(Avertissement : ce blog est un blog militant, non seulement par son contenu mais aussi par son statut. J'ai toujours refusé de cautionner la logique de la marchandisation capitaliste, tout particulièrement à l'égard de cette escroquerie idéologique que constitue, à mes yeux, la notion de propriété intellectuelle. Aussi, les divers textes que j'ai rédigés et mis en ligne sont-ils, naturellement, libres de droits. Copiez-les, pillez-les, diffusez-les ! Soyons le plus nombreux possible à penser le plus possible !)

jeudi 23 février 2012

MARCUSE, BOURDIEU ET L'HERITAGE DE MARX, DE FREUD ET DE WITTGENSTEIN.

Marcuse et Bourdieu ne sont évidemment ni les premiers, ni les seuls intellectuels à avoir pensé la domination économique caractéristique du système capitaliste, notamment sous l'aspect symbolique que revêt le langage. L'essentiel de la critique se trouve déjà dans l'Idéologie Allemande de Marx et Engels. D'une part, en effet, 
"à toute époque, les idées de la classe dominante sont les idées dominantes. Autrement dit la classe qui est la puis­sance matérielle dominante de la société est en même temps la puissance spirituelle dominante. La classe qui dispose des moyens de la production matérielle dispose en même temps, de ce fait, des moyens de la production intellectuelle, si bien qu’en général elle exerce son pouvoir sur les idées de ceux à qui ces moyens font défaut. Les pensées dominantes ne sont rien d’autre que l’expression en idées des conditions matérielles dominantes, ce sont ces conditions conçues comme idées, donc l’expression des rapports sociaux, qui font justement d’une classe la classe dominante, donc les idées de sa suprématie. Les individus qui composent la classe dominante ont aussi, entre autres choses, une conscience par quoi ils pensent. Il va de soi que, dans la mesure où ils dominent en tant que classe et déterminent une époque dans tout son champ, ils le font en tous domaines, donc qu’ils dominent aussi, entre autres domaines, comme penseurs, comme producteurs de pensées, bref, qu’ils règlent la production et la distribution des idées de leur temps, de sorte que leurs idées sont les idées déterminantes de l’é­poque." (op. cit.

Et d'autre part,
"on peut distinguer les hommes et les animaux par la conscience, par la religion ou par tout ce que l’on voudra. Eux-mêmes commencent à se distinguer des animaux dès qu’ils se mettent à produire leurs moyens d’existence : ils font par là un pas qui leur est dicté par leur organisation physique. En produisant leurs moyens d’existence les hommes produisent indirec­tement leur vie matérielle elle-même. [C’est pourquoi] la production des idées, des représentations, de la conscience, est, de prime abord, directement mêlée à l’activité et aux relations matérielles des hommes : elle est le langage de la vie réelle. Ici, la manière d’imaginer et de penser, le commerce intellectuel des hommes apparaissent encore comme l’émanation directe de leur conduite matérielle. Il en va de même de la production intellectuelle telle qu’elle se manifeste dans le langage de la poli­tique, des lois, de la morale, de la religion, de la métaphysique, etc. d’un peuple. Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leurs représentations, de leurs idées, etc., mais ce sont les hommes réels, au travail, tels qu’ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives et du commerce qui leur correspond. [Or] dès l’origine, l’“esprit” est frappé de la malédiction d’être entaché de la matière : il emprunte la forme des couches d’air agitées, de sons, bref, la forme du langage. Le langage est donc aussi vieux que la conscience, il est la conscience réelle, pratique, aussi présente pour les autres hommes que pour moi-même, et comme conscience, le langage naît du seul besoin de la nécessité du commerce avec d’autres hommes."(op. cit.) 

Bref, si on admet d'une part que les idées de la classe dominante sont les idées dominantes, d'autre part que les idées sont du langage muet, alors on doit nécessairement conclure que le langage de la classe dominante est le langage dominant. Ce qu'en d'autres termes avait déjà souligné le premier penseur à avoir problématisé la domination tout court, notamment à travers le poids des mots, en l'occurrence, Socrate. On ne répètera jamais assez que la naissance de la philosophie répond, comme l'ont souligné Hegel et, beaucoup plus récemment François Châtelet, à un besoin d'analyser, sinon de supprimer, une domination qui revêt toujours, in fine, un aspect politico-linguistique (cf. http://phiphilo.blogspot.com/2011/10/socrate-la-democratie-la-rhetorique-et.html).

Par rapport à la philosophie du langage de Marx et Engels telle qu'elle s'exprime dans l'Idéologie Allemande, l'originalité de Marcuse réside dans la notion de bi-dimensionnalité du langage : 
"la société exprime ses exigences directement dans le matériel linguistique, mais cela ne se fait pas sans opposition : la langue populaire s'attaque avec un humour provoquant et plein de dépit au discours officiel et semi-officiel. [...] C'est comme si l'homme de la rue (ou son porte-parole anonyme) affirmait son humanité dans son langage en l'opposant aux pouvoirs existants."(Marcuse, l'Homme Unidimensionnel, §4) 

Donc, la bi-dimensionnalité du langage, pour Marcuse, peut se définir comme l'existence actuelle (et non simplement potentielle) d'une langue populaire subversive à côté de et contre la langue officielle, celle de la rentabilité, celle du rendement.

Or, pour Marcuse qui n'est pas simplement marxiste mais freudo-marxiste, le rendement correspond à ce que Freud appelle "principe de réalité" : "le principe de réalité, c'est le principe de rendement d'une société orientée vers le gain et la concurrence dans un processus de croissance constante" (Marcuse, Eros et Civilisation, §2). Et l'on se souvient que, chez Freud, le "principe de réalité" s'oppose au "principe de plaisir" : 
"le "moi", une fois éduqué, devient raisonnable, il ne se laisse pas dominer par le principe de plaisir mais se conforme au principe de réalité qui, au fond, a toujours pour but le plaisir, mais un plaisir différé, atténué, conforme aux exigence sociales."(Freud, Introduction à la Psychanalyse

Bref, l'existence de cette bi-dimensionnalité du langage correspond, chez Marcuse à la bi-polarité psychique (réalité/plaisir) chez Freud. Or, on a, déjà chez Freud toute une théorisation de la résistance du principe de plaisir au principe de réalité, et notamment sous la forme du "mot d'esprit" (der Witz), de l'humour : 
"l'humour peut être considéré comme la manifestation la plus élevée des réactions de défense contre le risque de déplaisir, et ce, dans la mesure où l'humour dédaigne de soustraire à l'attention consciente, donc dédaigne de refouler, le contenu de la représentation lié à la représentation pénible."(Freud, le Mot d'Esprit dans ses Rapports avec l'Inconscient

Nous avons donc, d'une part le langage officiel, le langage sérieux, c'est le langage du principe de réalité, mais d'autre part aussi, dans la mesure où le principe de réalité (ou de rendement) implique des efforts par définition pénibles, le langage populaire, l'argot, l'humour, qui est celui du principe de plaisir résistant encore et toujours au principe de réalité. Bref, pour Marcuse, l'humour représente clairement le pôle négatif, potentiellement subversif du langage, par opposition à son pôle positif tourné vers le principe de réalité économique.

Alors, qu'aurait pensé Herbert Marcuse (qui est mort en 1979) de l'effectivité de cette subversivité de l'humour à l'égard du langage officiel, notamment dans la période que nous vivons et où tout discours, même et surtout le discours humoristique, est, sous peine de poursuites judiciaires, récupéré par les pouvoirs officiels, notamment la publicité (qui se prétend toujours, "décalée", "au second degré", etc.) et, bien entendu, par la politique (l'humour qui ne correspond pas aux normes de la politically correctness est systématiquement banni des media) ? Il est clair qu'il ne se faisait guère d'illusion sur ce point, tant il est vrai que, pour lui, l'Homme Unidimensionnel (the One-dimensional Man), c'est avant tout l'homme de la pensée unique, donc du langage unique. Aujourd'hui, écrit-il (en 1964) 
"les communications de masse qui établissent la médiation entre le maître et l'esclave sont imprégnées par cette espèce de bien-être, par cette superstructure productive qui repose sur la base malheureuse de la société. Des agents de la publicité façonnent l'univers dans lequel s'exprime le comportement unidimensionnel. Son langage va dans le sens de l'identification et de l'unification, il établit la promotion systématique de la pensée positive, de l'action positive, enfin il s'attaque systématiquement aux notions critiques et transcendantes."(Marcuse, l'Homme Unidimensionnel, §4) 

Bref, l'uni-dimensionnalité du langage moderne, c'est le symptôme de l'uni-dimensionnalité de l'homme moderne, tout entier tourné vers le rendement, et qui peut se résumer par un slogan que les communicants de tout poil connaissent bien et nous rabâchent ad nauseam : "il faut positiver" ! Autrement dit, en termes marcusiens, rien ne doit nous détourner des efforts individuels et collectifs au service du dieu Croissance !

