une distinction entre atome sensible et atome logique, mais une stratification entre ce qui est connu directement (les atomes logiques et les atomes sensibles), et ce qui est connu indirectement (par description) : « une [description] est essentiellement une partie d’une phrase et n’a pas, comme la plupart des mots simples, de signification par elle-même [...] ce n’est qu’une expression et rien qui puisse être appelé le sens »84. Revoilà donc la conception augustinienne du langage sous le masque de l'empirisme logique : la fonction des éléments du langage ne peut être, en dernier ressort, qu'indiquer un référent. Et, lorsque ce n'est pas le cas, ou bien ils n'ont pas du tout de signification ("le carré rond"), ou bien ils ont une signification indirecte ("l'actuel président des États-Unis"). En tout cas, ces expressions (les descriptions) ne sont pas du langage, mais du méta-langage : elles sont un discours sur des mots et non sur les référents de ces mots en ce qu'elles énoncent les conditions de vérification d'entités dont l'existence est conditionnelle (conditions éventuellement impossibles à réunir dans le cas d'une contradiction a priori comme dans "le carré rond"). C'est là l'aspect nominaliste de la philosophie de Russell.

Mais, pour Wittgenstein, ce n'est pas ainsi que fonctionnent les jeux de langage : « la philosophie de la logique ne parle pas de phrases ou de mots en un sens différent de celui que nous leur donnons dans la vie quotidienne lorsque nous disons "il y a là une phrase écrite en chinois", ou "on dirait des signes écrits, mais c'est en réalité un ornement", etc. [...] Mais nous parlons du langage comme nous parlerions des pièces du jeu d'échecs, en donnant les règles du jeu qui concernent les pièces, et non en décrivant leurs propriétés physiques. La question "qu'est-ce que la vérité ?" est analogue à celle-ci : "qu'est-ce qu'une pièce du jeu d'échecs ?" »85. Paraphrasons : la logique n’est pas supérieure au langage ordinaire86 car les expressions comme "l'actuel président des États-Unis" ne portent pas sur des mots, elles n’appartiennent pas à un méta-langage qui dirait, comme le prétend Russell : voilà les conditions requises (être effectivement président des États-Unis au moment où le locuteur parle) pour que l’expression ait un référent et un seul. Si on voulait commenter une telle expression, on dirait plutôt "ceci est une description" ou bien "c'est presque comme si on disait G.W.Bush, mais pas tout à fait, car on veut insister sur la fonction", de la même façon qu'on dirait, en regardant une partie d'échecs, "ça, c'est le Roi", ou bien "les blancs sont mat en trois coups". Dans les deux cas, on dit ce qu'il y a lieu de dire dans le cadre d'un jeu dont on commente une règle in concreto, par exemple, dans un contexte d'apprentissage du jeu. Bref, dire, en montrant quelque chose ou quelqu'un "ceci est (un) N", n'est autre qu'indiquer une règle d'usage du mot N. En particulier, dire "l'actuel président des États-Unis a menti à son opinion publique", c'est jouer un jeu de langage (par exemple celui du journalisme d'opinion) dont le succès dépend, non pas de l'acquaintance (propriétés physiques des mots) des locuteurs avec des atomes logiques et physiques, mais de l'application correcte de règles du jeu connues par les participants. On joue un jeu de langage comme on joue aux échecs : déplacer le Cavalier de b1 en c3 ne dépend ni des propriétés physiques de la pièce (peu importe qu’elle soit en bois ou en plastique), ni de ses propriétés métaphysiques (peu importe que l’on connaisse ou non l’origine historique de cette pièce), et, quand on le déplace, on ne pousse pas seulement une chose, c’est tout le jeu qui en est affecté. Bref : ni réaliste physique, ni réaliste métaphysique, ni nominaliste, Wittgenstein a une conception holistique du jeu de langage, au sens où Pascal a une conception holistique du jeu : « tel homme passe sa vie sans ennui, en jouant tous les jours peu de chose. Donnez-lui tous les matins l’argent qu’il peut gagner chaque jour, à la charge qu’il ne joue point : vous le rendez malheureux. On dira peut-être que c’est qu’il recherche l’amusement du jeu, et non pas le gain. Faites-le donc jouer pour rien, il ne s’y échauffera pas et s’y ennuiera. Ce n’est donc pas l’amusement seul qu’il recherche : un amusement languissant et sans passion l’ennuiera »87. La dernière phrase de la citation est particulièrement significative : la vérité n'est rien de supérieur, c'est une pièce du jeu dans un grand nombre de jeux qui ont des ressemblances de famille. Wittgenstein est là très proche de Pascal : un jeu de langage, c'est une pratique langagière intégrée à une forme de vie, ce que Pascal appelle "la coutume"88.

