(Avertissement : ce blog est un blog militant, non seulement par son contenu mais aussi par son statut. J'ai toujours refusé de cautionner la logique de la marchandisation capitaliste, tout particulièrement à l'égard de cette escroquerie idéologique que constitue, à mes yeux, la notion de propriété intellectuelle. Aussi, les divers textes que j'ai rédigés et mis en ligne sont-ils, naturellement, libres de droits. Copiez-les, pillez-les, diffusez-les ! Soyons le plus nombreux possible à penser le plus possible !)

lundi 14 juin 2004

LOCKE ET L'IDENTITE PERSONNELLE COMME CONSCIENCE DE SOI.

Nous avons vu que Descartes donne un coup d'arrêt à l'inflation des substances (ou essences) qu'Aristote et la scolastique faisaient tenir pour seuls porteurs réels d'identité. De sorte que, en dehors des trois entités que sont la substance pensante, la substance étendue et la substance divine, l'ontologie cartésienne se constitue de modifications de la substance pensante ou de la substance étendue. Donc seule l'idée claire et distincte d'une entité, c'est-à-dire une modification de la substance pensante corrélative à la modification de la substance étendue, peut conférer à cette entité l'identité qu'elle ne possède pas en droit. L'identité est ainsi affectée d'une duplicité de sens : identité formelle (ou réelle) pour les substances, identité objective (ou intentionnelle) pour les modifications de substances. L'identité objective est alors une pensée, ce qui suppose un être pensant et identifiant, à savoir le je du je pense. Or, pour que ce type d'identité ne soit pas illusoire ou imaginaire, il lui faut un ancrage ontologique et non psychologique. Dès lors, l'idée claire et distincte est certes une modification de la substance pensante mais dans les conditions et les limites autorisées par l'idée innée d'identité. Dans ce cas, le je est un nom pour une telle idée innée d'identité et semble alors dépourvu de toute subjectivité. Bref, il peut y avoir attribution d'identité objective dans la pensée, cette identité objective peut être une identité personnelle, et pourtant, il n'y a jamais conscience1 d'une telle identité. Descartes le dit lui-même :
[Celui qui dit] qu'il est requis que, par un acte réfléchi sur sa pensée, elle pense qu'elle pense, ou qu'elle ait une connaissance intérieure de sa pensée2, il se trompe [ ... ] car la première pensée, quelle qu'elle soit, par laquelle nous apercevons quelque chose, ne diffère pas davantage de la seconde par laquelle nous apercevons que nous l'avons déjà aperçue, que celle-ci diffère de la troisième par laquelle nous apercevons que nous avons déjà aperçu avoir aperçu auparavant cette chose.3
Avoir conscience, certes, c'est penser et réfléchir sur sa pensée, mais il est faux que cette réflexion soit impossible tant que persiste la première pensée puisque, nous l'avons déjà vu, l'âme est capable de penser à plusieurs choses à la fois et de persévérer dans sa pensée.4
On doit donc dire que l'identité personnelle, qui rend possible l'identité objective d'une chose par le moyen de la distinction de l'idée d'une telle chose, est immédiatement inscrite au fond de toute pensée effective. En d'autres termes, une pensée est toujours ma pensée, ici et maintenant, dans le sens paradoxal d'une pensée de n'importe qui, n'importe où, n'importe quand. Mais justement, qu'est-ce que ce je sans référence à une subjectivité située dans l'espace et dans le temps? Et donc, en fin de compte, qu'est-ce que cette identité personnelle comme qualité d'un je par nature impersonnel ?