Pour Marcuse, cette perte progressive de la fonction "négative" (critique) du langage n'est que le symptôme linguistique d'un phénomène plus général et encore plus caractéristique de la culture capitaliste et qu'il nomme, par référence à Freud, la "désublimation répressive". On se souvient que le processus dit de "sublimation" consiste, chez Freud, en ce que l'éducation possède, entre autres fonctions, celle de détourner l'énergie psychique des pulsions préalablement refoulées car incompatibles avec la vie sociale et, in fine, avec l'existence de l'individu dans la société, vers des activités socialement valorisantes et valorisées : 
"parmi les forces instinctives ainsi refoulées, les pulsions sexuelles jouent un rôle considérable : elles subissent une sublimation, c’est-à-dire qu’elles sont détournées de leur but sexuel et orientées vers des buts socialement supérieurs qui n’ont plus rien de sexuel."(Freud, Introduction à la Psychanalyse

Bref, le processus de sublimation apparaît comme un facteur de libération pour l'individu éduqué, non seulement en ce qu'il est débarrassé de quelques-unes de ses tendances maudites, mais aussi en ce qu'il s'insère du même coup harmonieusement dans une société qui, en quelque sorte, recycle son énergie disponible et la met au service du bien public. Or, fait remarquer Marcuse, les crises de surproduction toujours plus rapprochées et plus intenses que connaît le mode capitaliste de production mettent celui-ci dans la nécessité de susciter et d'entretenir par tous les moyens la fonction de consommation finale de biens et de services. Par tous les moyens, entre autres, en exploitant lesdites tendances maudites dont on a dit que l'éducation avait pour but de canaliser, à savoir les pulsions sexuelles et/ou agressives les plus archaïques : 
"dans le processus de la désublimation répressive, la sexualité s’étend à des domaines et des relations autrefois ta­bous. Cependant, au lieu que ces domaines et ces relations soient recréés à l’image du principe de plaisir, c’est la tendance opposée qui s’affirme : le principe de réalité étend son pouvoir sur la sexualité. […] L’illustration la plus parlante de ce fait est fournie par l’introduction méthodique d’éléments sexy dans les affaires, la politique, la publicité, la consommation, etc. Dans la mesure où la sexualité obtient une valeur marchande définie, ou dans la mesure où elle devient un signe de prestige, et du fait que l’on joue suivant les règles du jeu, elle se transforme en instrument de cohésion sociale. [La désublimation ré­pressive] présente un caractère particulièrement régressif : la séparation féroce et souvent méthodique entre la sphère intellectuelle et la sphère instinctuelle, entre le plaisir et la pensée. C’est une des formes les plus hideuses de l’aliénation qui soit imposée aux individus par leur société et reproduite spontanément par l’individu comme son propre besoin et sa propre satisfaction. Loin de justifier ce genre de séparation, le concept freudien de sublimation affirme que les facultés humaines dites supérieures peuvent participer à la réalisation du principe de plaisir. [Or] la lutte contre la liberté de pensée et de l’i­magination est devenue un instrument puissant du totalitarisme, qu’il soit démocratique ou autoritaire. La désublimation ré­pressive accompagne les tendances contemporaines à l’introduction du totalitarisme dans le travail et les loisirs quotidiens de l’homme, dans son labeur et dans son bonheur. Elle se manifeste sous les formes de la distraction, du relâchement, du grégarisme qui pratiquent la destruction de l’intimité, le mépris des formes, l’incapacité au silence, l’exhibition orgueilleuse de la grossièreté et de la brutalité."(Marcuse, Éros et Civilisation, préf.) 

Il est difficile, en effet, de trouver, dans les plaisanteries sur "les blondes", dans les blagues racistes, dans la plupart des publicités pour les bagnoles et dans certains slogans et "petites phrases" prononcés par les politiciens, toutes et tous se prétendant, bien entendu "humoristiques", autre chose que "l'exhibition orgueilleuse de la grossièreté et de la brutalité" ! Il y a clairement "désublimation" parce que la société de consommation fait parcourir aux pulsions problématiques le chemin inverse de celui qui leur est tracé par l'éducation : il ne s'agit plus de mettre de l'énergie pulsionnelle individuelle au service de la société (sublimation), mais au contraire de mettre les institutions sociales au service de cette activité pulsionnelle (désublimation). Cette "désublimation" apparaît comme "répressive" en ce que, contrairement à ce que proclame le discours qui se veut toujours explicitement "libérateur", l'individu ainsi atomisé et désocialisé par sa consommation compulsive est évidemment enfermé dans un infantilisme régressif lorsqu'il n'est pas enfermé tout court dans un univers clos peuplé d'images virtuelles, voire dans un établissement de soins.

Cela dit, la critique que fait Marcuse du langage se heurte exactement au même problème et, partant, aux mêmes limites que celles de Marx et Freud dont il revendique l'héritage, et que celle de Wittgenstein dont il se démarque violemment. À savoir : comment penser philosophiquement, c'est-à-dire de manière critique, un langage dont il dit lui-même qu'il "communique la décision, l'ordre, le diktat" (l'Homme Unidimensionnel, §4) ? Autrement dit, comment se déprendre, ne fût-ce que pendant le court instant que dure la réflexion philosophique, de l'emprise d'un langage qui constitue notre pensée de part en part et qui détermine notre comportement soit à travers la superstructure consciente comme reflet des exigences de l'infrastructure économique chez Marx et Engels, soit à travers le "moi" rationnel et conscient obéissant aux exigences normatives du "surmoi" et pulsionnelles du "ça" chez Freud et Lacan ? Du reste, Marx lui-même n'écrit-il pas que 
"les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas de leur propre mouvement, ni dans des conditions choi­sies par eux seuls, mais bien dans les conditions qu’ils trouvent directement et qui leur sont données et transmises. La tradi­tion de toutes les générations mortes pèse comme un cauchemar sur le cerveau des vivants. Et même quand ils semblent oc­cupés à se transformer, eux et les choses, à créer quelque chose de tout à fait nouveau, c’est précisément à ces époques de crises révolutionnaires qu’ils appellent craintivement les esprits du passé à leur rescousse, qu’ils leur empruntent leurs noms, leurs mots d’ordre, leurs costumes, pour jouer une nouvelle scène de l’Histoire sous ce déguisement respectable et avec ce langage d’emprunt. C’est ainsi que la Révolution de 1789 à 1814 se drapa successivement dans le costume de la République ro­maine, puis de l’Empire romain. C’est ainsi que le débutant qui a appris une nouvelle langue la retraduit toujours dans sa langue maternelle, mais il ne se sera approprié l’esprit de cette nouvelle langue et ne sera en mesure de s’en servir pour créer librement, que lorsqu’il saura se mouvoir dans celle-ci en oubliant en elle sa langue d’origine."(le 18 Brumaire de Loui-Napoléon Bonaparte, 1) 

Empreinte psycho-linguistique indélébile du passé à quoi il faudrait ajouter le poids de l'idéologie : 
"la classe dominante [...] présente ses penseurs attitrés, les idéologues actifs et conceptifs dont la principale activité consiste à entretenir l’illusion que cette classe nourrit à son propre sujet, [car] dans toute idéologie, les hommes et leurs conditions apparaissent sens dessus dessous."(Marx, l’Idéologie Allemande

Quant à Lacan n'avouait-il pas : 
"nous voici donc au pied du mur, au pied du mur du langage. Nous y sommes à notre place, c’est-à-dire du même côté que le patient, et c’est sur ce mur, qui est le même pour lui et pour nous, que nous allons tenter de répondre à l’écho de sa parole."(Fonction et Champ de la Parole et du Langage en Psychanalyse

D'une manière plus générale, quelle crédibilité accorder aux "structuralistes" (qui sont d'inspiration freudo-marxiste) dès lors qu'ils s'emploient à dénoncer l'existence et la fonction de structures dont ils se reconnaissent eux-mêmes indéfectiblement prisonniers ?

De fait, Herbert Marcuse a fait toutes ses études en Allemagne et a même rédigé sa thèse de doctorat sur Hegel sous la direction d'un certain Martin Heidegger dont il était l'assistant. Et même si, avant d'émigrer aux États-Unis à la suite de la prise du pouvoir par le NSDAP en janvier 1933, il a quand même rejoint à Francfort Adorno et Horkheimer (la fameuse Ecole de Francfort) avec lesquels sa vision marxienne de l'historicité comme lutte des classes (Marcuse avait été, très tôt, un militant spartakiste) était plus en conformité qu'avec la conception heideggerienne de l'historialité comme temporalisation de l'Être, de fait, on trouve, dans l'analyse marcusienne du langage des réminiscences manifestement heideggeriennes. En effet, d'une part le langage est toujours, peu ou prou, arraisonné par la technique et confisqué par le "On" de sorte que c'est l'analyse du bavardage concernant nos petits problèmes quotidiens qui a le plus de chance d'être philosophiquement intéressant, d'autre part il ne peut être procédé à l'analyse de ce langage que de manière méta-linguistique, en quelque sorte, et on reconnaît tout de suite la conception heideggerienne du langage comme "berger de l'Être", comme instance en dernier recours de la Métaphysique (c'est évidemment le point d'achoppement numéro un avec Wittgenstein). D'ailleurs Wittgenstein, justement, est confronté au même problème : comment dégager, au fond de chacun de nos jeux de langage, la grammaire implicite et contraignante pour nos formes de vie, sinon à travers un nouveau jeu de langage, fût-il philosophique, lui-même doté d'une grammaire implicite tout aussi contraignante ? Wittgenstein, malgré les violentes attaques dont il fait l'objet de la part de Marcuse dans le §7 de l'Homme Unidimensionnel, a tenté de donner une solution à ce problème, solution empruntée à une distinction faite originairement par Leibniz : les règles de grammaire qui structurent tout jeu de langage et, partant, toute pensée et toute action, sont "inclinantes mais non nécessitantes" (pour dire comme Leibniz), ce sont "des raisons et non des causes" (pour parler comme Wittgenstein). Il y a donc, au fond de tout système de règles, même les plus contraignantes, un espace irréductible de liberté consistant à se demander non pas si je vais appliquer la règle, mais comment je vais l'appliquer (cf. aussi ce que disent Sartre et Arendt sur le fait d'être libre non pas contre les règles, non pas malgré les règles, mais grâce aux règles). D'où la possibilité de philosopher, c'est-à-dire de critiquer le langage et ses illusions sans, nécessairement, être soi-même victime des illusions que l'on dénonce.