D - Jeux de langage et régularité

Autre caractéristique fondamentale d'un jeu, et donc, en particulier, d’un jeu de langage : les notions de règle et de régularité du comportement des joueurs. L'analogie que Wittgenstein fait entre une pratique langagière et un jeu va nous permettre en effet de saisir en quoi consiste le fait de suivre une règle de grammaire, c'est-à-dire une règle de cette classe particulière de jeux que sont les jeux de langage89 : « la grammaire décrit l’usage des mots dans le langage : la grammaire est au langage ce que les règles du jeu sont au jeu »90. Comme le fait remarquer Bourdieu, le problème de la détermination des joueurs par les règles du jeu a toujours été posé de manière dichotomique dans les termes suivants : « d’un côté le mécanisme, qui tient que l’action est l’effet mécanique de la contrainte de causes externes, de l’autre le finalisme qui, notamment dans la théorie de l’action rationnelle, tient que l’agent agit de manière libre »91.  S’agissant en particulier de l’acte de parole, Wittgenstein semble, à première vue, se ranger du côté des partisans du mécanisme : « l’importance de la considération des jeux de langage [...] réside dans le fait que les hommes se laissent dresser à réagir de cette manière à des sons »92. Or, qui dit dressage pense conditionnement opérant, un peu à la façon du chien de Pavlov. Mais Wittgenstein discute longuement les présupposés de cette position et s’ingénie à réfuter les thèses mécanistes notamment dans le Cahier Bleu : « il nous semble qu’il existe des processus mentaux bien définis, intimement liés à la bonne marche du langage, processus sans lesquels il semble que le langage ne puisse fonctionner. Je pense au processus par lequel on comprend quelque chose et à celui par lequel on veut dire quelque chose. […] Ces dernières activités semblent avoir lieu dans une sorte de médium bien curieux : l’esprit ; et le mécanisme de l’esprit, dont il semble que nous ne comprenons pas très bien la nature, peut produire ce qu’aucun mécanisme matériel ne pourrait produire »93. Tout au long de son œuvre, il n’aura de cesse de dénoncer d’une part l’illusion psychologiste dans laquelle tombent toutes les conceptions qui considèrent que « la mécanique est le paradigme des sciences, [de sorte que] les gens qui imaginent une psychologie ont pour idéal une mécanique de l’âme »94, d’autre part l’illusion mysticiste95 qui consiste en ce que « nous sommes très fortement tentés de croire qu’il y a des chose cachées, que nous voyons les choses de l’extérieur sans pouvoir en examiner l’intérieur [...]. En fait, ce qui nous mystifie, c’est l’utilisation du substantif »96. Et en effet, pour Wittgenstein, ces deux illusions sont les deux aspects du même égarement philosophique par lequel l’utilisation du substantif "pensée" par exemple, nous incline à croire qu'il y a, sous-jacent (comme nous le suggère l'étymologie) une substance tout à la fois mystérieuse, invisible au commun des mortels, mais cependant causalement déterminée par des lois analogues à celles de la mécanique. « Mais ici une autre confusion s’installe entre raison et cause. On y est conduit par l’utilisation ambiguë du mot pourquoi »97. On demandera à un neurologue : "pourquoi cet enfant lit-il si mal ?" Lequel cherchera à cartographier (par une image scanner par exemple) le processus de lecture de l'enfant. Or présupposer une "mécanique" de la lecture va, certes, faire apparaître les zones cérébrales impliquées dans l'acte de lire, zones dont l'éventuelle absence ou lésion expliqueront l'impossibilité de lire, mais dont le fonctionnement normal est parfaitement compatible avec le zézaiement ou la dyslexie, car, d’une manière générale, « en quel sens peut-on dire que les processus physiologiques correspondent à des pensées ? »98. De même, on posera à un enfant la question : "pourquoi as-tu écrit ce résultat sous la barre de la multiplication ?" L’enfant donnera une explication plus ou moins satisfaisante, mais qui ne fera jamais référence à des processus mentaux reconnus par introspection, car « en quel sens peut-on dire que nous accédons aux pensées par l’[auto-]observation du cerveau ? »99. Dans les deux cas, si notre pourquoi exige la production d'une cause du dysfonctionnement du jeu de langage, par exemple de la lecture, nous n'aurons pas de réponse satisfaisante : preuve que la règle suivie dans un jeu de langage n'opère pas à la manière d’une cause mécanique, mais plutôt comme une raison. « Ainsi, penser qu’il ne pourrait pas y avoir de compréhension ni d’obéissance sans un enseignement préalable, c’est concevoir l’enseignement comme ce qui procure une raison de faire [dire] ce que l’on fait [dit] »100.

Mais alors, si « une règle [...] n’agit pas à distance »101 dans le sens où elle ne détermine pas mécaniquement les protagonistes à un jeu de langage, cela semble vouloir dire que ceux-ci sont libres de suivre la règle ou non, donc au mieux ne sont pas déterminés du tout et au pire sont déterminés par une règle qu’ils interprètent. Car si « aucune manière d’agir ne peut être déterminée causalement par les règles du langage [...], d’un autre côté, il y a un penchant à dire : toute action qui procède selon la règle est une interprétation »102. Dans ce cas, dire que la règle du jeu de langage est une raison de parler plutôt qu’une cause de la parole, cela semble cette fois-ci classer Wittgenstein parmi les penseurs libéraux pour lesquels l’agent dispose toujours d’une liberté incompressible d’appréciation, auquel cas, la régularité statistique de comportement verbal des joueurs se comprendrait par l’acceptation implicite d’un consensus qui se présenterait comme une sorte de common knowledge entre joueurs. Or Wittgenstein réfute catégoriquement une telle approche qui entraîne son cortège d’objections sceptiques qui naissent de la faible probabilité d’une conjonction de la libre interprétation individuelle et de la convergence objective des interprétations individuelles103. Or si « c’est dans le langage que les hommes