Locke considère pour sa part que l'idée d'identité ne peut pas être une idée innée car, dit-il, "c'est presque une contradiction de dire qu'il y a des vérités gravées dans l'âme, que celle-ci ne perçoit ni ne comprend"5. En conservant le vocabulaire post-cartésien, on pourrait dire que, abstraction faite des idées innées, nous n'avons accès qu'à des idées adventices et à des idées factices, c'est-à-dire des idées qui nous viennent de l'extérieur ou celles que nous formons nous même par une application de l'esprit à ces dernières. Les idées sont en effet "tout ce qui est l'objet de l'entendement quand un homme pense [...] tout ce qui est signifié par phantasme, notion, espèce ou quoi que ce soit sur lequel ['esprit est employé à penser"6. Il suit de cette définition que nous n'avons accès qu'à nos idées, lesquelles "viennent par sensation ou par réflexion, c'est-à-dire des observations que nous faisons ou sur les objets extérieurs et sensibles, ou sur les opérations intérieures de notre âme"7. Or, l'idée d'identité ne peut pas être une idée de sensation puisque deux sensations identiques peuvent appartenir à deux choses différentes, tandis que la même chose peut être représentée par deux sensations distinctes. C'est donc une idée de réflexion, c'est-à-dire une idée qui suppose une opération de l'esprit sur son propre matériau représentationne1. En quoi consiste alors cette opération ?
Une [ ... ] occasion pour l'esprit de faire des comparaisons lui est offerte par l'être même des choses lorsque, considérant qu'une chose existe à un certain moment et à une certaine place, nous la comparons avec elle-même existant à un autre moment, et formons de là les idées de l'identique et du différent [ ... ]. En cela consiste la relation d'identité, que les idées auxquelles elle est attribuée ne changent en rien par rapport à ce qu'elles étaient au moment où nous considérons leur existence antérieure, et auquel nous comparons leur existence présente.8
La possibilité de former l'idée réflexive de l'identité semble donc conditionnée par l'existence préalable de quatre types d'idées de réflexion: les idées de substance, de relation, d'unité et de durée. L'idée de substance vient de ce que l'esprit a constaté "qu'un certain nombre d'idées simples9 vont constamment ensemble10". Nous postulons l'existence d'un substrat qui rend compte de la co-présence régulière de ces idées simples, mais qui n'est pas directement représenté par une idée de sensation11: telle est l'idée de substance. Quant à l'idée de relation, elle est une opération qui compare deux idées qui sont saisies conjointement par l'esprit qui va de l'une à l'autre "tout en les considérant encore comme distinctes12". Les idées de relation et de substance ne sont donc pas rapportées à la structure réelle des choses mais constituent plutôt des exemples d'un pouvoir13 de l'esprit engendré par l'expérience de la diversité, c'est-à-dire, en fait, une sorte d'idée instrumentale (ou de méta-idée, si l'on préfère) que l'esprit forme en supposant une communauté possible de propriétés entre deux ou plusieurs idées. Les idées d'unité et de durée sont quant à elles des idées de mode, c'est-à-dire des idées obtenues par la modification progressive d'idées de réflexion14 conformément à un pouvoir de l'esprit. L'idée de durée est la modification de l'idée de distance spatiale15 appliquée à la succession des idées dans notre esprit : "il s'agit d'une distance périssable où deux parties ne coexistent pas mais se suivent toujours en succession16". L'idée de durée dérive donc de de la perception psychologique du changement et non pas, comme chez Descartes, de l'intuition intellectuelle du mouvement. L'idée d'unité enfin est une idée simple qui accompagne toutes nos idées17, de telle sorte que ce qui va faire problème dans la constitution de l'idée d'identité, ce n'est pas tant l'unité de chaque idée mise en relation que la cohérence finale d'une idée complexe formée de l'idée de succession continue appliquée à des idées mises en relation et rapportées à une même substance.
