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lundi 3 janvier 2011

LA POLITIQUE N'EST-ELLE PAS L'EXERCICE DE LA VIRTUOSITE PLUTÔT QUE DE LA SOUVERAINETE ?

CORRIGÉ DU D.M.F
(séries générales)


Expliquer le texte suivant :
 
Il est dangereux de croire qu’on ne peut être libre, en tant qu’individu ou en tant que groupe, que si l’on est souve­rain. La fameuse souveraineté des corps politiques a toujours été une illusion qui, en outre, ne peut être maintenue que par le moyen de la violence, c’est-à-dire par un moyen essentiellement non politique [...]. Là où des hommes veulent être souverains, en tant qu'individus ou que groupes organisés, ils doivent se plier à l'oppression de la volonté, que celle-ci soit la volonté indi­viduelle par laquelle je me contrains moi même, ou la "volonté générale" d'un groupe organisé. Si les hommes veulent être libres, c'est précisément à la souveraineté qu'ils doivent renoncer [...]. La liberté comme inhérente à l'action est peut-être illustrée le mieux par le concept machiavélien de virtù, l'excellence avec laquelle un homme répond aux occasions que le monde lui révèle sous la forme de la fortuna [succès, réussite]. Son sens est rendu de la meilleure façon par "virtuosité", c'est-à-dire la perfection que nous attribuons aux arts d'exécution (différents des arts créateurs de fa­brication) où l'accomplissement consiste dans l'exécution-même et non dans un produit fini qui survit à l'activité qu'elle a amené à l'existence [...]. Comme toute action comprend un élément de virtuosité, et puisque la virtuosité est la perfection que nous attribuons aux arts d'exécution, la politique a souvent été définie comme un art.
Arendt, la Crise de la Culture, IV, i-ii








J'hésite entre : La politique n'est-elle pas l'exercice de la virtuosité plutôt que celui de la souveraineté ? Ou bien : Faut-il être souverain pour être libre ? Ou encore : La politique peut-elle se passer de la souveraineté ?




"Il est dangereux de croire qu’on ne peut être libre, en tant qu’individu ou en tant que groupe, que si l’on est souve­rain. La fameuse souveraineté des corps politiques a toujours été une illusion qui, en outre, ne peut être maintenue que par le moyen de la violence, c’est-à-dire par un moyen essentiellement non politique [...]."

Paraphrase : Arendt nous dit que liberté et souveraineté ne sont pas synonymes, ce qui se vérifie notamment dans le cadre politique où la souveraineté implique la violence et exclut donc la liberté.

Confrontation :

Bourdieu-Freud-Marx-Spinoza : ils partagent avec Arendt l'idée que la souveraineté, qu'elle soit individuelle ou collective, est nécessairement déterminée par un rapport de force dont la fonction est d'établir la paix sociale en donnant aux individus l'illusion d'un pouvoir absolu qu'ils n'ont pas. Pour Bourdieu, les habitus fournis par le système scolaire déterminent et entretiennent la position sociale de chacun d'entre nous en nous enfermant dans à un certain nombre de jeux sociaux (illusio), dont l'un est la soi-disant souveraineté de la conscience sur le corps (A131-B214-226). De même, chez Freud, l'éducation dissimule les contraintes imposées par le principe de réalité en donnant l'illusion de la souveraineté d'un moi conscient qui n'est en réalité que le jouet d'un entente inconsciente entre les pulsions du ça et les règles sociales du surmoi (C231-E322-F322). Pour Marx également, le partage inégalitaire des tâches comme des fruits de la production au niveau de l'infrastructure économique, est justifié, entretenu et perpétué par une superstructure juridico-politique alimentée par l'illusion idéologique d'une soi-disant libre souveraineté de la conscience (B3Texte-D224-F326). Enfin, chez Spinoza, c'est le conatus de chacun qui manifeste le droit souverain de nature à se conserver et qui, de ce fait, détermine chacun à composer avec les rapports de force qui le dépassent, provenant notamment de la société toute entière (État) qui, à défaut de raison souveraine, impose à ses membres des passions communes souveraines (E231-232-F2Texte).