s’accordent, cet accord n’est pas un consensus d’opinion mais de forme de vie »104. Voilà pourquoi les règles des jeux de langage mathématiques sont pour lui tout à fait paradigmatiques : « on inculque non seulement le calcul aux enfants, mais aussi une attitude bien particulière à l’endroit des erreurs de calcul »105. Autrement dit, ce qui caractérise les jeux de langage mathématiques, c’est la particulière intransigeance que l’on inculque aux enfants dans la manière de procéder. Aussi, lorsque le maître demande à l'élève qui a fait erreur "pourquoi as-tu écrit ceci comme résultat de ton calcul ?", il espère moins que soit énoncée la règle qu’il n’espère que celle-ci soit enfin appliquée avec rigueur, preuve que, même en mathématiques, la connaissance de la règle ne contraint pas mécaniquement. A fortiori, dans les jeux de langage à l’égard desquels il n’existe pas une telle intransigeance, « donner une raison, cela ressemble à exposer un calcul par lequel vous êtes arrivés à un résultat donné »106, cela consiste à "montrer comment on a fait". D’où une seconde analogie pour expliquer en quoi consiste le pouvoir contraignant d’une règle : « donner une raison de ce qu’on fait ou dit, veut dire montrer un chemin qui conduit à cette action »107. De quelle manière le chemin détermine-t-il le voyageur ? Certainement pas de manière mécanique : « une règle est là comme un panneau indicateur. Celui-ci ne laisse-t-il subsister aucun doute sur le chemin que je dois prendre ? Indique-t-il quelle direction je dois prendre après l’avoir dépassé, si je dois suivre la route ou le sentier, ou bien passer à travers champ ? Mais où est-il dit dans quel sens je dois le suivre ? Est-ce dans la direction indiquée par la main ou, par exemple, dans la direction opposée ? »108. Passage apparemment pascalien et qui évoque irrésistiblement la nécessité du pari : « vous vou­lez aller à la foi, et vous n'en savez pas le chemin ; vous voulez vous guérir de l'infidélité, et vous en demandez le remède : apprenez de ceux qui ont été liés comme vous, et qui parient maintenant tout leur bien ; ce sont gens qui savent ce chemin que vous voudriez suivre, et guéris d'un mal dont vous voulez guérir. Suivez la manière par où ils ont commencé : c'est en faisant tout comme s'ils croyaient, en prenant de l'eau bénite, en taisant dire des messes, etc. »109. Même si Pascal emploie ici métaphoriquement le terme "chemin", son intention est la même que celle de Wittgenstein : écarter les objections sceptiques en montrant que l’on peut suivre avec certitude un chemin qui ne contraint pas mécaniquement en admettant que suivre le chemin (être déterminé par une raison), ce n’est rien d’autre que suivre autrui suivant le chemin. Sauf que, pour Wittgenstein, le recours au pari est parfaitement inutile dans la mesure où « la certitude n’est pas la présupposition non fondée, mais la manière non fondée de procéder »110 : une raison est une pratique et non pas une représentation. Si donc la règle du jeu (de langage) est une raison d’agir (de dire) qu’on n’a aucune raison de suivre sinon le fait d'être "embarqué" (pour parler comme Pascal) dans une pratique sociale, c’est un rapprochement de la notion wittgensteinienne de règle avec la notion bourdieusienne d’habitus qui s’impose : « l’habitus est le produit de l’incorporation des structures objectives de l’espace social »111, en l’occurrence l’espace social du jeu de langage que l'on est disposé à jouer. Mais, comme chez Wittgenstein, « un habitus ne conduit pas de manière mécanique à des actions mécaniques : comme dans une équipe bien entraînée ou dans un orchestre, l’important est d’être spontanément accordés »112. Donc, bien que n’étant pas déterminés causalement par la règle du jeu, pour autant, nous n’interprétons pas le moins du monde ladite règle : « "je décide spontanément", cela ne signifie naturellement pas "je réfléchis pour savoir [ce qui] serait ici sans doute le meilleur et me décide alors pour ..." »113. Et il n’y a pas là le moindre problème si, comme le souligne Bouveresse, l’on se souvient que « Leibniz [...] définit le spontané comme ce dont le principe réside dans l’agent114 [...]. Ce que la liberté ajoute à la spontanéité est l’idée de décision appuyée sur une délibération »115. Bref, suivre une règle, en particulier suivre la règle d’un jeu de langage et s’exprimer conformément à cette règle, cela signifie agir spontanément mais non pas librement. Et tel est précisément le modus operandi de la "raison" par opposition à la "cause" et qui, pour Wittgenstein comme pour Leibniz et Bourdieu, « est inclinante mais non nécessitante »116.

E - Jeux de langage et performativité

La dernière caractéristique fondamentale des jeux de langage peut se résumer ainsi : « les mots sont aussi des actes »117, ce que le monde anglo-saxon appelle des performances. Là encore, Wittgenstein se démarque d’une certaine conception philosophique du langage118 qu’Austin résume de la manière suivante : « les philosophes ont trop longtemps supposé que le rôle d’une affirmation ne pouvait être que de décrire un état de choses, ou d’affirmer un fait quelconque, ce qu’elle ne saurait faire sans être vraie ou fausse »119. Or c’est une constante de la philosophie wittgensteinienne que de considérer que seuls les jeux de langage dans lesquels il s’agit de décrire objectivement une réalité expérimentalement constatable peuvent être sanctionnés par l’imputation de vérité ou de fausseté. Déjà, à l’époque du Tractatus, Wittgenstein s’est employé à distinguer trois types d’énonciations : celles qui sont dépourvues de sens (das Unsinnige), celles qui sont vides de sens (das Sinnlose), et celles qui sont pourvues de sens (das Sinnvolle). Or, seules celles-ci permettant de dire quelque chose et se confondant avec les propositions des sciences de la nature, le Wittgenstein du Tractatus est prisonnier de son ascétisme philosophique qui lui interdit de rien dire qui concerne justement ce qui nous intéresse ici, c’est pourquoi il se contenter de nous le montrer.