Dès lors, il est clair que l'attribution d'identité est relative à ces quatres types d'idées que sont la substance, la relation, l'unité et la durée, bref, qu'elle est relative à des pouvoirs de l'esprit qui autorisent des modifications de ses propres idées. Bref, on semble atteindre avec Locke un relativisme extrême en matière d'attribution de l'identité : à savoir à la fois un psychologisme qui fait de l'esprit l'agent de l'attribution de l'identité sans toutefois la garantie cartésienne de l'innéité de ses pouvoirs, et à la fois un représentationnalisme qui fait de l'idée l'objet ultime de cette attribution sans pourtant le critère cartésien de la clarté et de la distinction. Voyons donc jusqu'où l'attribution d'identité est compatible avec un tel représentationnalisme et un tel psychologisme.

D'abord, il convient de remarquer que le représentationnalisme de Locke n'est ni un pur phénoménalisme au sens où on le retrouvera chez Hume et, plus encore, chez Berkeley, ni un idéalisme transcendantal au sens de Kant. Ce n'est pas en effet un idéalisme transcendantal dans la mesure où il n'y a pas chez Locke la différence kantienne de nature entre la pensée rationnelle de la chose en soi et la connaissance sensible du phénomène. Et cela parce que Locke n'a dans son Essai ... aucune visée critique mais entend simplement déterminer "l'origine, la certitude et l'étendue de la connaissance humaine en même temps que les fondements et les degrés de la croyance, de l'opinion et de l'assentiment18". Donc, même si toutes les qualités de nos objets de connaissance ne se manifestent pas à notre esprit par une relation directe entre la chose et l'idée de la chose, les idées que nous en avons peuvent à bon droit être supposées dérivées causalement des propriétés des choses :
Si nos sens étaient assez pénétrants, les qualités sensibles, par exemple la couleur jaune de l'or, disparaîtraient et, au lieu de cela, nous verrions une certaine admirable contexture des parties. C'est ce qui paraît évidemment par les microscopes19.
Bref, les idées des choses que nous observons sont, à quelque degré que ce soit, dérivées causalement de la structure corpusculaire de ces choses en interaction avec les pouvoirs de l'esprit. Mais, si l'activité scientifique en général tend à réduire au minimum le circuit causal et les interactions entre la chose et l'esprit, "une connaissance parfaite des choses qui nous environnent est peut-être au-dessus de la portée de tout être fini20". C'est pourquoi Locke ne peut pas faire autrement que d'opérer une importante distinction de degré entre d'une par les qualités premières qui "existent réellement dans les corps eux-mêmes21", d'autre part les qualités secondes qui ne sont rien que "des pouvoirs de produire en nous diverses sensations par le moyen des qualités premières de leurs parties insensibles22". Autrement dit, cette différence de degré opérée entre qualités premières, qualités secondes et pouvoirs, ne l'est que provisionnellement, faute de mieux, mais loin d'exclure l'ancrage de nos idées dans la structure réelle des choses, elle la présuppose au contraire. De sorte que, ce qui nous autorise à dire que l'idée A est la même à l'instant to et à l'instant tn, c'est que la comparaison effectuée par l'esprit sur les qualités secondes constitutives de l'idée A et causées par des qualités premières inhérentes à un certain substrat, ne laisse percevoir aucun changement. En vertu de quoi, nous sommes parfaitement fondés à conclure que, durant l'intervalle tn-to, quelque chose est effectivement resté exempt de changement.