Hegel : pour Hegel, dans une première étape, être libre, c'est effectivement être individuellement souverain dans la mesure où la conscience est face à elle-même. Mais cette souveraineté est illusoire puisque la conscience de soi-même est alors vide en ce qu'elle se prend elle-même pour objet. Pour être conscient d'un contenu de conscience non vide, il faut dans un second temps s'affronter à autrui jusqu'à ce qu'autrui nous ait reconnu comme un être libre, c'est-à-dire un être capable de mettre en jeu sa propre liberté, à la limite, sa propre vie. Sauf que, dans cette seconde étape, on n'est plus souverain, puisque notre liberté dépend du regard d'autrui. Ce n'est que dans une troisième étape que la conscience de soi atteint la forme la plus haute et la plus pure de de liberté et de souveraineté sous la forme de l'Esprit Absolu ou Esprit du Monde (A122-B313). Pour Hegel, on peut donc dire que la souveraineté n'est réellement compatible avec la liberté que dans ce troisième moment qui est l'étape proprement politique qui a dépassé à la fois l'illusion de la souveraineté individuelle (1°étape) et la nécessité d'en passer par la violence (2° étape) pour être reconnu comme un être libre (A321-322). Hegel serait donc d'accord avec Arendt pour dire que, jusqu'à présent, liberté réelle et souveraineté réelle se sont opposées dans la violence, mais il ajouterait que la marche historique de l'Esprit du Monde n'est pas encore achevée (F321).

Hume-Locke-Smith : pour les libéraux, il ne peut y avoir de souveraineté qu'individuelle. Celle-ci consiste à être libre de se retrancher dans l'espace que constitue l'ensemble des propriétés, morales ou matérielles, qu'autrui nous a accordées et dont ils nous a rendu responsable en tant que nous sommes préoccupés de notre bonheur. Par là, nous allons acquérir la conscience souveraine de nous-même, c'est-à-dire le souverain pouvoir d'agir en fonction du jugement prévisible d'autrui accompagné de l'anticipation du bonheur ou du malheur que l'acte doit donc nous procurer (C212-F215). Pour les libéraux, la souveraine liberté individuelle est donc une donnée naturelle (F112), tandis que la soi-disant souveraineté collective est une illusion dans la mesure où souveraineté et liberté sont synonymes et où il ne peut exister de liberté qu'individuelle (B212-F222). C'est pourquoi ils donnent raison à Arendt lorsqu'ils abordent le problème de la liberté politique. Car de deux choses l'une : ou bien il s'agit de garantir politiquement la souveraine liberté individuelle, et alors il faut parfois avoir recours à la violence (F114-F212), ou bien il s'agit d'établir politiquement une égale liberté pour tous, donc une souveraineté collective sur les individus qui cherchent à maximiser égoïstement leurs chances de bonheur, et alors on se bercera d'illusions (F121-124).

Commentaire (Arendt-Aristote) :
Pour Aristote, l'homme est par nature un animal politique dans le sens où l'homme est le seul animal qui ne se contente pas de vivre, mais qui essaie toujours de vivre mieux, voire de vivre bien, en faisant usage de la parole comme d'un moyen d'énoncer des jugements de valeur sur ses conditions de vie dont il peut alors prendre conscience et faire progresser (DMA-D116). De même, chez Arendt, l'homme est capable de sortir de la seule vie animale (zôè) pour se réaliser dans une existence proprement humaine (bios) consistant en ce que chacun laisse dans la mémoire de ses semblables, des traces biographiques individuelles correspondant à ses tentatives pour parler, pour oeuvrer et pour agir (D1Texte-D122). Dès lors, dire que l'homme est un animal politique, c'est dire que chacun est un être libre d'apporter sa propre contribution à l'aménagement du monde commun. Il n'y a donc, pour Arendt, de liberté que politique (au sens grec de la polis, la Cité), ce qui implique que la liberté attachée à la nature humaine n'est pas une liberté intérieure et privée mais une liberté extérieure et publique : être libre, c'est être libre d'agir et non pas de penser (C221). Mais, plus gravement encore, toute forme de souveraineté, c'est-à-dire de suprématie, est une entrave à la liberté individuelle d'entreprendre du nouveau, puisque la nouveauté n'est possible que là où il y a de l'incertitude. Instaurer une souveraineté, quelle qu'elle soit, c'est instaurer de la violence qui, à la limite, prend la forme de la terreur totalitaire dans laquelle, tout étant déjà prévu et planifié par la norme suprême, les hommes sont de trop, ce qui est la négation même de la politique (D124). En fait, la plupart des philosophes sont attachés à l'idée de souveraineté comme à un aspect de l'absolu auquel il faut avoir recours pour lutter contre l'incertitude. Le problème c'est que, pour Arendt, éliminer l'incertitude, c'est éliminer l'homme.