Ce n’est que plus tard, en constatant la multiplicité irréductible des jeux de langage dont l’apprentissage n’est pas primitivement ni même primordialement un apprentissage par désignation ostensive, que Wittgenstein va pouvoir affiner l’intuition qui a toujours été la sienne et qui est que la plupart d’entre eux ont comme arrière plan le faire plus souvent que le savoir. Et, de même que les jeux de langage mathématiques lui ont servi de paradigme pour expliquer que les substantifs ne désignent pas nécessairement des substances, de même les jeux de langage religieux vont servir de paradigme pour montrer que nos énonciations ne sont pas nécessairement destinées à être vraies ou fausses. Prenons l’exemple d’un jeu de langage religieux : « la façon dont Frazer présente les conceptions magiques et religieuses des hommes n’est pas satisfaisante : elle les fait apparaître comme des erreurs120. Augustin était-il donc dans l’erreur quand il en appelait à Dieu à chaque page des Confessions ? Mais, peut-on dire, s’il n’était pas dans l’erreur, alors le saint bouddhiste, ou n’importe quel autre, s’y trouvait, lui dont la religion exprime des conceptions totalement différentes. Mais aucun d’eux n’était dans l’erreur, si ce n’est là où il établissait une théorie »121. Le problème posé par Wittgenstein tient donc dans la dernière phrase : dans quelle mesure un jeu de langage religieux peut-il être dit établir une théorie ? Or il est facile de circonscrire la contribution aux rites religieux des comportements langagiers et qui consistent, d’une part dans les règles, d’autre part dans les formules rituelles. Comme dans tout jeu de langage, il y a ici des règles de grammaire, c’est-à-dire des règles du jeu. Que les règles du jeu soient performatives et non constatives, selon la distinction commode instituée par Austin, ne vient pas seulement de leur caractère prescriptif ("il faut faire ceci", "tu dois dire cela", etc.), mais aussi du fait que « c’est seulement lorsque les hommes ont longuement pratiqué un jeu de langage que sa grammaire vient à l’existence, de même que, dans les jeux, on joue primitivement sans que les règles aient été établies »122. Comme le soulignera Bourdieu, l'existence des règles est d'abord destinée à justifier le jeu aux yeux des joueurs : « aux questions sur les raisons de l’appartenance, de l’engagement viscéral dans le jeu, les participants n’ont rien à répondre, en définitive, et les principes qui peuvent être invoqués en pareil cas, ne sont que des rationalisations post festum destinées à justifier pour soi-même autant que pour les autres, un investissement injustifiable »123, justification qui n'est théorique qu'en apparence, puisque, en réalité, ce que font ces règles n'est rien d'autre que perpétuer les conditions d'exercice du jeu à travers le conditionnement des joueurs : « il y a une inertie (hysteresis) des habitus qui ont une tendance spontanée, inscrite dans la biologie, à perpétuer les structures correspondant à leurs conditions de production »124. Même si Wittgenstein n'aurait probablement pas adhéré à cette extrapolation sociologique en raison de sa méfiance à l'égard des sciences sociales (nous y reviendrons), il est frappant qu’une règle telle que « réfléchissez donc, ô vous qui êtes doués de clairvoyance »125 puisse être analysée à la façon d’une proposition mathématique. En effet, « dire qu’une proposition est vraie ou fausse, à proprement parler, cela veut dire seulement qu’il faut qu’il y ait possi­bilité de décider en sa faveur ou contre elle. [Or, par exemple], je ne peux pas me tromper au sujet de la proposition “12x12=144”. Et on ne peut pas opposer la certitude des mathématiques au manque de certitude des propositions empiriques. En effet, la proposition mathématique a été obtenue par une série d’actions qui ne se différencient d’aucune façon du reste des actions de la vie et qui sont tout aussi sujettes à l’oubli, l’inadvertance et l’illusion. [Plutôt], le tampon de l’incontestabili­té est en quelque sorte officiellement apposé sur la proposition mathématique. C’est comme si on disait : « Disputez d’autre chose, quant à ceci, c’est intangible, c’est un point fixe sur lequel votre dispute peut tourner. » […] Cette proposition, je ne peux pas la mettre en doute sans renoncer à tout jugement. [Elle fait partie] de cette image du monde que je possède, non pas parce que je suis convaincu de sa rectitude, mais plutôt parce qu’elle constitue l’arrière-plan dont j’ai hérité et sur le fond duquel je peux distinguer le vrai du faux. Les propositions qui décrivent cette image du monde appartiennent à une sorte de mythologie et leur rôle est semblable à celui des règles d’un jeu. [Aussi, si je me trompe], ce ne sera pas une erreur qui a pour ainsi dire sa place dans le jeu, mais une infraction complète aux règles, ce qui ne peut apparaître qu’exceptionnel­lement »126. Autrement dit, il est évident que Wittgenstein fait jouer aux règles des jeux de langage, en particulier celles de la liturgie religieuse, le rôle qu’il avait assigné primitivement aux tautologies (das Sinnlose) en disant qu’elles ne peuvent être ni vraies ni fausses dans la mesure où elles n’ont pas vocation à être confrontées à une réalité mais qu’elles sont au contraire ce par quoi toute confrontation à des faits (par exemple le constat de l’observance ou de l’inobservance religieuse) est possible. Et il semble tout aussi évident que le non-sens (das Unsinnige) du Tractatus va correspondre ici aux formules rituelles qui, elles aussi, ne pourront être dites ni vraies ni fausses, faute d’appartenir au jeu de langage de la description objective des faits, et ne seront pas pour autant des règles du jeu mais plutôt des actions du jeu.