Toutefois Wittgenstein n'a, comme le remarque amèrement Marcuse (op. cit.), jamais voulu faire oeuvre de dénonciation au motif que "la philosophie ne peut en aucune manière porter atteinte à l’usage réel du langage, elle ne peut faire autre chose que le décrire : elle laisse toute chose en leur état"(Wittgenstein, Recherches Philosophique, §124). Ce qui, remarquons-le au passage, est tout à fait conforme à la XI° et dernière des Thèses sur Feuerbach dans laquelle Marx déplore que "les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières, [alors que] ce qui importe, c’est de le trans­former". Car, pour le transformer, encore faudrait-il le dénoncer, et pour le dénoncer, encore faudrait-il que "la tâche de la philosophie [soit] au service de l’histoire, [afin] une fois démasquée l’apparence sacrée de l’aliénation humaine, [de] démasquer l’aliénation dans ses figures profanes"(Marx, Critique de la Philosophie du Droit de Hegel). Et Wittgenstein n'a jamais daigné établir de corrélation entre les exigences, fussent-elles inclinantes sans être nécessitantes, des grammaires diverses et variées dans lesquelles baignent nos vies quotidiennes. L'enjeu politique, économique et, a fortiori, historique (lui qui disait dans ses Remarques sur le Rameau d'Or de Frazer qu'"une explication historique [...] est une supposition superflue qui n'explique rien").

C'est pourquoi il me semble qu'il appartient au sociologue et philosophe Pierre Bourdieu d'avoir été le premier à avoir fait de manière systématique à la fois une analyse de nos pratiques langagières en les mettant en corrélation avec les enjeux économiques et sociaux de notre société, à commencer par les enjeux de pouvoir, et, en même temps, à avoir procédé à une analyse des conditions d'énonciation de son propre discours critique dans le cadre de ces mêmes enjeux. De Marx et d'Engels, il retient l'évidence du rapport de classe, notamment dans son aspect linguistique, ainsi que l'importance déterminante de l'idéologie dans la justification et la perpétuation de ces rapports. D'une part, en effet, 
"l’habitus [c'est-à-dire] les structures objectives auxquelles [chacun] est confronté coïncident avec celles dont il est le produit, de telle sorte que l’habitus devance les exigences objectives du champ ; [de telle sorte que] l’habitus linguistique n’est qu’un aspect de l’habitus de classe : […] comme toutes les manifestations de l’habitus, l’histoire devenue nature, la prononciation et, plus généralement, le rapport au langage sont, pour la perception ordinaire, des révélations de la personne dans sa vérité naturelle : le racisme de classe trouve dans les propriétés incorporées la justification par excellence de la propension à naturaliser les différences sociales."(Bourdieu, Langage et Pouvoir Symbolique, i, 2) 

Autrement dit, en réactualisant et en réduisant la portée d'un terme déjà utilisé par Aristote et Leibniz, Bourdieu appelle habitus la disposition de chacun à s'intégrer dans la société en assimilant sa propre position sociale (ce que Marx et Engels nomme l'"infrastructure économique") comme une donnée "naturelle", disposition qui se manifeste, notamment par l'empreinte linguistique indélébile sur chaque individu de sa classe d'origine. D'autre part, bien entendu, 
"les idéologies servent des intérêts particuliers présentés comme intérêts communs à l’ensemble du groupe ; en ef­fet, la culture dominante contribue à l’intégration réelle de la classe dominante, à l’intégration fictive des classes dominées, donc à la légitimation des distinctions."(Bourdieu, Langage et Pouvoir Symbolique, iii, 1) 

En d'autres termes, il s'agit bien, encore et toujours de "mettre les choses sens-dessus-dessous", de dire et de faire croire que "ce sont les patrons qui paient les ouvriers", que "c'est la croissance qui crée l'emploi", et autres inversions rhétoriques de la cause et de l'effet qui s'apparente d'assez près à la Novlangue totalitaire dont fait état Georges Orwell dans 1984, tout cela afin de légitimer et donc de perpétuer la structure inégalitaire de notre société. D'où la nécessité, pour Bourdieu comme pour Marcuse, d'emprunter à Freud la notion de sublimation comme processus inconscient de valorisation sociale de nos tendances maudites et donc d'euphémisation du tabou : 
"un travail à la fois conscient et inconscient d’euphémisation et de sublimation [...] est nécessaire pour rendre di­cibles les pulsions expressives les plus inavouables dans un état déterminé de la censure du champ, consiste à mettre en forme et à mettre les formes."(Bourdieu, l’Ontologie Politique de Martin Heidegger, iv) 

Ces "pulsions inavouables" étant, pour Bourdieu, les pulsions de domination et d'instrumentalisation d'autrui, oui mais dans le cadre de relations sociales valorisantes et valorisées dont les meilleurs exemples et les plus pregnants sont les relations professionnelles supposées nécessairement épanouissantes pour l'individu et les relations de représentation politique supposées être le paradigme de la démocratie.

Or, tandis que cet héritage freudo-marxiste est, pour Bourdieu, à peu près le même que pour Marcuse, celui-là se nourrit explicitement des travaux de Wittgenstein quand celui-ci les condamne tout aussi explicitement. Et d'emprunter la notion wittgensteinienne très féconde de "jeu de langage". D'une part Bourdieu s'en sert pour forger sa propre notion d'illusio : "l’illusio, c’est le fait d’être pris au jeu, […] c’est pourquoi les jeux sociaux se font oublier en tant que jeux"(Bour­dieu, Raisons Pratiques, v). Le terme latin illusio, qu'il conserve pour éviter la confusion avec le sens banal du mot français "illusion" par lequel il est ordinairement traduit, est la crase de l'ablatif in ludo, littéralement "dans le jeu". Donc, dire que l'illusio n'est jamais, pour un agent social quelconque, qu'"être pris au jeu", cela veut dire, pour Bourdieu comme pour Wittgenstein, qu'un 
"jeu de langage doit ici faire ressortir que parler un langage fait partie d'une activité ou d'une forme de vie."(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §23)

Pour l'un comme pour l'autre, les "jeux de langages" structurent la totalité de nos formes de vie, notamment en ce que le jeu, forme de socialisation primitive dans toutes les cultures, suppose des règles et des échanges sociaux réglés, notamment des échanges linguistiques consistant, entre autres, à appliquer, commenter et raviver lesdites règles. Mais, d'autre part, là où Bourdieu pense, en quelque sorte avec Wittgenstein contre Wittgenstein, c'est que, bien entendu, Bourdieu entend faire oeuvre de sociologue et pas seulement de philosophe, fût-il critique. Et la sociologie, pour Bourdieu, ne peut pas se borner à "décrire" au sens de Wittgenstein mais aussi du sociologue Émile Durkheim. Encore faut-il "comprendre" les enjeux du jeu social, au sens très particulier que donne à ce verbe un autre sociologue dont s'inspire Bourdieu, Max Weber, lorsque celui-ci dit : 
"nous appelons so­ciologie une science qui se propose de comprendre par interprétation l'action sociale [...]. Nous entendons par action un comporte­ment humain quand et pour autant que l'agent lui communique un sens subjectif."(Weber, Sociologie des Reli­gions) 

Bref, Bourdieu entend bien, à l'instar de Weber, "comprendre" les motivations des agents sociaux (cf. http://phiphilo.blogspot.com/2009/10/en-quoi-les-sciences-sociales-et.html). Il va donc falloir, comme le dit Weber, "interpréter", faire des hypothèses interprétatives sur les motivations de ces comportements de domination ou, au contraire, de soumission tellement caractéristiques de notre société inégalitaire, interprétation qui, précisément, paraissait à Wittgenstein, non seulement totalement vaine, mais aussi passablement suspecte (cf. http://phiphilo.blogspot.com/2011/12/corrige-du-d.html). Toujours est-il que, pour Bourdieu, 
"la fonction scientifique de la sociologie est de comprendre le monde social, à commencer par le pouvoir. Opération qui n’est pas neutre socialement et qui remplit sans doute une fonction sociale. Entre autres parce qu’il n’est pas de pouvoir qui ne doive une part de son efficacité à la méconnaissance des mécanismes qui le fondent."(Bourdieu, Questions de Sociologie, ii)

Oui mais alors, au double problème de l'opacité idéologique et de l'opacité psychique qui rend particulièrement problématique la prise de conscience du rôle du langage dans la reproduction des inégalités sociales, semble se greffer un troisième problème : celui de l'opacité interprétative auquel s'était trouvé confronté Marcuse et que Wittgenstein avait catégoriquement refusé d'affronter. Ce dont Bourdieu se rend parfaitement compte : 
"la croyance collective dans le jeu (illusio) et dans la valeur sacrée de ses enjeux est à la fois la condition et le pro­duit du fonctionnement même du jeu […] ; il s’ensuit qu’on ne peut fonder une véritable science […] qu’à condition de s’arra­cher à l’illusio et de suspendre la relation de complicité et de connivence qui lie tout homme cultivé au jeu culturel pour constituer ce jeu en objet, mais sans oublier pour autant que cette illusio fait partie de la réalité qu’il s’agit de comprendre."(Bourdieu, les Règles de l’Art, ii, 2) 