Or la liberté humaine n'est-elle pas avant tout une affaire de volonté ?


"Là où des hommes veulent être souverains, en tant qu'individus ou que groupes organisés, ils doivent se plier à l'oppression de la volonté, que celle-ci soit la volonté indi­viduelle par laquelle je me contrains moi même, ou la "volonté générale" d'un groupe organisé. Si les hommes veulent être libres, c'est précisément à la souveraineté qu'ils doivent renoncer [...]."

Paraphrase : le problème numéro un que pose la souveraineté, ce qui explique sa contradiction avec la liberté, c'est qu'elle suppose la soumission à la volonté.

Confrontation :

Descartes : contrairement à Arendt, pour Descartes, on ne peut être libre, en tant qu'individu qu'en étant souverain. En effet, ce qui caractérise la philosophie cartésienne, c'est l'affirmation d'une souveraine, d'une absolue liberté de la pensée, par opposition au fonctionnement mécanique, et donc déterminé, du corps (A312-313). C'est d'ailleurs à cette condition que Descartes peut prendre la ferme résolution de douter méthodiquement de la vérité de toutes les affirmations pour isoler les vérités absolument indubitables (A212-213-214). Il s'ensuit que les problèmes politiques, dans la mesure où ils sont posés par une machine particulière, la machine sociale, ne l'intéressent pas beaucoup (B211) dans le sens où on ne peut être libre que seul : la vertu, la perfection, c'est l'exercice de notre libre-arbitre, autrement dit le libre exercice de notre seule pensée, c'est-à-dire de notre seul pouvoir. Et cette vertu, pour Descartes, constitue le souverain bien (D312). Ce qui montre bien, comme le dit Arendt, que la souveraineté est toujours celle d'une volonté, en l'occurrence, pour Descartes, la volonté de vérité (p.26).

Kant : pour Kant, le souverain bien consiste à être digne du bonheur, c'est-à-dire, non pas être heureux, mais mériter d'être heureux en se conformant aux prescriptions de la loi morale qui limite a priori notre désir de bonheur (E311). Mais il n'y a guère qu'un être rationnel qui puisse se conformer a priori à la loi morale en agissant, non par intérêt, mais par simple devoir pour un commandement qui nous enjoint de considérer tout homme non pas comme un moyen de satisfaire notre sensibilité, mais comme une fin en soi absolument digne de respect (E222-E312). Donc, pour Kant, et, en général, pour tous les philosophes des Lumières, la souveraineté consiste en ce qu'un être rationnel se donne, a priori, les prescriptions de la raison comme règle de conduite indépassable, bref, comme impératif catégorique. Or, comme cette forme de souveraineté suppose que notre volonté soit déterminée a priori, c'est-à-dire indépendamment de nos réelles inclinations sensibles, la volonté bonne, c'est-à-dire la volonté qui agit par devoir moral en se conformant aux prescriptions de la raison et qui, donc, obéit à l'impératif catégorique, est en même temps une volonté libre (E312). Mais il ne suffit pas de dire que rationalité, souveraineté et liberté sont absolument synonymes : encore faut-il ajouter qu'elles ont une implication politique à travers l'universalité a priori de la raison souveraine, universalité qui se manifeste non seulement dans l'autonomie de la volonté morale, mais aussi dans la nécessité des théories scientifiques (B126) et des jugements de goût (C322). Pour Kant, donc, rationalité, souveraineté, liberté et volonté a priori sont synonymes.