De sorte que l'on voit aussi que le représentationnalisme de Locke n'est pas un pur phénoménalisme. Car si tel était le cas, rien ne l'autoriserait à présupposer l'existence d'une substance comme support réel des qualités premières des corps, sauf de manière simplement nominale. Or, justement, Locke entend faire une distinction capitale entre l'essence réelle et l'essence nominale:
Premièrement l'essence peut se prendre pour la propre existence de chaque chose. Dans les substances en général, la constitution réelle intérieure et inconnue des choses, d'où dépendent les qualités qu'on y peut découvrir, peut être appelée leur essence [ ... J. Mais comme il est évident que les choses ne sont rangées en sortes ou espèces sous certains noms qu'en tant qu'elles conviennent avec certaines idées abstraites auxquelles nous avons attaché ces noms-là, l'essence de chaque genre ou espèce vient ainsi à n'être autre chose que l'idée abstraite signifiée par le nom général ou spécifique. Et nous trouverons que c'est là ce qu'emporte le mot d'essence selon l'usage le plus ordinaire qu'on en fait. Il ne serait pas mal, à mon avis, de désigner ces deux sortes d'essences par des noms différents et appeler la première réelle et l'autre essence nominale.23
Locke s'écarte donc de l'usage aristotélicien et scolastique de la notion d'essence entendue uniquement comme forme intelligible d'un genre ou d'une espèce pour lui adjoindre une acception à la fois plus restreinte et scientifiquement plus opérationnelle: l'essence entendue comme constitution physique ( corpusculaire) d'une substance donnée. L'essence comme forme intelligible d'un genre ou d'une espèce ne doit sa légitimité qu'à une idée abstraite, autrement dit à l'ensemble des qualités sensibles que nous reconnaissons à une communauté de choses en raison de leurs ressemblances. Or, la structure de ces ressemblances étant provisoirement inconnue, il n'est pas d'autre moyen pour les désigner que de les nommer. Ce qui ne veut pas dire que les ressemblances générales et spécifiques soient inutiles ou illusoires, mais plutôt que les classes d'objets naturels24 ont une essence, c'est-à-dire une constitution, nominale bien plus que réelle. C'est pourquoi, stricto sensu, l'essence réelle est "la propre existence de chaque chose". Désormais, l'attribution d'identité par comparaison des idées se trouve légitimée par la constitution réelle (corpusculaire) des choses individuelles et par elle seule, en tant qu'elle détermine un certain type d'interactions causales avec l'esprit humain dans le cadre d'un espace-temps newtonnien25. En d'autres termes, seule l'existence individuelle d'une chose donnée dans l'espace et dans le temps autorise l'esprit à lui attribuer l'unité :
Ce qu'on vient de dire permet aisément de trouver en quoi consiste ce principe d'individuation qu'on a tant recherché: manifestement, c'est l'existence elle-même qui, pour toutes les sortes d'êtres assigne à chacun un temps et un lieu déterminés, qui ne peuvent être communs à deux êtres de même espèces.26
Ce principe d'individuation fait reposer l'identité sur un principe négatif d'exclusion spatio-temporelle : il est impossible pour deux choses différentes d'avoir la même structure corpusculaire, le même commencement temporel (Tn) et la même origine spatiale (Sm) sans ipso facto engendrer les mêmes interactions causales (Cp) à la fois sous leur aspect matériel et sous leur aspect représentationnel et donc, par là même, sans cesser d'être deux. Autrement dit, x, y, [F(x) = SmTnCp = F(y)] <=> x = y. Ou encore :
Une seule chose ne peut avoir eu deux commencements d'existence, pas plus que deux choses un seul commencement, puisqu'il est impossible que deux choses de même espèce soient ou existent au même instant à la même place, ou une seule et même chose à des places différentes.27
Il est donc clair que, en adoptant le critère de l'existence spatio-temporelle comme principium individuationis, Locke est loin d'adopter une position phénoménaliste. Exister, ce n'est pas seulement être perçu, comme chez Berkeley, ce n'est pas non plus être hic et nunc comme chez les scolastiques. Exister, c'est persister dans son essence28, c'est-à-dire subsister conformément à des conditions de subsistance causalement dérivées de la structure corpusculaire réelle de chaque chose. Ce qui implique évidemment que la notion d'identité est une notion relative en deux sens: d'une part c'est une idée de relation établie par l'esprit qui compare ses propres données perceptives et conclut à l'invariance d'un certain complexe de données de référence; d'autre part et corrélativement, cette conclusion s'appuie sur le pouvoir de l'esprit de la justifier par une structure corpusculaire réelle qui fonde, pour chaque chose, les conditions relativement auxquelles cette chose pourra subsister conformément à son essence, c'est-à-dire en restant ce qu'elle est. Dans ce deuxième sens, le plus fondamental, l'identité d'une chose est donc relative à une espèce, à un genre, à une sorte, etc., c'est-à-dire à une certaine structure essentielle qui crée les conditions nécessaires mais non suffisantes de son identité.