Wittgenstein considère, à l’instar de Durkheim et de Weber127, que dans les jeux de langage religieux, ce qui importe au premier chef, c’est le rite, la cérémonie : « Brûler en effigie. Embrasser l’image de l’être aimé. Cela ne repose naturellement pas sur la croyance en un effet déterminé sur l’objet que représente l’image. C’est une satisfaction qui est visée et elle est obtenue. Ou mieux, rien n’est visé, c’est précisément ainsi que nous agissons, après quoi, nous nous sentons satisfaits »128. Ce passage rappelle encore un argument de Pascal : « car il ne faut pas se méconnaître : nous sommes automate autant qu'esprit ; et de là vient que l'instrument par lequel la persuasion se fait n'est pas la seule démonstration. Combien y a-t-il peu de choses démontrées ! Les preuves ne convainquent que l'esprit. La coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues ; elle incline l'automate, qui entraîne l'esprit sans qu'il y pense [...] ; c'est elle qui fait tant de chrétiens, c'est elle qui fait les Turcs, les païens, les métiers, les soldats, etc. »129. Pour Pascal aussi, croire ou ne pas croire, être soldat ou pratiquer telle autre profession est affaire de coutume (Bourdieu dirait d’habitus) et n’est nullement le résultat pratique d’une démarche primitivement théorique dans laquelle l’esprit identifie le vrai. Il faudrait plutôt dire que c’est la coutume ("l'automate") qui engendre le processus intellectuel ("l'esprit"). Et il en va de même pour toute pratique langagière autre que le jeu de langage religieux : « le plus souvent on ne veut savoir que pour en parler. Autrement on ne voyagerait pas sur la mer, pour ne jamais en rien dire, et pour le seul plaisir de voir, sans espérance d'en jamais communiquer »130. Autrement dit, les formules rituelles ont essentiellement une fonction de reconnaissance sociale. Et c’est pourquoi celles-ci ne se réduisent pas à ce qui est dit pendant le jeu, comme le montre l’exemple de Pascal : entre deux actions de jeu au cours desquelles l’adhésion du joueur aux exigences du jeu ne fait aucun doute, il s’agit de donner à autrui et à soi-même des gages indirects de conformité sociale, des signes distinctifs, comme les appelle Bourdieu. Voilà pourquoi les fidèles continuent à parler de religion après la cérémonie, les sportifs après l’effort, les travailleurs après avoir quitté leur poste de travail, etc., en employant entre eux ce que l’on appelle à tort un code131 et qui n’est rien d’autre que des formules, à tous les sens du terme, consacrées. Comme le dit Bourdieu avec des accents pascaliens, « "Misère de l’homme sans Dieu !’’, disait Pascal. Misère de l’homme sans mission ni consécration sociale. En effet, […] je dirais : Dieu, ce n’est jamais que la société. Ce que l’on attend de Dieu, on ne l’obtient jamais que de la société qui seule a le pouvoir de consacrer ; mais seulement de manière différentielle, distinctive »132. C’est pourquoi il est proprement absurde de les considérer comme fausses, car si « il peut arriver, et cela arrive fréquemment de nos jours, qu’un homme renonce à un usage après s’être aperçu d’une erreur sur laquelle reposait cet usage. Mais cela ne peut être le cas que là où il suffit à un homme de se rendre compte de son erreur pour renoncer à sa manière d’agir. Il n’en va pas de même pour les usages religieux d’un peuple, et c’est pourquoi nous n’avons pas du tout affaire à une erreur »133. Encore une fois, pour Wittgenstein, les philosophes qu’il critique ont été mystifiés par l’usage inconscient d’une analogie : « "Ces gens s’en tiennent rigoureusement à l’opinion (ou au point de vue) qu’il y a un Jugement Dernier". "Opinion" rend un son bizarre. C’est pour cette raison qu’on emploie d’autres mots : "dogme", "foi". Ce n’est pas d’hypothèse qu’il est question, ni de haute probabilité, non plus que de connaissance. Quand on parle de religion, on emploie des expressions telles que "je crois que telle ou telle chose va arriver", et cet emploi est différent de celui que nous en faisons dans les sciences. Toutefois, la tentation est grande de penser que nous employons ces expressions de cette dernière façon »134. En d’autres termes, le fidèle ne croit pas que Dieu va faire un miracle au sens où il croit que l’eau est H2O ou qu’il va faire beau demain : sa croyance repose sur « ce que tout dans sa vie obéit à la règle que fournit cette croyance »135. On emploie le terme croyance dans un sens, c’est-à-dire dans un usage, complètement différent de celui qui en est fait lorsqu’il s’agit d’une hypothèse ou d’une probabilité. Bref, si l’on veut discréditer les croyances religieuses, il est préférable de souligner leur tendance à l’hégémonie que leur irrationalité, il est préférable de les confronter à des pratiques comparables qu’à des théories scientifiques ! Pour cette même raison, le problème de l’existence de Dieu est mal posé : «  si on en vient à l'existence d'un dieu ou de Dieu, cette question joue un rôle complètement différent de celui que joue la même question portant sur l'existence de toute personne ou tout objet dont j'aie jamais entendu parler »136. En effet, s’en remettre à Dieu, c’est adopter une attitude de résignation : « lorsque quelque chose de désagréable se produit, dire ’’c’est la volonté de Dieu’’, c’est comme dire ’’nous ne sommes pas maîtres de notre destin’’ »137, sauf que ce n’est pas parce que le fidèle croit en Dieu qu’il est résigné (au sens où c'est parce que je crois que ma vieille tante est encore en vie que je lui envoie une carte de vœux), la croyance n'est pas la cause de la résignation, tout au plus en est-elle une raison si l'on demande au fidèle de se justifier. En tout cas, la croyance n'est ici que la partie purement langagière ("credo in unum Deo") abstraite d'un jeu de langage complexe qui se manifeste, entre autres choses, par une attitude résignée. Pour conclure sur le caractère performatif de nos énoncés en général, on peut donc dire comme Bourdieu que « les discours ne sont pas seulement des signes destinés à être compris, mais aussi des signes de richesses destinés à être évalués, appréciés, et des signes d’autorité destinés à être crus et obéis »138, ou, comme Wittgenstein : « ne dis pas "sans langage, nous ne pourrions pas nous comprendre mutuellement", mais "sans langage nous ne pouvons pas influencer d'autres hommes de telle et telle manière, nous ne pouvons construire ni routes, ni machines, etc. Et aussi : sans l'emploi de la parole et de l'écriture, les hommes ne se comprendraient pas entre eux" »139. Se comprendre intellectuellement au moyen de propositions vraies ou fausses n’est pas le propre du langage mais n’est qu’un cas particulier d’influence discrète lorsque l’attitude corporelle correspondante peut ou même doit être différée.