D'accord, mais comment sortir de l'illusio sans pour autant tomber dans l'illusion de la liberté interprétative qui caractérise si bien l'ambition intellectuelle de notre temps, notamment chez les philosophes, d'ailleurs, et dont Bourdieu nous dit que la sociologie doit contribuer à nous libérer : 
"paradoxalement, la sociologie libère en libérant de l’illusion de la liberté ou, plus exactement, de la croyance mal placée dans des libertés illusoires : la liberté n’est pas un donné mais une conquête collective."(Bourdieu, Choses Dites)

Pour Wittgenstein, c'est le type même du faux problème, du problème sans solution parce que, sous des dehors de questionnement empirique ("comment faire pour que ... ?"), cette formulation révèle en réalité le malaise de celui qui se heurte aux limites du langage, à savoir que l'on ne sort d'un jeu de langage que pour tomber dans un autre, de sorte qu'il n'y a pas et il ne peut pas y avoir de "méta-jeu de langage", se prétendît-il scientifique. C'est là le point de désaccord le plus fondamental entre Bourdieu et Wittgenstein : là où celui-ci eût reproché à celui-là de faire de la philosophie dans le meilleur des cas, et, dans le pire des cas, de faire de la "métaphysique", autrement dit de donner l'impression de faire de la science sans toutefois avoir réellement les moyens d'en faire, celui-là franchit le pas. Il entend, à la manière de Durkheim, "traiter les faits sociaux comme des choses", à commencer par le fait social de sa propre activité sociologique qu'il s'agit d'objectiver, c'est-à-dire de décrire, sinon avec la "neutralité axiologique" qu'exige Weber du sociologue, du moins, à la manière de Spinoza, avec la compréhension des causes extérieures qui déterminent sa propre activité de description.

Et malgré le fossé qui semble séparer là Bourdieu de Wittgenstein (science vs métaphysique ; interprétation vs description ; causes vs raisons), le premier se réclame néanmoins du second lorsqu'il affirme que, en décidant d'interpréter conjointement en termes d'enjeux de pouvoir les motivations cachées des agents sociaux observés et les motivations cachées du discours sociologique, 
"on n'agit pas conformément aux règles de la méthode scientifique, pas plus qu'on ne suit une règle quelconque, par un acte psychologique d'adhésion consciente, ou par l'effet mécanique d'une routine individuelle ou collective, mais, pour l'essentiel, en se laissant porter par un sens du jeu scientifique qui s'acquiert par l'expérience prolongée du jeu scientifique avec ses régularités autant que ses règles : règles ou régularités qui se rappellent sans cesse, soit à travers des formulations expresses (celles qui définissent la bonne présentation des travaux par exemple), soit à travers des indices inscrits dans le fonctionnement même du champ, et tout spécialement dans les instruments (au nombre desquels il faut compter les outils mathématiques). Un bon savant est un champ scientifique fait homme."(Bourdieu, Wittgenstein, le Sociologisme et la Science Sociale, in Wittgenstein, Dernières Pensées

On pourrait dire, par analogie, que le bon sociologue est un champ sociologique fait homme, de la même manière qu'un bon mathématicien est un champ mathématique fait homme. Or, précisément, n'est-ce pas Wittgenstein (Remarques sur les Fondements des Mathématiques, I, §114) qui souligne que "quand nous suivons les lois de la déduction (les règles d'inférence), les suivre implique toujours un acte d'interprétation [ein Deuten]" ? N'est-ce pas lui qui admet que, même dans une activité aussi rigoureuse et aussi peu suspecte d'opacité interprétative que les mathématiques, non seulement il y a place pour l'interprétation, mais mieux, il y a nécessité d'interpréter ? Il n'y a pourtant nulle contradiction : il suffit de préciser, comme le fait Bourdieu (et c'est bien ainsi que l'entend Wittgenstein) que des verbes comme "interpréter", "comprendre", "saisir les enjeux", etc., ne traduisent pas des attitudes psychologiques éthérées mais manifestent l'incorporation, aussi parfaite que possible, des règles du jeu par le joueur, en l'occurrence, celui qui joue le jeu de la sociologie descriptive-interprétative telle que la définit Bourdieu. S'il existe un tel "jeu", alors un joueur expérimenté, pénétré de toute l'ampleur et la subtilité des règles du jeu peut parfaitement acquérir le même type d'expertise (Bourdieu parle de "sens du jeu", Arendt de "virtuosité") que le "bon" mathématicien ou que le "bon" joueur d'échecs avec autant de créativité que ces derniers dans leurs productions et sans être plus qu'eux suspects d'être contaminés par des règles ou des pratiques extérieures à leurs champs respectifs : reproche-t-on à un mathématicien d'être aussi un joueur de tennis, voit-on quoi que ce soit de déterminant pour le joueur d'échecs du fait qu'il soit aussi musicien de jazz ? En un sens, Bourdieu s'avère ici plus wittgensteinien que Wittgenstein : c'est justement parce qu'il n'y a pas de "méta-jeu de langage" qu'il peut exister une sociologie scientifique qui ne soit ni de la philosophie, ni de la métaphysique, qui possède ses propres objets, ses propres règles, ses propres pratiques. Le jeu de langage de la sociologie bourdieusienne n'est pas un jeu de langage qui étudie d'autres jeux de langage, c'est un jeu de langage quoad se. Quant aux "influences" marxiennes, freudiennes et wittgensteiniennes de Bourdieu, ce sont simplement des Familienähnlichkeiten, des "ressemblances de famille" et non pas des contraintes causales inextricables.

Je crois qu'on peut résumer toute l'oeuvre de Bourdieu en disant qu'elle a été une tentative d'auto-analyse (comme l'indique le titre de son dernier ouvrage (Esquisse pour une Auto-Analyse). Ce fut d'abord une tentative sociologique pour faire apparaître objectivement, non seulement à quel point une société inégalitaire comme la nôtre a besoin, pour se justifier et se perpétuer, des illusiones engendrées par le langage : 
"la dénégation repose sur le refoulement ou la censure de l'intérêt économique qui doit rester caché [...] ; ce travail collectif de dénégation est soutenu par un ensemble d'institutions dont la première et la plus puissante est le langage."(Raisons Pratiques, vi)

Mais ce fut aussi une autre tentative, tout autant sociologique que la première dont elle, selonlui, indissociable : déterminer en quoi le sociologue qui dénonce cet état de fait est lui-même nécessairement "embarqué", comme dirait Pascal", et doit donc, à peine de forfaiture, toujours auto-analyser son propre discours, son propre habitus linguistique, qui n'est jamais le point de vue de Sirius mais toujours un élément non-neutre du système dont il dénonce le fonctionnement, au point que 
"nombre de ceux qui se définissent comme économistes ou sociologues ne sont que des ingénieurs sociaux qui ont pour fonction de fournir à la classe dominante la connaissance pratique ou demi-savante dont ils ont besoin pour rationaliser leur domination, instaurant une violence symbolique par laquelle les dominés contribuent à leur domination." (Questions de Sociologie, prologue) 

Comme le dit Jacques Bouveresse dans son ouvrage Bourdieu, Savant et Politique, Pierre Bourdieu aura donc été le "sociologue de soi-même", bref, le sociologue de son propre discours de sociologue. Différence saisissante avec Herbert Marcuse, pourtant exerçant le même métier que lui, abreuvé aux mêmes sources théoriques et confronté au même objet (le capitalisme et ses productions discursives). Même si la Weltanschauung prophétique d'un Marcuse sied peut-être mieux à la dénonciation du cynisme arrogant dudit objet que la rigueur ascétique d'un Bourdieu.

dimanche 12 février 2012

EXTENSION ET COMPREHENSION DES TERMES SINGULIERS A PORT-ROYAL.

(cf. aussi le Problème des Termes Singuliers à Port-Royal)

La Grammaire Générale et Raisonnée d'Arnauld et Lancelot (1660) et la Logique ou l'Art de Penser d'Arnauld et Nicole (1662) constituent dans doute les premières tentatives dans l'histoire de la philosophie pour questionner le langage en tant qu'arrangement autonome de symboles et non plus seulement en tant qu'ensemble d'indices plus ou moins satisfaisants d'une réalité extra-linguistique réputée être la quête exclusive du philosophe. En effet, les grammairiens-logiciens de Port-Royal, tout en assumant dans ses grandes lignes la métaphysique cartésienne, "élaborent une théorie du langage qui comporte une distinction entre structure profonde et structure superficielle des énoncés"1. Bref, en un certain sens, ils inventent l'analyse logique des termes, même s'il faut évidemment se garder de projeter rétrospectivement la distinction post-kantienne entre grammaire et logique. Nous nous contenterons donc de tenir ces deux termes pour synonymes d'une activité autonome de critique de l'usage linguistique établi des signes, plus précisément, d'une activité de mise en question de l'homogénéité du signe tel que présupposé par "le bon usage" : "le signe est comme un miroir qui donne à voir autre chose que lui-même, ou bien encore il est comme une vitre transparente qui laisse voir autre chose qu'elle-même. Mais aussi bien le miroir que la vitre ont la propriété de s'opacifier, c'est-à-dire qu'ils peuvent cesser de se dérober pour au contraire s'offrir à la considération, à la vue de l'esprit"2. Bref, si le signe peut et doit être questionné, c'est parce que sa transparence (ou son opacité) n'est pas donnée une fois pour toutes mais dépend d'un certain nombre de circonstances qu'il convient d'analyser dans une perspective en quelque sorte propédeutique lorsqu'il s'agit, en bon cartésien, de conduire son esprit avec méthode dans la recherche de la vérité.