C'est pourquoi, dans le cas des êtres humains, la notion d'identité va se révéler particulièrement problématique. En effet, être le même c'est être invariant corrélativement aux pouvoirs de l'esprit responsable de l'attribution d'identité ainsi qu'aux propriétés qui dérivent causalement d'une certaine structure corpusculaire associée à une certaine position spatio-temporelle. Mais alors, l'attribution d'identité peut éventuellement dépendre du choix d'un certain référentiel comme structure corpusculaire pertinente pour une chose donnée : un objet sera dit le même eu égard à sa structure d'origine entendue comme permanence dans le temps accompagnée d'une continuité spatiale excluant l'intervention réparatrice, et cela même si cette structure s'est modifiée de telle sorte que l'objet est rendu inapte à sa fonction d'origine; ou encore eu égard à sa structure d'origine entendue comme permanence dans le temps d'un certain arrangement corpusculaire nécessité par une fonction précise de cet objet, fût-ce au prix d'une rupture de continuité spatiale29. Dans les deux cas, l'objet est réputé identique en raison d'une structure et d'une origine spatio-temporelle déterminées bien que l'ensemble des propriétés pertinentes pour attribuer l'identité soient différentes. Dès lors, s'agissant de l'être humain en particulier, "c'est une chose d'être la même substance, une autre d'être le même homme, une troisième d'être la même personne30".
En effet, l'identité de 1'homme consistera dans "la participation ininterrompue à la même vie entretenue par un flux permanent de corpuscules matériels entrant dans une unité vivante avec le même corps organisé31". Elle consistera donc dans l'identité biologique, différente de l'identité chimique de l'agrégat cellulaire qui pourra perdurer après la mort biologique, différente donc de l'identité de substance. On voit qu'un être humain pourra être dit le même homme (identité biologique) mais non la même substance (identité chimique), et inversement32. Mais la structure corpusculaire servant de base à l'identification d'une chose quelconque n'est pertinente, avons-nous dit, qu'en relation avec les pouvoirs cognitifs de l'esprit humain dont elle détermine les représentations. Dès lors, il va de soi que cette faculté des pouvoirs, en tant qu'elle présuppose une structure corpusculaire autre que celle qui fait de l'être humain un homme (biologique) ou une substance ( chimique), et en tant qu'elle se manifeste à l'esprit par des idées pouvant être comparées, constituera à son tour une base pertinente d'identification. Telle est, cette fois, l'identité personnelle. Plus exactement :
L'identité de telle personne s'étend aussi loin que cette conscience33 peut atteindre rétrospectivement34 toute action ou pensée passée : c'est le même soi maintenant qu'alors et le soi qui a exécuté cette action est le même que celui qui, à présent, réfléchit sur elle.35 
Contrairement à l'identité chimique (être la même substance) et à l'identité biologique (être le même homme), l'identité personnelle (être le même soi) n'est accessible qu'en première personne. Non pas cette fois-ci en raison d'une insuffisance momentanée de la science positive, mais bien parce qu'il appartient à l'essence nominale de l'homme d'être une conscience rétrospective. Autrement dit, il appartient à l'essence de l'homme d'avoir un accès privilégié à son propre soi pas seulement par nécessité cognitive mais aussi par nécessité éthique.