1Pascal, Pensées, B4
2Anscombe, Wittgenstein, whose Philosopher ?, trad. fr. P. de Lara in Philosophie, n°76, Minuit 2002, p.3-4,
3Platon, Gorgias, Flammarion, 1987, 459b
4Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Gallimard, 1993, 4.002
5Wittgenstein, le Cahier Bleu, Gallimard 1996, p.114
6Platon, Gorgias, Flammarion, 1987, 508e-509a
7Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Gallimard, 1993, 4.112
8Wittgenstein, le Cahier Bleu, Gallimard 1996, p.70
9Platon, le Sophiste, Flammarion, , 231c
10Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Gallimard, 1993, 4.112
11Platon, République, , 475e
12 Par exemple : « qui donc atteindrait le plus haut degré de pureté en la connaissance , sinon celui qui recourrait le plus possible à la seule pensée, sans conjoindre à cette activité la vue non plus qu’aucune autre sensation »(Platon, Phédon, 66a), ou encore : « j’ai pris l’être ou l’existence de [ma] pensée pour le premier principe duquel j’ai déduit clairement les suivants : à savoir qu’il y a un Dieu qui est auteur de tout ce qui est au monde et qui, étant la source de toute vérité, n’a point créé notre entendement de telle nature qu’il se puisse tromper au jugement qu’il fait des choses dont il a une perception fort claire et fort distincte ; ce sont là tous les principes dont je me sers touchant les choses immatérielles ou Métaphysiques, desquelles je déduis très clairement ceux des choses corporelles ou Physiques »(Descartes, Principes de la Philosophie, préf.)
13Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Gallimard, 1993, 4.05
14« l’âme puise tous ses matériaux et toutes ses connaissances de l’expérience, [c’est-à-dire] des observations que nous faisons sur les objets extérieurs et sensibles »(Locke, Essai Philosophique concernant l’Entendement Humain, II, i, 2)
15 « toutes les perceptions de l’esprit humain se ramènent à deux espèces distinctes que j’appellerai impressions et idées [...]. Les perceptions qui entrent avec le plus de force et de violence, nous pouvons les appeler impressions [...]. Par idées, j’entends leurs images affaiblies dans la pensée et le raisonnement »(Hume, Traité de la Nature Humaine I, i, 1)
16 « la vérité consiste dans une certaine forme de correspondance entre la croyance et le fait »(Russell, Problèmes de Philosophie, xii)
17Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Gallimard, 1993, 2.141
18Wittgenstein, le Cahier Bleu, Gallimard 1996, p.39
19Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Gallimard, 1993, 2.2
20op.cit. 2.172
21op.cit. 4.0312
22op.cit. 4.01
23Leibniz, Écrits Philosophiques, VII
24« la totalité des propositions est la langue »(Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Gallimard, 1993, 4.001)
25La théorie des types logiques est une tentative de Russell et Whitehead dans les Principia Mathematica pour résoudre les contradictions logiques, en particulier le fameux paradoxe de Russell de la classe de toutes les classes qui ne sont pas membres d’elles-mêmes et qui, de ce fait, à la fois sont membres d’elles-mêmes et ne sont pas membres d’elles-mêmes.
26« c’est dans l’accord ou le désaccord de son sens avec la réalité que consiste sa vérité ou sa fausseté »(Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Gallimard, 1993, 4.001)
27« ce qui peut être montré ne peut être dit »(op.cit. 4.1212)
28 op.cit. 3.331
29Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Gallimard, 1993, 2.201
30op.cit. 2.221
31op.cit. 2.222
32op.cit. 3
33op.cit. 3.11
34op.cit. 4.11
35D’où les accents kantiens que prend Wittgenstein lorsqu’il parle des règles logiques : « la logique est transcendantale »(op.cit. 6.13)
36op.cit. 4.113-4.114-4.115
37Wittgenstein, Lettre à L. von Ficker du 10.11.1919, in Glock, Dictionnaire Wittgenstein, Gallimard 2003, p.181
38Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Gallimard, 1993, 6.52
39« l'analyse montre [...] que ces énoncés ne disent rien, mais ne sont en quelque sorte que l'expression d'un sentiment de la vie »(Carnap, la Conception Scientifique du Monde)
40Augustin, Confessions, I, 8 in Recherches Philosophiques, Gallimard 2005, §1
41cf notamment Platon, Sophiste, 261d-e : « nous avons en effet deux sortes de signes pour exprimer l’être par la voix, [...] ceux qu’on appelle les noms et ceux qu’on appelle les verbes. » Rendons quand même justice à Platon qui n’a de cesse de souligner les difficultés auxquelles conduit cette dichotomie simpliste, à commencer par le fameux paradoxe d’Euthydème, 283e-284c qui peut se résumer ainsi : si dire la vérité, c’est dire ce qui est, et si ce qui est faux doit bien être d’une certaine manière puisqu’on arrive à le nommer, alors dire ce qui est faux, c’est dire la vérité !
42Wittgenstein, Grammaire Philosophique, Gallimard 2001, §19
43Wittgenstein, le Cahier Bleu, Gallimard 1996, p.35
44Bourdieu, la Distinction, Minuit 2003, p.20
45Wittgenstein, Grammaire Philosophique, loc. cit.
46Wittgenstein, le Cahier Bleu, loc. cit.
47Mot-valise tiré du premier vers du poème Jabberwocky  inséré dans le premier chapitre de de l'Autre Côté du Miroir de Lewis Carroll : "Twas brillig, and the slithy toves Did gyre and gimble in the wabe".
48Wittgenstein, le Cahier Bleu, Gallimard 1996, p.36-37
49Wittgenstein, Recherches Philosophiques, Gallimard 2005, §32
50Platon, Théétète, 189e
51Arnaud et Lancelot, Grammaire Générale et Raisonnée, II, 1
52Platon, République, VI, 508e
53Descartes, Méditations Métaphysiques, VI, 4
54Wittgenstein, le Cahier Bleu, Gallimard 1996, p.89
55Wittgenstein, Recherches Philosophiques, Gallimard 2005, §213
56op.cit., §293
57Et d'ailleurs, pour les cartésiens, tous les noms en tant qu'ils désignent tous, in fine, une idée innée, adventice ou factice (cf. Descartes, Méditations Métaphysiques, III, 10)
58Wittgenstein, Recherches Philosophiques, Gallimard 2005, §258
59op.cit, §202
60op.cit, §244
61Wittgenstein, Leçons sur l’Esthétique, in Leçons et Conversations, Gallimard 1992, p.17
62Wittgenstein, Recherches Philosophiques, Gallimard 2005, §23. Comparer avec « le langage est aussi vieux que la conscience, il est la conscience réelle, pratique ; il naît du seul besoin de la nécessi­té du commerce avec d’autres hommes »(Marx, Idéologie Allemande)
63ibid.