Rousseau : certes, dit Rousseau, si l'homme était encore à l'état de nature, Arendt aurait raison. Chacun, ayant peu de besoins à satisfaire, serait paresseux et heureux, donc serait animé par un amour de soi consistant à être libre de vivre à sa guise et, étant indépendant de tout autre, une égalité naturelle régnerait : la souveraineté comme pouvoir suprême serait inutile et inconcevable(D314-E321). Le problème, ajoute Rousseau, c'est justement que l'état de nature est définitivement perdu par suite de l'entrée de l'humanité dans l'état civil (état de société), ce qui a rendu nécessaire l'inter-dépendance des hommes et son cortège de malheur et d'aliénation (D323-E321). Dès lors, pour résoudre le problème, il s'agit non pas de restaurer l'état de nature, mais plutôt de sauver ce que Rousseau considère comme l'essentiel de la nature humaine, à savoir la liberté. Et comme la liberté devra désormais être compatible avec la dépendance imposée par la société, être libre consistera non pas à être indépendant mais à être dépendant de l'intérêt général, l'esclavage n'étant alors rien d'autre que la dépendance à l'égard des intérêts particuliers (F113-116). Mais, comme une telle situation ne s'instaurera pas spontanément, il va bien falloir garantir la souveraineté de la loi, c'est-à-dire la force indépassable de la loi comme expression de la volonté générale (F123-126). Bref, pour rétablir la liberté perdue, on a désormais besoin de la souveraineté de la collectivité (État) sur des individus (citoyens) égaux devant elle. Mais une souveraineté sans violence, puisque la violence dissoudrait l'État en rétablissant les rapports de force particuliers, tandis que le contrat social se conclut, sans violence, comme un accord des volontés en vue, justement, de rendre la loi souveraine (F221-225).

Weber : Weber admet, comme Kant, que les hommes sont attachés à l'idée d'un mérite individuel qui conditionnerait le bonheur de chacun. C'est donc ce mérite qui constituerait, selon lui, le souverain bien, que ce soit sous la forme de la Wertrationalität qui consiste, comme chez Kant, à subordonner son mérite à la volonté d'agir conformément à des valeurs morales a priori, ou que ce soit sous la forme de la Zweckrationalität qui consiste, comme chez les calvinistes, à chercher à savoir si on est méritant en se donnant les moyens les plus rationnels de réussir dans ses entreprises (C121-E223). La souveraineté est donc bien une affaire de volonté de se soumettre à une rationalité morale et/ou à une rationalité instrumentale. Or, du point de vue politique, Weber fait remarquer que les États ayant, au cours de l'histoire, défendu les valeurs les plus diverses et les plus contradictoires, on ne peut les définir que du point de vue de la rationalité instrumentale ( Zweckrationalität), à savoir l'existence de la violence physique comme moyen spécifiquement politique d'exister (F3Texte). Donc, effectivement, le problème spécifique posé à l'État, n'est pas de savoir comment établir ou défendre la liberté (ce qui est une valeur comme une autre qui peut, à ce titre, constituer un objectif prioritaire pour un État donné), mais plutôt comment établir et défendre sa souveraineté afin d'atteindre les objectifs fixés. Or, celle-ci dépend de la volonté d'un groupement politique (l'État) de s'arroger le monopole de la violence en expropriant tous les autres acteurs politiques du droit d'en faire usage dans un cadre géographique bien délimité (F314-328).

Commentaire (Arendt) :
Après avoir montré que liberté et souveraineté sont incompatibles, Arendt montre donc qu'il y a incompatibilité entre liberté et volonté. En effet, la liberté, pour Arendt, ne peut être que liberté d'agir, et non pas de penser, car la liberté de penser a toujours, comme le dit Descartes, quelque chose de divin. En conséquence de quoi, la liberté humaine ne peut en aucun cas consister en un libre-arbitre, c'est-à-dire en une liberté infinie de vouloir qui ignorerait les limites dont doit nécessairement tenir compte toute action humaine (C221). Arendt prend encore l'exemple du totalitarisme pour montrer que le nazisme, tout comme le stalinisme, n'ont été rien d'autre que l'absolue souveraineté de la volonté d'établir, respectivement, le règne de la nature et le règne de l'histoire sur terre (p.5). On pourrait croire qu'Arendt s'accorde avec Weber pour constater que, finalement, l'établissement par la violence d'une volonté souveraine, qu'elle soit individuelle ou collective, est caractéristique de l'exercice de la politique. Mais pas du tout, car elle reproche à Weber de confondre violence et pouvoir : ce qui est proprement politique, c'est le pouvoir d'entreprendre du nouveau, pouvoir qui nous est conféré par un consensus tacite sans violence. Bref, là où il y a politique, il y a pouvoir et là où il y violence, il n'y a pas politique (F316). Ce qui semble rapprocher Arendt de Rousseau. Mais, encore une fois, pas du tout, car le consensus sans violence qui sécrète le pouvoir proprement politique n'est pas le fruit d'un accord des volontés particulières au nom d'une soi-disant volonté générale souveraine, mais le fruit d'une responsabilité politique de chacun à l'égard du monde commun : le seul fait d'assumer le passé de la communauté politique à laquelle nous voulons apporter du nouveau, nous donne le pouvoir de le faire (C222).