La première condition à l'affirmation d'une identité personnelle est donc l'attribution d'une conscience. Laquelle n'est qu'un pouvoir de l'esprit qui lui permet, non pas de penser, mais de se rendre compte de ce qu'il pense. Contre les cartésiens, Locke affirme donc qu'''il est impossible à quelqu'un de percevoir, sans percevoir aussi qu'il perçoit36". Ce qui se comprend aisément: la fonction cognitive de l'homme ne consiste pas chez Locke à reconnaître les vérités éternelles et immuables que la nature37 a implantées dans son âme en les débarrassant des impuretés consécutives à l'union avec le corps, mais au contraire de se servir du matériau représentatif fourni par le corps pour le raffiner réflexivement au moyen des opérations formelles de l'esprit. Or, il ne pourrait y avoir de telles opérations sans une présence réflexive permanente de l'esprit à soi-même. La conscience est donc ce pouvoir réflexif de l'esprit qui autorise à la fois l'attention au présent et la mémoire du passé.
L'attention au présent est une nécessité cognitive, dans le sens où il est impossible de rien connaître sans l'attribution de l'identité à l'objet connu, ce que montrent les classiques objections sceptiques à l'égard de toute prétention à l'objectivité. Comme le remarque Charles Taylor, l'existence d'un pouvoir de l'esprit à réfléchir sur ses propres représentations est la condition sine qua non de la position désengagée de l'esprit qui instaure la relation cognitive d'objectivité : "adopter cette position, c'est s'identifier au pouvoir d'objectiver et de refaire, et, ainsi, de prendre du recul par rapport à tous les traits particuliers qui sont objets de changement potentiel: ce que nous sommes essentiellement n'est aucun de ceux-là, mais ce qui s'avère apte à les fixer et à les travailler38". Autrement dit, comme Descartes l'avait clairement compris, la subjectivité est la condition de possibilité de l'objectivité: toute connaissance est avant tout ma connaissance. Or, là où Descartes refusait de fonder cette subjectivité sur une mémoire trop dépendante de l'imagination, lui préférant la garantie divine de l'innéité, Locke montre qu'il n'y a pas de subjectivité sans réflexivité, ni de réflexivité sans mémoire. L'attribution de l'identité dans un processus de comparaison d'idées suppose en effet l'invariance dans le temps du pouvoir d'identifier, lequel n'étant pas inné, ne peut qu'être le résultat du fait de me rendre compte que je suis le même à l'instant tn auquel je commence ma comparaison et à l'instant to auquel je porte rétrospectivement mon attention pour fixer une limite temporelle à ma comparaison. Bref, la subjectivité suppose la conscience réflexive, laquelle repose nécessairement sur la mémoire: l'attention au présent n'est en fait qu'une limite idéale à ma mémoire du proche passé. Or, là où Locke pourrait prêter le flanc à une accusation de psychologisme, voire de relativisme épistémologique, il s'en sort en invoquant la nécessité éthico-juridique d'une identité personnelle fondée sur la mémoire du passé.

En effet, Locke, en cela plus pré-kantien que post-cartésien, est le premier philosophe a affmner explicitement que l'identité personnelle est une norme plutôt qu'un fait. Car, bien que reposant sur la nature des pouvoirs réflexifs de l'esprit humain, l'idée même de pouvoir suppose la faculté de dépasser le donné immédiat de l'expérience sensible afin d'opérer sur celui-ci39. De là, l'impossibilité de défInir une telle idée en termes de complexes d'idées simples: l'idée de mon identité personnelle n'est manifestement pas le caractère commun à toutes les idées dont je me suis rendu compte depuis le début de mon existence et dont je me souviens à l'instant t1, puisqu'il se peut très bien qu'à l'instant t2 je ne me souvienne pas des mêmes idées qu'en t1, sans pour cela en inférer que je ne suis pas le même moi qu'en t140. C'est pourquoi Locke admet que l'idée d'identité personnelle est plus pertinente dans le domaine de l'action que dans celui de la connaissance :