64op.cit, §66
65Wittgenstein, le Cahier Brun, Gallimard 1996, p.207
66« Socrate : "Dis-moi, Ménon, ce qu’est la vertu." Ménon : "c’est bien facile, Socrate, de te le dire. Commençons par la vertu de l’homme : être capable d’administrer les affaires de l’État […]. Passons à la vertu de la femme : il lui faut bien gérer sa maison […] La vertu de l’enfant est encore différente." […] Socrate : "Apparemment, j’ai eu la main heureuse, Mé­non : je cherchais une seule vertu et j’en ai trouvé tout un essaim chez toi. […] Or, si nombreuses et diverses soient-elles, toute n’en ont pas moins un certain caractère identique qui en fait des vertus." »(Platon, Ménon, 72c)
67Wittgenstein, Recherches Philosophiques, Gallimard 2005, §67
68D'où les débats incessants sur la pertinence d'utiliser le terme "langage" dans les expressions "langage animal", "langage informatique","langage cinématographique", etc.
69Sur la relation parenté/ressemblance, et notamment sur l’obsession de la ressemblance du nouveau-né à tel ou tel membre de la proche famille, cf. l’ouvrage de B.Vernier le Visage et le Nom, Contribution à l’Étude des Systèmes de Parenté, P.U.F. 1999
70Platon, République, VI, 485b
71Wittgenstein, le Cahier Bleu, Gallimard 1996, p.26
72Le dialogue platonicien Cratyle constitue une bonne introduction à ce double débat auquel participent Hermogène, Cratyle et Socrate comme représentants respectifs de chacun de ces trois courants. Hermogène : « Quant à moi, Socrate, je ne saurais me persuader que la justesse d’un nom soit autre chose qu’une convention et un accord »(384c) ; Cratyle : « Je crois pour ma part, Socrate, que les noms instruisent et qu’on peut, en toute simplicité, affirmer que, quand on sait les noms, on sait aussi les choses »(435d) ; Socrate : « Si au contraire le sujet connaissant subsiste toujours, si l’objet connu subsiste, si le beau, si le bien, si chacun des êtres subsiste, je ne vois pas que les choses dont nous parlons aient aucune ressemblance avec le flux et le mouvement »(440b-c)
73Le débat s’organise alors respectivement entre les formalistes (Hilbert), les intuitionnistes (Brouwer) et les réalistes (Frege, Russell). On peut avoir une idée précise de ses enjeux en consultant l’anthologie Logique et Fondement des Mathématiques, Payot, 1992, notamment les pages 215-235, et 379-392
74 Evans, Varieties of Reference, II
75 Russell, Problèmes de Philosophie, V, p.71
76en anglais sense data
77 op.cit., p.74
78en anglais knowledge by acquaintance
79 op.cit., p.81
80 ibid.
81 ibid.
82 Russell, Principes des Mathématiques, préface, in Ecrits de Logique Philosophique, p.3
83La théorie des types est développée dans les Principia Mathematica, in Ecrits de Logique Philosophique, p.270-308
84 Russell, de la Dénotation, in Écrits de Logique Philosophique, p.212-213
85Wittgenstein, Recherches Philosophiques, Gallimard 2005, §108
86« Les propositions ne peuvent rien exprimer de Supérieur »(Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Gallimard, 1993, 6.42)
87Pascal, Pensées, B139
88« Rien suivant la seule raison n’est juste de soi [...], la coutume fait toute l’équité par cette seule raison qu’elle est re­çue, c’est le fondement mystique de son autorité »(Pascal, Pensées, B294)
89En fait, je laisse provisoirement et volontairement de côté le problème de savoir si ce sont les jeux de langage qui sont une classe de jeux ou si, au contraire, ce sont ce qu'on appelle ordinairement les jeux qui sont une classe de jeux de langage
90Wittgenstein, Grammaire Philosophique, Gallimard 2001, I §23
91Bourdieu, Méditations Pascaliennes, Seuil 2003, p.200. Hume est un représentant de la première conception : « il n’y a qu’un cours général de la nature dans les actions humaines aussi bien que dans les opérations du soleil et du climat »(Hume, Traité de la Nature Humaine, II, iii, 3), Descartes de la seconde : « le libre-arbitre, c’est-à-dire l’empire que nous avons sur nos volontés, nous rend en quelques façons semblables à Dieu en nous faisons maîtres de nous-mêmes »(Descartes, Traité des Passions, art.152)
92Wittgenstein, Remarques sur les Fondements des Mathématiques, Gallimard 1984, §208
93Wittgenstein, le Cahier Bleu, Gallimard 1996, p.38-39
94Wittgenstein, Leçons sur l’Esthétique, in Leçons et Conversations, Gallimard 1992, p.65
95A laquelle nombre de commentateurs ont, hélas, réduit Wittgenstein à partir d’une lourde mésinterprétation des propositions 6.44, 6.45, 6.522 et 7 du Tractatus Logico-Philosophicus. Nous y reviendrons.
96Wittgenstein, le Cahier Bleu, Gallimard 1996, p.42
97op.cit., p.53
98op.cit., p.44
99ibid.