Or, comme "tous les philosophes enseignent qu'il y a trois opérations de notre esprit : concevoir, juger, raisonner"3, la proposition comme signe complexe elle-même composée de signes élémentaires ressortit au jugement. Celui-ci est l'opération par laquelle l'esprit, après avoir conçu, considère quelques-unes de ses pensées4, et, parmi celles-ci, quelques-unes de ses idées5, affirme ou nie la convenance entre lesdites idées : "on appelle concevoir la simple vue que nous avons des choses qui se présentent à notre esprit [...]. Et la forme par laquelle nous nous représentons ces choses s'appelle idée."6 Quant à juger, "c'est affirmer qu'une chose que nous concevons est telle ou n'est pas telle, comme lorsqu'ayant conçu ce que c'est que la terre et ce que c'est que la rondeur, j'affirme de la terre qu'elle est ronde."7. De ce fait, une proposition va consister en deux termes : un terme duquel il est affirmé ou nié quelque chose (le sujet) et un autre terme qui affirme ou nie quelque chose du premier terme (le prédicat). Canoniquement, la proposition affecte la forme S est (convient avec) P ou bien S n'est pas (ne convient pas avec) P dans le sens où l'idée S comprend l'idée P ou bien l'idée S ne comprend pas l'idée P. Par exemple : la Terre est ronde ou bien la Terre n'est pas plate, autrement dit l'idée de Terre convient avec l'idée de rondeur ou bien l'idée de Terre ne convient pas avec l'idée de platitude. Et comme une idée n'est que "la forme par laquelle nous nous représentons les choses", un processus donc d'abstraction du général à partir du particulier, il est assez tentant de traduire cette relation de convenance d'une idée avec une autre en relation d'inclusion d'une classe dans une autre classe. Ainsi, la Terre est ronde pourrait se paraphraser en la classe des Terre est incluse dans la classe des choses rondes, et la Terre n'est pas plate en la classe des Terre n'est pas incluse dans la classe des choses plates.

Mais, si l'opération de conception consiste à faire l'inventaire des idées présentes à notre esprit et si celle de jugement vise à affirmer ou à nier dans une proposition la convenance ou la non-convenance de deux au moins d'entre elles, il doit être possible, dans un troisième temps, de juger de la convenance ou de la non-convenance de deux ou plusieurs propositions préalablement constituées. C'est en cela que consiste la "troisième opération de notre esprit", à savoir le raisonnement : "raisonner est se servir de deux jugements pour en faire un troisième : comme lorsqu'ayant jugé que toute vertu est louable et que la patience est une vertu, j'en conclus que la patience est louable"8. On reconnaît dans cet exemple la forme à peine abrégée d'un syllogisme : toute vertu est louable (majeure) ; or la patience est une vertu (mineure) ; donc la patience est louable (conclusion). Or cette conclusion, en tant qu'elle suit de ce syllogisme-ci peut être énoncée de deux manières. Soit la patience est louable ; soit la patience, qui est une vertu, est louable. Soit S est P ; soit S, qui est E, est P. Soit la classe des S est incluse dans la classe des P ; soit la classe des S, incluse dans la classe des E elle-même incluse dans la classe des P, est incluse dans la classe des P. Ce raisonnement produit l'effet d'explication. On part de l'idée S, dont on affirme qu'elle comprend l'idée P (la classe des S est incluse dans la classe des P), puis on détaille quelque peu la compréhension de S en soulignant qu'elle comprend l'idée E suffisante pour qu'on puisse conclure qu'elle comprend aussi l'idée P. Ou bien, ce qui revient au même, on part de l'idée P dont on affirme qu'elle s'étend à l'idée S (la classe des P inclut la classe des S), puis on ajoute une raison suffisante à cette extension en disant que si c'est le cas, c'est parce que l'idée P s'étend à l'idée E qui elle-même s'étend à l'idée S.

Le raisonnement se borne-t-il à expliquer une idée, autrement dit se limite-t-il à en détailler la compréhension ? D'abord on remarquera que l'effet d'explication répond nécessairement à des considérations pragmatiques : dire la patience est louable ce n'est pas tout à fait dire la patience, qui est une vertu, est louable. Nous y reviendrons plus loin. Ensuite, si le raisonnement, au sens où nous l'avons défini supra, peut consister à préciser, contextuellement, la compréhension d'une idée-sujet (e.g. l'idée de patience) en en extrayant une idée qu'elle enveloppe nécessairement (e.g. l'idée de vertu), mais à restreindre la compréhension d'une idée en lui adjoignant une autre idée. Supposons en effet que nous disions : les losanges dont les côtés sont orthogonaux sont des carrés. Ce que nous voulons dire, c'est que S1+S2 est P, autrement dit que l'idée S1 adjointe à l'idée S2 convient à l'idée P, ou encore que l'intersection de la classe des S1 et des S2 est incluse dans (se confond avec) la classe des P. Nous avons là l'effet de détermination inhérent au raisonnement : quelques S1 sont S2 ; quelques S2 sont S1 ; tous les S1 qui sont S2 et tous les S2 qui sont S1 sont P.

La détermination d'une idée est, pour les logiciens de Port-Royal, la fonction fondamentale du raisonnement. En effet, est idée "tout ce qui est dans notre esprit lorsque nous pouvons dire avec vérité que nous concevons une chose"9. L'idée, qu'elle soit innée, qu'elle soit adventice ou qu'elle soit factice (pour reprendre la distinction cartésienne10) est donc l'objet de l'esprit en tant qu'elle nous porte à connaître une chose. En termes cartésiens, encore une fois, l'idée est une réalité objective représentative d'une réalité formelle : "par la réalité objective d'une idée, j'entends l'entité ou l'être de la chose représentée par l'idée en tant que cette entité est dans l'idée"11. Et c'est bien entendu dans cette capacité de l'être objectif de l'idée à rendre présente à l'esprit l'être formel de la chose représentée que réside la vérité. C'est bien pourquoi "tout ce qui est contenu dans l'idée claire et distincte d'une chose se peut affirmer avec vérité de cette chose. Ainsi, parce qu'être animal est enfermé dans l'idée d'homme, je puis affirmer de l'homme qu'il est animal, parce qu'avoir tous ses diamètres égaux est enfermé dans l'idée d'un cercle, je puis affirmer de tout cercle que tous ses diamètres sont égaux"12. C'est donc du contenu d'une idée que l'on peut dire qu'il est vrai ou faux. Et le critère de la vérité du contenu d'une idée, le critère de l'adequatio rei et intellectus, cela va être la clarté et la distinction dudit contenu. Ainsi, ce qui fait la vérité de l'idée une ellipse dont tous les diamètres sont égaux est un cercle, idée qui, comme nous l'avons vu plus haut, résulte d'un effet de détermination, c'est que l'esprit conçoit désormais clairement (c'est-à-dire dans une évidence intuitive présente et non pas à travers un vague souvenir ou une imagination incertaine) et distinctement (c'est-à-dire sans risque de confusion avec quelque autre idée que ce soit) son contenu, à savoir l'idée de cercle comme ellipse dont tous les diamètres sont égaux. De même, la vérité du contenu de l'idée l'homme, qui est un animal, possède un corps, contenu qui, comme on l'a vu plus haut, résume le syllogisme tout animal possède un corps, or l'homme est un animal, donc l'homme possède un corps, c'est que l'esprit conçoit désormais clairement et distinctement l'idée de corps comme caractère générique de tous les animaux et spécifiquement des hommes. Certes, dans le deuxième exemple, le raisonnement a consisté à expliquer le contenu de l'idée du sujet (l'homme) tandis que, dans le premier, il s'est agi de déterminer ce contenu (l'ellipse). Mais c'est justement parce que le contenu de l'idée d'homme est déjà suffisamment déterminé puisqu'il "enferme", disent Arnauld et Nicole, l'idée d'animal, qu'il n'est plus nécessaire de le déterminer plus avant et qu'il suffit de l'expliquer, c'est-à-dire de faire ressortir un élément contextuellement important de sa compréhension. Ce qui n'est pas le cas pour l'idée d'ellipse qui n'"enferme" évidemment pas l'idée d'égalité des diamètres. Donc, ce qui importe au logicien de Port-Royal, c'est bien de scruter le contenu de ces entités métaphysiques qu'on appelle, faute de mieux, des "idées". Le contenu de l'idée, c'est-à-dire la compréhension de cette idée lorsqu'elle est en position de sujet grammatical, ou son extension13 lorsque la même idée se trouve en position de prédicat grammatical. Mais, dans les deux cas, il s'agit d'examiner les conditions dans lesquelles ce contenu (compréhension ou extension) peut être expliqué et, éventuellement, déterminé.