J'accorde cependant que l'opinion la plus plausible est que cette conscience dépend d'une seule substance individuelle immatérielle et qu'elle en est l'affection. Mais laissons les hommes résoudre cette énigme comme ils voudront selon leurs diverses théories. Tout être intelligent capable de ressentir du bonheur ou du malheur nous accordera qu'il y a quelque chose qui est lui-même dont il se soucie et qu'il voudrait rendre heureux.41
On peut donc dire que ce qui fait échapper la conception lockienne de l'identité à l'objection de relativisme c'est qu'elle repose sur une identité personnelle fondée autant sur la possibilité physique d'une substance individuelle que sur la nécessité éthico-juridique du souci de soi. Autrement dit, l'identité physique peut exister comme support des idées en général, mais l'identité éthique doit exister comme support du couple d'idées simples bien-être/mal-être42 qui accompagne nécessairement toute autre idée. Dès lors, l'identité personnelle est ce sans quoi il n'y aurait jamais cette idée de bien-être ou de mal-être lors de la perception d'une idée de sensation ou d'une idée de réflexion. Le souci de soi comme sujet d'imputation d'actes passés qui ont encore, dans le présent, des implications psycho-affectives, voilà donc ce qui constitue la preuve la plus convaincante de l'existence de l'identité personnelle. C'est là en effet "que se fondent tout le droit et toute la justice de la récompense et du châtiment, c'est-à-dire du bonheur et du malheur dont chacun se soucie pour lui-même43".
 
1 Au sens provisoire de connaissance réflexive, sens qui demande évidemment à être affiné.
2 " ... habeat cogitationis suae conscientiam".
3 Descartes, Réponses aux septièmes Objections, in Locke, Identité et Différence, éd. É.Balibar, p.269-270.
4 Descartes, Entretien avec Burman, in loc. cit.
5 Locke, Essai Philosophique concernant l'Entendement Humain, I, ii, 5, trad.Coste. Tout au long du livre I, Locke utilise successivement quatre arguments pour attaquer le principe cartésien d'idée innée :
- de fait, de telles idées ne sont pas universelles puisque certaines catégories d'hommes, notamment les enfants et les insensés, ne manifestent pas leur présence
- s'il ne s'agit, pour ces catégories d'hommes, que d'une simple possibilité non actualisée, autant dire que l'innéité des idées ne se révèle que par et dans les expériences sensibles faites par chaque individu
- de toute façon, même parmi les hommes raisonnables d'âge mûr et civilisés, il est évident que l'universalité des principes moraux fait cruellement défaut
- en tout état de cause, la thèse de l'innéitè des idées n'est pas seulement fausse, elle est surtout dangereuse en ce qu'elle soustrait ces idées à l'examen critique et mène tout droit au dogmatisme et à l'intolérance.
6 Op. Cit. I, i, 8. La caractérisation de l'idée par Locke est très proche de celle de Descartes. Cf. notre note 36. Sur le représentationnalisme (ou idéisme), cf. F.Clémentz, l'Empirisme Classique : Locke, Berkeley, Hume, p.23-32
7 Locke, Essai ... , il, i, 6, trad.Coste.
8 Op. Cit. II, xxvii, 1.
9 C'est-à-dire le matériau brut et élémentaire de l'esprit : "les idées simples que nous avons sont telles que l'expérience nous les enseigne", op. cit. II, iv, 5.
10 Op. Cit. II, xxiii, 1.
11 Ce défaut n'est que provisoire pour Locke, l'avancement de la physique corpusculaire devant, à terme, permettre de connaître la structure fine de la matière. sur l'influence de l'idée boylienne de matière catholique sur Locke, cf. Y. Michaud, Locke, p.25-26. Sur l'influence du contexte scientifique du XVII° siècle sur la pensée de Locke, cf F.Clémentz, l'Empirisme Classique: Locke, Berkeley, Hume, p.8-14.