100op.cit., p.53
101op.cit., p.42
102Wittgenstein, Recherches Philosophiques, Gallimard 2005, §201
103Kripke assume explicitement cette conséquence sceptique dans un ouvrage traduit en français sous le titre Règles et Langage Privé, Seuil 1996, et qui a suscité de nombreuses et vives polémiques
104op.cit., §241
105Wittgenstein, Remarques sur les Fondements des Mathématiques, Gallimard 1984, §425
106Wittgenstein, le Cahier Bleu, Gallimard 1996, p.54
107op.cit., p.52
108Wittgenstein, Recherches Philosophiques, Gallimard 2005, §85
109Pascal, Pensées, B233
110Wittgenstein, de la Certitude, Gallimard 1987, §110
111Bourdieu, Langage et Pouvoir Symbolique, III, 5. A comparer avec Leibniz : « l’habitus est ce qui se fait ordinairement en vertu d’une disposition de l’agent »(Opuscules et Fragments Inédits, Olms 1966, p.474)
112Bourdieu, Méditations Pascaliennes, Seuil 2003, p.147
113Wittgenstein, Remarques sur les Fondements des Mathématiques, Gallimard 1984, §326
114A rapprocher aussi de ce que dit Aristote : « les êtres naturels sont ceux qui ont en eux-mêmes un principe de mouvement ou de repos [...] la violence permet de mettre en mouvement ce qui ne possède pas en soi-même le principe de son propre mouve­ment »(Physique, II, 192b)
115Bouveresse, Règles, Dispositions et Habitus, in Critique n° 579/580, Minuit 1995, p.576
116Leibniz, Discours de Métaphysique, Pocket 1993, p.87
117Wittgenstein, Recherches Philosophiques, Gallimard 2005, §246
118Par exemple celle de Platon : « Socrate : n’est-il pas nécessaire, pour qu’un discours soit parfait, qu’il ait pour fondement la connaissance de la vérité touchant la question qu’on veut traiter ? »(Platon, Phèdre, Flammarion 1995, 259e)
119Austin, quand Dire c’est Faire, Seuil, 1991, p.27
120« Aussi ferions-nous mieux, lorsque nous passons au crible les opinions et les pratiques d’époques et de races plus primitives, de considérer avec indulgence leurs erreurs, de les tenir pour d’inévitables dérapages dans la recherche de la vérité »(Frazer, le Rameau d’Or, Laffont 1981, p.720). Dans le Rameau d’Or, oeuvre monumentale parue entre 1911 et 1915, l’anthropologue britannique J.G.Frazer conduit une analyse rationaliste des rites et mythes en vigueur dans les sociétés non occidentales. Son importance quantitative (c’est une somme factuelle en 12 volumes) et qualitative (le rationalisme de Frazer est très manichéen, voire colonialiste) va susciter un grand intérêt et va prêter le flanc à la critique, notamment chez Wittgenstein, mais aussi chez Freud ou chez Lévi Strauss.
121Wittgenstein, Remarques sur "le Rameau d'Or" de Frazer, T.E.R. 2001, p.26
122Wittgenstein, Grammaire Philosophique, Gallimard 2001, I §26
123Bourdieu, Méditations Pascaliennes, Seuil 2003, p.147
124op.cit. p.231
125le Coran, LIX, 2 in Averroès, Discours Décisif, Flammarion 1996, §3
126Wittgenstein, de la Certitude, Gallimard 1987, §§ 200, 651, 655, 494, 94, 91, 647
127«  sous l’influence de l’exaltation générale, […] c’est la société qui donne la sensation du divin ; […] la vie collective peut ainsi atteindre un maximum d’intensité et d’efficacité […] ; la religion est une sorte de délire collectif bien fondé »(Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, ii) ; « l’une des composantes de l’esprit du capitalisme moderne, la conduite rationnelle de la vie fondée sur l’idée de vocation professionnelle est issue de l’esprit de l’ascèse chrétienne »(Weber, l’Éthique Protestante et l’Esprit du Capitalisme)
128Wittgenstein, Remarques sur "le Rameau d'Or" de Frazer, T.E.R. 2001, p.29
129Pascal, Pensées, B252
130op.cit. B152
131Tout code suppose en effet une double activité consciente et intentionnelle d'encodage puis de décodage, ce qui correspond grosso modo à la conception augustinienne ou cartésienne du langage déjà analysée supra. Pour un exposé technique des présupposés du modèle du code, cf. Sperber et Wilson, la Pertinence, Communication et Cognition, Minuit 1989, p.15-38.
132Bourdieu, Leçon sur la Leçon, Minuit 1998, p.52
133Wittgenstein, Remarques sur "le Rameau d'Or" de Frazer, T.E.R. 2001, p.27. Notons que Frazer n’est pas le seul à être visé par cette remarque dont la cible est plutôt un certain courant ultra-rationaliste héritier des Lumières qui fait de la croyance religieuse le paradigme de la superstition et qui culmine probablement dans la conception pathologique qui est celle de Freud : « on devrait supposer que l’humanité, considérée comme un tout, entre au cours de son développement séculaire dans des états qui sont analogues aux névroses. Et ce, pour les mêmes raisons, parce que, aux temps de son ignorance et de sa faiblesse intellectuelle, c’est seulement par des forces pure­ment affectives qu’elle a réalisé les renoncements pulsionnels indispensables à la vie en commun des hommes. [...] La religion serait donc la névrose obsessionnelle universelle de l’humanité. Et comme celle de l’enfant, elle serait issue du complexe d’Œdipe, de la relation au père »(l’Avenir d’une Illusion, viii)
134Wittgenstein, Leçons sur la Croyance Religieuse, in Leçons et Conversations, Gallimard 1992, p.112
135op.cit. p.107
136op.cit. p.116-117. Comparer à ce qu’en dit Russell : « "Dieu existe" devient "il existe une entité x et une seule qui est Dieu" et [par exemple] "Dieu est parfait" ; or "il existe une entité x et une seule qui est Dieu" n’est pas prouvée »(Russell, Lettre à Frege du 12 décembre 1904)
137Wittgenstein, Remarques Mêlées, T.E.R 1990, p.79
138Bourdieu, Langage et Pouvoir Symbolique, I, 2
139Wittgenstein, Recherches Philosophiques, Gallimard 2005, §491