On comprend mieux, dès lors, le problème que va poser le langage dans le cadre de cette préoccupation cartésienne qui consiste à rechercher méthodiquement la vérité et donc aussi la raison d'une critique philosophique du langage : "ce qui fait l'un des plus grands avantages de l'homme au-dessus de tous les autres animaux, et qui est une des plus grandes preuves de la raison, c'est l'usage que nous faisons [de la parole] pour signifier nos pensées, [c'est-à-dire] faire entendre à ceux qui n'y peuvent pénétrer, tout ce que nous concevons et tous les divers mouvements de notre âme [...]. Les hommes ayant eu besoin de signes pour marquer tout ce qui se passe dans leur esprit [...], on ne peut pas bien comprendre les diverses sortes de significations qui sont enfermées dans les mots, qu'on ait bien compris auparavant ce qui se passe dans nos pensées"14. Le langage a une fonction exclusivement communicative : il s'agit de signifier, de manifester, par un moyen externe, physique et public ce qui, sans cela, serait condamné à demeurer interne, métaphysique et privé, "les divers mouvements de notre âme", "ce qui se passe dans nos pensées", les idées inter alia. Or, sans rentrer dans le détail des difficultés inhérentes au dualisme corps-esprit, notamment dans sa version cartésienne, il est patent que la res cogitans qu'il s'agit de communiquer n'est pas isomorphe à la res extensa qui est chargée de la communiquer. De fait, reprenant la définition augustinienne du signe, la Grande Perpétuité d'Arnauld et Nicole (1676) définit le signe en général comme "une chose qui, outre l'idée qu'elle imprime dans les sens, porte l'esprit d'en concevoir une autre"15. S'agissant, en particulier, du signe linguistique, Foucault16 fait remarquer que la perception d'un signe linguistique A induit concomitamment dans l'esprit de son destinataire l'intuition de trois idées : l'idée I1 de la chose censée être signifiée par A ; l'idée I2 du signe A lui-même ; l'idée I3 du rapport de représentation entre I1 et I2. Il est clair que, pour les philosophes de Port-Royal, la critique de la transparence (ou de l'opacité) référentielle du langage est rendue possible par l'existence d'I2 et d'I3. C'est d'abord, en effet, parce que le signe linguistique n'est pas isomorphe à l'idée signifiée qu'on peut avoir l'intuition I2 de A et le détacher de sa fonction représentative, le considérer en soi, non pas, bien entendu, pour évaluer son degré d'adéquation à sa fonction signifiante (pour cela, le critère de la clarté et de la distinction demeure indépassable, dualisme oblige), mais justement pour admettre que ce degré est variable : ni transparence absolue, ni opacité absolue. Et par conséquent, c'est en raison de la variabilité du degré d'adéquation du signe A à l'idée signifiée que l'on peut concevoir l'idée I3 qui consiste rien moins qu'à se poser la question, dans une sorte de métalangage, des conditions de satisfaction de I1 par I2. Bref, c'est en raison de l'ambiguïté fondamentale d'un signe substantiellement hétérogène à l'idée qu'il a pour fonction de signifier qu'il convient de rester vigilant et de douter, en quelque sorte, méthodiquement de la transparence du signe. Mais en même temps, c'est parce qu'il existe une représentation du signe en tant que signe et du rapport de ce signe en tant que signe avec sa fonction signifiante présumée, ces deux représentations fussent-elles obscures et confuses, qu'il est possible, pour le philosophe de Port-Royal, de s'interroger sur les conditions de détermination susceptibles de conduire l'esprit à une conception claire et distincte, autrement dit vraie, de l'idée signifiée.

Par exemple, "il arrive souvent que le mot propre [...]convienne à plusieurs, comme « Pierre », « Jean », etc. mais ce n'est que par accident, parce que plusieurs ont pris un même nom. Et alors il faut ajouter d'autres noms qui le déterminent et qui le font rentrer dans la qualité de nom propre […]. Souvent même il n'est pas nécessaire de rien ajouter, parce que les circonstances du discours font assez voir de qui l'on parle"17. Cet exemple est paradigmatique du problème de la référentialité tel qu'il se pose à Port-Royal. D'abord on y voit qu'il n'existe pas de signe purement référentiel, autrement dit de signe qui soit, par nature, isomorphe à la réalité idéelle signifiée. Une idée ne peut être clairement et distinctement signifiée que si et seulement si sa compréhension ou son extension sont complètement déterminées : "idée est [...] un tout [...] et il se divise en parties subjectives ou inférieures : ainsi l'idée d'animal, dont les parties inférieures ou les sujets sont les idées d'homme et de bête"18. Ce qui veut dire que l'idée d'animal, ainsi exprimée par le signe "animal" ou "idée d'animal" est obscure et confuse tant que son extension n'a pas été complètement déterminée par les idées d'homme et de bête ainsi énoncées. Donc les expressions "animal" ou "idée d'animal" ne sont pas référentielles tant qu'on ne leur a pas ajouté les précisions "animal-homme" ou "animal-bête". Et ce qui est valable pour les noms communs l'est tout autant pour les noms propres : les signes "Pierre", "Jean", etc. peuvent convenir à un nombre indéfini d'idées, y compris, bien entendu, d'idées factices (personnage de fiction, particules physiques hypothétiques, etc.), même si "ce n'est que par accident" qu'un nom propre est, de fait, employé comme un nom commun, sa fonction présumée étant tout de même d'être référentiel par lui-même. Toujours est-il que, de facto, qu'il s'agisse du signe "Pierre" ou du signe "animal", qu'il s'agisse d'un nom propre ou d'un nom commun, il importe que leur extension soit resserrée par un processus de détermination si l'on veut que l'idée signifiée soit une idée claire et distincte, autrement dit si l'on souhaite que ces signes fassent référence à une réalité autre qu'eux-mêmes.

Le but de la détermination, c'est donc de faire en sorte que le signe désigne universellement, et non pas en partie, son référent idéel. L'énonciation "Pierre" ne désigne qu'une partie de l'idée que le destinataire devrait se faire de Pierre. Aussi en aura-t-il une idée confuse tant que l'extension de cette idée n'aura pas été déterminée plus avant, par exemple en précisant "l'apôtre Pierre". Et même si le bon usage grammatical l'interdit, en toute rigueur logique, le fait de dire "Pierre" sans fournir d'autre précision, cela revient en quelque sorte à dire "quelque Pierre". D'une manière générale, en effet, "un terme pris universellement, c'est donc un terme qui, au sein d'une proposition donnée, est complètement déterminé"19, tandis qu'un terme incomplètement déterminé, fût-il un nom propre, ne désigne pas clairement et distinctement une idée mais "une partie indéterminée de son étendue à cause qu'elle est resserrée par le mot indéterminé « quelque »"20. L'expression "Pierre" ne remplira sa tâche de nom propre que quand et seulement quand l'idée qu'elle est censée désigner sera, en fait l'idée universelle "tous les Pierre qui doivent être compris de telle et telle manière". Simplement, et comme c'est "par accident" disent nos logiciens, que ce terme reste indéterminé, "tous les Pierre" désignera alors "le Pierre qui est tel et tel", autrement dit une idée universelle dont l'extension est obligatoirement singulière21.

Cela dit, dans la mesure où si la logique de Port-Royal demeure un art de bien parler et non pas une théorie de la déduction au service d'une théorie de la connaissance, les préoccupations pragmatiques sont ambiguës bien que manifestes. Pour en revenir à ce qu'Arnauld et Nicole disent du nom propre, il convient d'ajouter qu'ils font explicitement allusion aux circonstances de l'énonciation comme d'un élément de nature à clarifier et distinguer l'idée signifiée. En effet, lorsque l'extension du nom propre est trop confuse pour que l'on sache de qui ou de quoi il est question, "souvent même il n'est pas nécessaire de rien ajouter, parce que les circonstances du discours font assez voir de qui l'on parle"22. Donc, de toute évidence, le contexte d'énonciation joue un rôle lorsqu'il s'agit d'utiliser un nom propre dans un raisonnement. Il semblerait alors que l'on soit fondé à dire que l'imagination (la faculté de se forger des images des choses, autrement dit des idées factices et/ou adventices) soit appelée en renfort du raisonnement lorsque les circonstances du discours ne permettent pas de savoir, par exemple de quel "Pierre" on parle, il soit utile de préciser "ce Pierre-ci", "ce ...-ci" étant là soit un déictique accompagné d'un geste d'ostentation pointant vers une image corporelle quelconque, soit un anaphorique renvoyant à un instant antérieur de l'énonciation. Or, le premier, qui exige le témoignage incertain des sens, est, par nature, source de confusion, tandis que le second, qui exige celui de la mémoire, est, par nature, source d'obscurité. Bref, lorsque je précise "ce Pierre-ci", c'est comme si je disais "cette chose-ci nommée Pierre", et "hoc signifie haec res, hoc negotium. Or le mot de choses res marque un attribut très général et très confus de tout objet"23. D'où la conclusion de nos logiciens, s'agissant du rôle joué par le contexte d'énonciation dans la clarification et la distinction des termes singuliers : "toute les additions qu'on leur fait sont explicatives, comme quand on dit « Paris, qui est la plus grande ville d'Europe »"24. Ce qui est quand même problématique pour au moins deux raisons ayant trait d'une part à l'identité du sujet de l'énonciation, d'autre part à l'ambiguïté fondamentale de ce qu'on doit entendre par "explication".