12 Essai ... , II, xxv, l, trad. Coste.
13 Op. Cit. II, xxi, 3 et II, xxiii, 7.
14 Op. Cit. II, xiii, 1.
15 Laquelle, en tant que constituant ultime de toute sensation, est indéfinissable. Op. Cit. II, xiii, 2, 13,24.
16 Op. Cit. II, xiv, 1 et II, xv, 2.
17 Op. Cit. II, vii, 7 et II, xvi, 1. La critique de Frege sur ce point sera vigoureuse. Cf. les Fondements de l'Arithmétique, §31.
18 Essai ... , l, i, 2, trad. Coste.
19 Op. Cit. II, xxiii, 12.
20 Ibid.
21 C'est-à-dire précisément la forme, l'étendue, la solidité, le nombre et la mobilité. Op. Cit. II, viii, 15.
22 À savoir les qualités sensibles proprement dites. Op. Cit. II, viii, 10.
23 Op. Cit. III, iii, 15.
24 Mais non les classes d'objets mathématiques dont la définition est donc l'essence tout à la fois réelle et nominale.
25 Tout comme Newton, Locke admet le caractère absolu, vrai et mathématique de l'espace et du temps, mais, à l'inverse de Newton, refuse d'en faire des sensoria dei. Cf. sur ce point Y. Michaud, Locke, p.91-93.
26 Op.cit. II, xxvii, 3, trad. Balibar.
27 Op. Cit. II, xxvii, 1, trad. Balibar. On voit bien que Locke présuppose l'existence d'essence réelle, c'est-à-dire de structures corpusculaires communes à plusieurs choses différentes, bien que ces structures soient provisoirement inconnues de l'esprit humain. C'est bien pour cela que seule la position dans l'espace-temps peut être un principe d'individuation.
28 Cela dit, cette persistance ne semble pas pouvoir être assimilée à une poussée instinctive (le conatus de Spinoza ou l'énergie de Leibniz) même dans le cas des êtres vivants, en raison du caractère fondamentalement empiriste et mécaniste de la pensée de Locke.
29 Dans le premier cas, nous avons toujours le même couteau bien que sa lame soit ébréchée, dans le second cas nous avons toujours le même couteau bien que le manche et la lame aient été remplacés plusieurs fois.
30 Essai ... , II, xxvii, 7, trad. Balibar.
31 Op. Cit. II, xxvii, 6, trad. Balibar.
32 Dans le premier cas s'il y a eu greffe de tissu étranger par exemple, dans le second cas lorsqu'il y a une tentative d'identification post mortem (par prélèvement d'ADN, examen de la dentition, etc.)
33 Consciousness.
34 Backwards.
35 Op. Cit. II, xxvii, 10, trad. Balibar.
36 Op. Cit. II, xxvii, 9, trad. Balibar.
37 "Par la nature en général, je n'entends maintenant autre chose que Dieu même, ou bien l'ordre et la disposition que Dieu a établie dans les choses créées. Et par ma nature en particulier, je n'entends autre chose que la complexion ou l'assemblage de toutes les choses que Dieu m'a donnée". Descartes, Méditations Métaphysiques, VI, §22.
38 C. Taylor, les Sources du Moi, p.226-227.
39 Cependant, il est clair que l'idée de pouvoir, comme méta-idée rendant compte de l'intelligibilité du changement, n'est qu'une idée provisoire, faute de mieux, sur le statut de laquelle Locke reste très évasif. Il semble toutefois que l'optimisme lockien dans la fécondité du réalisme corpusculaire fasse de cette idée le schème d'un concept à définir ultérieurement plutôt qu'une catégorie transcendantale au sens kantien.
40 Ce qui pose le problème de l'intransitivité de l'identité personnelle : je puis me souvenir en tp être le même qu'en tq, en tq être le même qu'en tn mais avoir oublié en tp qui j'étais en tr. Cf. à ce sujet C. Taylor, Op. Cit., p.666, n.17.
41 Essai ... , II, xxvii, 25, trad. Balibar.
42 Delight/Uneasiness. Cf. Op. Cit. II, xx, l, trad. Coste.