D'une part, en effet, cela suppose, pour reprendre le même exemple, qu'il appartient à l'essence immuable et éternelle de Paris d'être la plus grande ville d'Europe. Ce qui veut dire que c'est là un attribut qui contribue à l'identité de ce qui est signifié par "Paris", donc que la compréhension de ce terme, qui consiste en "les attributs qu'elle enferme en soi et qu'on ne peut lui ôter sans la détruire, [comme] la compréhension de l'idée de triangle enferme étendue, trois lignes, trois angles et l'égalité de ces trois angles à deux droits, etc."25 est déjà complètement déterminée. L'idée de "plus grande ville d'Europe" serait donc comprise dans l'idée de "Paris", de la même manière que "somme des angles égale à deux droits" dans "triangle". Ce qui ne laisse pas d'être paradoxal : dans quelle mesure "la plus grande ville d'Europe" est-il "un attribut que [l'idée de « Paris »] enferme en soi et qu'on ne peut lui ôter sans la détruire" ? En quel sens est-il aussi nécessaire à Paris d'être la plus grande ville d'Europe qu'il l'est pour le triangle d'avoir ses trois angles égaux à deux droits ? Ces questions renvoient aux critères d'identification de ce qui est signifié par les termes catégorématiques de notre langage, à savoir, ici, les idées. On voit bien qu'on ne peut pas se contenter, sous peine de circularité, de se prévaloir de la clarté et de la distinction de l'idée signifiée. Et c'est là que Leibniz vient au secours de nos cartésiens de Port-Royal : l'idée "être le premier pécheur" est effectivement un attribut nécessaire et non pas contingent de la compréhension de l'idée "Adam". Car "il ne faut pas concevoir un Adam vague, c'est-à-dire une personne à qui certains attributs d'Adam appartiennent quand il s'agit de déterminer si tous les événements humains suivent de sa supposition, mais il faut lui attribuer une notion si complète que tout ce qui peut lui être attribué en puisse être déduit [...]. Il s'ensuit aussi que ce n'aurait pas été notre Adam mais un autre, s'il avait eu d'autres événements [...]. Disant que la notion individuelle d'Adam enferme tout ce qui lui arrivera jamais, je ne veux dire autre chose que praedicatum inesse subjecto verae propositionis"26. À quoi Arnauld répondit : "j'ai surtout été frappé de cette raison que dans toute proposition affirmative véritable [...] la notion de l'attribut est comprise en quelque façon dans celle du sujet"27. Du coup, "une proposition n'est jamais vraie qu'à condition que son attribut fasse partie de la compréhension de son sujet"28. Cette affirmation, à première vue paradoxale, qui fait de toute attribution à un sujet une attribution analytique29 repose sur la doctrine leibnizienne de l'identité (et sur laquelle nous reviendrons infra), a pour fondement le principe des indiscernables qui présuppose notamment l'irréalité de l'espace et du temps pour un entendement divin. Dès lors tout ce qui peut ou qui va arriver à Adam est en quelque sorte toujours-déjà arrivé, au point qu'un entendement infini (divin) comprend nécessairement toujours la totalité des idées qu'enveloppe l'idée d'une monade (sujet) quelconque. Ce qui implique d'une part qu'effectivement, les additions que l'on peut faire à l'idée d'un sujet individuel donné sont toutes explicatives et non déterminatives. D'autre part, et conversement, si l'on a besoin d'une détermination pour resserrer la compréhension de l'idée sujet du discours, c'est, de deux choses l'une, ou bien parce que ce sujet n'est pas individuel (de telle sorte que l'esprit ne conçoit pas clairement la notion dont il s'agit)30, ou bien, et c'est par là que nous terminerons ce chapitre, si le sujet est individuel, la détermination apparente s'appuie sur des considérations pragmatiques de contexte spatio-temporel et donc n'est pas, à proprement parler une détermination mais une explication.

Nous allons illustrer ce problème par l'analyse de cet épisode connu sous le nom de "querelle du jansénisme31". Tout commence lorsque paraît à l’université de Louvain en 1640 l’Augustinus, gros ouvrage sur la doctrine de saint Augustin, dont les ambiguïtés donnent lieu à des difficultés d'interprétation qui, en pleine période de Contre-Réforme, revêtent une acuité particulière. La querelle s'envenime au point que le Pape Innocent X finit par exiger, en 1653, la signature par tous les membres du clergé catholique d'un document condamnant explicitement l’Augustinus comme hérétique, au motif que cinq propositions prétendument extraites de cet ouvrage, ravivent l'hérésie pélagienne. Or, aucune de ces propositions ne figure littéralement dans l'ouvrage incriminé. Il s'agissait en fait pour le Pape de faire condamner non pas ces propositions (dont nous avons dit qu'elles étaient ambiguës) mais le sens de celles-ci, non pas la lettre de ces propositions mais leur esprit. Soit à présent la proposition : "l'Augustinus, qui comporte les cinq propositions suivantes ..., est hérétique". Le fait, pour un écclésiastique quelconque, de signer le document en question, revient à considérer comme vraie cette proposition. Toutefois, l'idée d'une telle proposition est loin d'être claire et distincte. Non pas tant, on s'en doute, parce que le prédicat ("est hérétique") est confus, mais plutôt parce que l'idée signifiée par le sujet ("l'Augustinus, qui comporte les cinq propositions suivantes ...") manque un peu de clarté, est à la limite même de la contradiction, puisque les cinq propositions dont il est question ne figurent pas, littéralement, dans l'Augustinus. Et pourtant, nous avons là l'idée d'un sujet individuel ("l'Augustinus") dont la notion est complète de toute éternité, au sens de Leibniz, et donc dont l'idée ne peut donc faire l'objet que d'une explication ("qui comporte les cinq propositions suivantes ...") et non d'une détermination. Bref, si on admet la conception sémantique des logiciens de Port-Royal de deux choses l'une : ou bien l'Augustinus de Jansen comporte effectivement ces cinq propositions dont la mention explique le signe "l'Augustinus" et alors la proposition "l'Augustinus, qui comporte les cinq propositions suivantes ..., est hérétique" est vraie et on la signe ; ou bien ce n'est pas le cas, l'explication contredit alors la notion du sujet, et, bien entendu, la proposition en question est fausse et on ne la signe pas. Ce qui est intéressant, c'est que certains logiciens de Port-Royal, Arnauld et Nicole, entre autres, tout en admettant la fausseté factuelle de la proposition (les cinq propositions incriminées ne font décidément pas partie de l'ouvrage de Jansen), ont néanmoins poussé à signer pour des motifs de droit : c'est l'esprit de l'ouvrage et non pas la lettre qui, in fine, est condamnable. En d'autres termes, Arnauld et Nicole ont fait ce qu'on appellerait aujourd'hui une lecture référentielle de l'expression "l'Augustinus, qui comporte les cinq propositions suivantes ...," : pour eux, c'est toute forme de doctrine rappelant l'hérésie pélagienne de la grâce suffisante, qui est relapse, et peu importe qu'elle soit formulée comme ceci ou comme cela. Tandis que d'autres, parmi ces messieurs de Port-Royal (Pascal et Domat, par exemple), en on fait une lecture attributive : pour eux, c'est cette doctrine-là, décrite par l'expression "l'Augustinus, qui comporte les cinq propositions suivantes ...," et pas une autre, qu'il s'agirait de condamner ... si seulement elle existait. Du coup, on est obligé de remarquer que, si ceux-ci se sont conformés stricto sensu à la conception logique de la référence qui est celle de Port-Royal, ceux-là, en revanche, y ont dérogé. En effet, pour Arnauld et Nicole, l'expression "l'Augustinus, qui comporte les cinq propositions suivantes ...," tout en étant celle d'un sujet individuel, n'est pas suffisamment déterminée pour signifier une idée claire et distincte et il a bien fallu la surdéterminer en y ajoutant des considérations pragmatiques, à savoir celles qui sont relatives au contexte théologico-politique de la controverse dans lequel il importait à la fois d'être intransigeant sur l'orthodoxie augustinienne afin de donner un contenu doctrinal rigoureux à la Contre-Réforme et à la fois de lutter contre l'influence politique des Jésuites.

Alors, dans quelle mesure de telles considérations pragmatiques sont-elles explicatives plutôt que déterminatives ? Autrement dit, dans quelle mesure l'idée singulière d'Augustinus est-elle une idée individuelle complétement déterminée. Pour reprendre l'exemple de la notion complète d'Adam qui enferme, de toute éternité, la totalité des attributs dont cette notion puisse être prédiquée avec vérité, Arnauld avoue son trouble : "j'ai de la peine à croire que ce soit bien philosopher que de chercher dans la manière dont Dieu connaît les choses ce que nous devons penser ou de leurs notions spécifiques ou de leurs notions individuelles. L'entendement divin est la règle de la vérité des choses quoad se ; mais il ne me paraît pas que, tant que nous sommes en cette vie, c'en puisse être la règle quoad nos"32. Donc Arnauld développe là une conséquence de la distinction qu'il établit entre ce qu'une proposition signifie en droit pour un entendement infini ou divin (l'esprit du texte) et ce qu'elle signifie en fait pour un entendement fini ou humain (la lettre du texte). De sorte que c'est de jure ou quoad se que des propositions comme "Adam doit pécher" ou "l'Augustinus doit être hérétique" sont vraies. Tandis qu'elles sont fausses de facto ou quoad nos. Leibniz, on s'en doute, n'est guère convaincu par cet argument pragmatique, voire relativiste : "je n'entends point d'autre connexion du sujet avec le prédicat que celle qu'il y a dans les vérités les plus contingentes, c'est-à-dire qu'il y a toujours quelque chose à concevoir dans le sujet, qui sert de raison pourquoi ce prédicat ou événement lui appartient, ou pourquoi cela est arrivé plutôt que non. Mais ces raisons des vérités contingentes inclinent sans nécessiter. Il est donc vrai que je pourrais ne pas faire ce voyage, mais il est certain que je le ferai"33. Le péché d'Adam, tout comme le caractère hérétique de l'Augustinus, tout comme l'effectuation de tel voyage, sont des événements contingents. Cela veut dire que les propositions "Adam doit pécher", "l'Augustinus doit être hérétique" ou "ce voyage doit être effectué" sont, non pas fausses de facto ou quoad nos, comme a l'air de le dire Arnauld, mais vraies quoique contingentes, dans le sens où la notion du sujet "Adam", "l'Augustinus" ou "ce voyage" sont des notions complètes, certes, mais dont certains attributs sont des attributs contingents qui "inclinent sans nécessiter". Rien n'empêche donc de dire qu'il existe des explications pragmatiques à la notion individuelle d'un sujet pourtant parfaitement déterminé : ce sont des explications et non des déterminations parce que la compréhension du sujet n'a pas à être enrichie (elle est déjà complète), son extension n'a pas à être resserrée (elle est déjà singulière), mais elles sont pragmatiques dans la mesure où les circonstances de l'énonciation font, de toute éternité, partie de la compréhension du sujet : dire qu'Adam aurait pu ne pas pécher, ce n'est pas dire qu'il ne devait pas le faire, c'est dire au contraire qu'un locuteur ayant connaissance de toutes les circonstances de l'acte doit être incliné à conclure que ces circonstances sont une raison suffisante de cet acte. Dire que j'aurais pu ne pas voyager, c'est sous-entendre "... si je n'avais pas eu connaissance de telle et telle circonstance". Et, de même, dire que l'Augustinus aurait pu ne pas être considéré comme hérétique, c'est ajouter implicitement, "en méconnaissance du contexte théologique de Contre-Réforme et du contexte politique de lutte contre l'influence des Jésuites". En ce sens, les cinq propositions qui ne figurent nullement dans l'Augustinus et au nom desquelles, cependant, le Pape justifie la condamnation de l'ouvrage, sont des circonstances qui, comme le dit Leibniz, font néanmoins partie de la notion complète du sujet "l'Augustinus". Ce qu'Arnauld et Nicole avaient bien compris lorsqu'ils avaient formulé la définition de l'idée accessoire : "il arrive souvent qu'un mot, outre l'idée principale que l'on regarde comme la signification propre de ce mot, excite plusieurs autres idées que l'on peut appeler accessoires, auxquelles on ne prend pas garde quoique l'esprit en reçoive l'impression"34. Les informations de contexte théologique et politique qui ont présidé, en France, à la réception de l'Augustinus, sont des idées accessoires, adventices, par elles-mêmes obscures et confuses, mais qui font néanmoins partie de la compréhension complète du sujet "l'Augustinus" et qui donc l'expliquent sans le déterminer, pour peu que l'esprit y prenne garde.


1Pariente - l'Analyse du Langage à Port-Royal - p.20 - Paris - Minuit - 1985
2Recanati - la Transparence et l'Énonciation - p.33 - Paris - Seuil - 1979
3Arnauld et Lancelot - Grammaire Générale et Raisonnée - II, 1 - Genève - Slatkine - 1994
4"Par le nom de pensée, je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous en sommes immédiatement connaissants. Ainsi, toutes les opérations de la volonté, de l'entendement, de l'imagination." (Descartes - Raisons ... - in Méditations Métaphysiques - 2° méd. - Paris - PUF - 1956)
5"Entre mes pensées, quelques-unes sont comme des images des choses, et c'est à celles-là seules que convient le nom d'idée." (Descartes - Méditations Métaphysiques - 3° méd. - p.56 - Paris - PUF - 1956)
6Arnauld et Nicole - la Logique ou l'Art de Penser - in Dominicy - la Naissance de la Grammaire Moderne - p.28 - Bruxelles - Mardaga - 1984
7Arnauld et Lancelot - Grammaire Générale et Raisonnée - II, 1 - Genève - Slatkine - 1994
8Ibid.
9Arnauld et Nicole - la Logique ou l'Art de Penser - in Dominicy - la Naissance de la Grammaire Moderne - p.28 - Bruxelles - Mardaga - 1984
10"de ces idées les unes me semble être nées avec moi, les autres être étrangères et venir de dehors, et les der­nières faites et inventées par moi-même." (Descartes - Méditations Métaphysiques - III, 1 - Paris - PUF - 1956)
11Descartes - Raisons ... - in Méditations Métaphysiques - 2° méd. - p.177 - Paris - PUF - 1956
12Arnauld et Nicole - la Logique ou l'Art de Penser - in Dominicy - la Naissance de la Grammaire Moderne - p.61-62 - Bruxelles - Mardaga - 1984
13Rappelons que la compréhension d'une idée consiste dans l'ensemble des prédicats qui conviennent à cette idée considérée comme sujet, et que l'extension d'une idée dans l'ensemble des sujets qui conviennent à cette idée considérée comme prédicat. Ainsi, si l'homme est le sujet de notre discours, le contenu de l'idée d'homme, l'ensemble des prédicats qui y sont "enfermés" sera appelé "compréhension", tandis que le contenu de cette même idée sera nommé "extension" s'il importe de savoir à quel(s) sujet(s) le prédicat homme peut être attribué.
14Arnauld et Lancelot - Grammaire Générale et Raisonnée - II, 1 - Genève - Slatkine - 1994
15Op. cit. - in Dominicy - la Naissance de la Grammaire Moderne - p.75 - Bruxelles - Mardaga - 1984
16Foucault - les Mots et les Choses - Paris - Gallimard - 1966
17Arnauld et Nicole - la Logique ou l'Art de Penser - in Dominicy - la Naissance de la Grammaire Moderne - p.153 - Bruxelles - Mardaga - 1984
18Pariente - l'Analyse du Langage à Port-Royal - p.231 - Paris - Minuit - 1985
19Ibid. - p.236
20Arnauld et Nicole - la Logique ou l'Art de Penser - in Pariente - l'Analyse du Langage à Port-Royal - p.236 - Paris - Minuit - 1985
21Pour autant, il serait abusif de voir dans cette exigence des logiciens de Port-Royal un avant-goût de quantification sur des variables et de paraphraser l'expression "Pierre" par "le seul x tel que ..." pour la bonne raison que l'extension d'une idée, qui rappelons-le est le référent du signe, n'est pas un domaine d'entités individuelles primitives mais un emboîtement hétéroclite de "parties subjectives", comme le dit Pariente. Ainsi, une fois complètement déterminée de l'idée signifiée par "Pierre" (sa "notion complète" comme dira Leibniz) pourra être prédiquée avec vérité non seulement d'un individu mais aussi de l'ensemble, potentiellement indéfini, de ses descriptions singulières.
22Arnauld et Nicole - la Logique ou l'Art de Penser - in Dominicy - la Naissance de la Grammaire Moderne - p.153 - Bruxelles - Mardaga - 1984
23Arnauld et Nicole - la Logique ou l'Art de Penser - in Pariente - l'Analyse du Langage à Port-Royal - p.156 - Paris - Minuit - 1985
24Ibid. - p.212
25Ibid. - p.248
26Leibniz - Correspondance entre Leibniz et Arnauld - p.188-189 - Paris - Pocket - 1993
27Arnauld - Correspondance entre Leibniz et Arnauld - in Dominicy - la Naissance de la Grammaire Moderne - p.69 - Bruxelles - Mardaga - 1984
28Pariente - l'Analyse du Langage à Port-Royal - p.223 - Paris - Minuit - 1985
29Avec sa conséquence éthique bien connue : la disparition de la distinction entre ce que fait un être humain et ce qui lui arrive, puisqu'alors tout ce qu'il accomplit lui arrive, et même lui arrive nécessairement. Du coup, comme le souligne Spinoza dans sa Lettre XIX à Blyenbergh, à propos du "péché" originel d'Adam, le mal n'existe plus.
30"Il y a une conception de l'essence des choses qui sous-tend et rend possible la perception singulière de chacune d'elles [...]. Dans la perception d'une chose, c'est l'entendement qui conçoit son essence ou sa nature sans aucun [...] apprentissage, par une intuition intellectuelle dont le propre est d'apercevoir dans la chose singulière l'essence universelle qui seule la rend connaissable" (Pierre Guénancia - Descartes - p.109-110 - Paris - Bordas - 1986). Bref, contrairement à ce que proclame l'idéal aristotélicien, au XVII° le paradigme de la connaissance universelle, claire et distincte, c'est la connaissance du singulier. Cf. aussi : "plus nous comprenons de choses singulières, plus nous comprenons cet être éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature"(Spinoza, Éthique, V, 24).
31Origine de la Contre-Réforme catholique, le Concile de Trente (1545-1563) fixe la doctrine de l’Eglise sur deux points, qui sont à la source de la crise protestante : la prédestination et la grâce. Il affirme les deux thèses de la liberté de la volonté humaine de résister au péché, et de la nécessité de la grâce, pour permettre à l’homme pécheur d’accomplir les commandements ; mais le Concile ne décide rien sur la manière de les concilier. Les humanistes chrétiens ou molinistes (du nom du Jésuite espagnol Luis Molina) insistent sur la capacité de l’homme de lutter contre le péché par ses propres forces , au point qu'ils paraissent retomber, aux yeux du moins des partisans de Saint Augustin (les augustiniens) qui l'avait combattue, dans l'hérésie pélagienne consistant à croire en la possibilité pour l'homme de faire son salut sans aide spéciale de Dieu. Deux doctrines s'affrontent donc : la doctrine dite de la grâce efficace, défendue par les augustiniens (et aussi par les Réformés calvinistes desquels il s'agit aussi de se démarquer) et la doctrine dite de la grâce suffisante, défendue par les humanistes et les Jésuites.
32Arnauld - Correspondance entre Leibniz et Arnauld - p.177 - Paris - Pocket - 1993
33Leibniz - Ibid. - p.193
34Arnauld et Nicole - la Logique ou l'Art de Penser - in Dominicy - la Naissance de la Grammaire Moderne - p.132 - Bruxelles - Mardaga - 1984