Est-ce à dire que la liberté d'agir consiste à tirer opportunément parti des circonstances plutôt qu'à vouloir imposer des principes a priori ?


"La liberté comme inhérente à l'action est peut-être illustrée le mieux par le concept machiavélien de virtù, l'excellence avec laquelle un homme répond aux occasions que le monde lui révèle sous la forme de la fortuna [succès, réussite]."

Paraphrase : pour être libre d'agir, nous dit Arendt, il faut et il suffit de tirer parti des occasions fournies par le monde commun, ce qui correspond exactement au point de vue de que Machiavel porte sur la politique.

Platon : pour Platon, l'essence idéale de la politique ne consiste pas, comme pour Arendt, à assurer la liberté individuelle d'apporter du nouveau au monde commun, mais tout au contraire à garantir la souveraineté du Bien. C'est pourquoi il importe de confier au philosophe la garde de l'État afin que son pouvoir ne soit pas soumis aux vicissitudes des diverses occasions matérielles qui se présentent immanquablement à la perception de tout homme, notamment de tout homme politique, et qui l'incitent nécessairement à en tenir compte. Le philosophe, lui, est incorruptible, puisque seule lui importe la vérité éternelle et immuable éclairée par la lumière du Bien (A112). Tandis que l'essence réelle de la politique telle qu'elle se pratique en général consiste plutôt, comme le dit Arendt, à tenir compte des circonstances. Par exemple, l'essence de la démocratie est d'être un "bazar à constitutions" dans lequel il est justement possible de trouver toutes les opinions correspondant à toutes les circonstances possibles. Et c'est à l'orateur qu'il appartient de tirer parti de ces différentes circonstances en s'adaptant à chacune d'entre elles (A111). Le problème, c'est que, Platon juge cette essence réelle d'une démocratie qui laisse libre l'orateur de tirer profit de toutes les situations à l'aune de l'essence idéale du gouvernement philosophique. Alors, forcément, il la dévalorise : tenir compte des occasions diverses et variées fournies par le monde commun ne peut être qu'une forme de tromperie et de paresse, comparativement à l'effort qu'exige la recherche de la vérité une et incorruptible en manière d'administration de la Cité (F313).

Rousseau : Rousseau s'oppose complètement à Arendt en ce que, pour lui, la liberté ne peut être garantie qu'à condition de la préserver des circonstances qui, précisément, conduisent au rapport de forces. En effet, les occasions que nous fournissent le monde commun sont nécessairement des circonstances concernant des relations particulières : nous rencontrons l'un, nous opposons à l'autre, etc., bref, nous sommes toujours sollicités par des occasions de dépendance particulière. Or, nous dit Rousseau, dans l'état civil, la liberté est toujours menacée par la dépendance particulière à laquelle il oppose, non pas l'indépendance, mais la dépendance à l'égard de l'intérêt général (F1Texte). Certes, ces occasions ne se concrétisent pas toujours, mais la tentation est toujours là, pour le plus fort, de tirer parti de l'occasion pour exploiter le plus faible, notamment pour en tirer un bénéfice concernant son statut politique et/ou économique (F126). Accepter de tirer parti des occasions, c'est donc accepter le rapport de force au lieu de laisser libre cours à la liberté d'entreprendre. Or Rousseau partage avec Arendt et les libéraux l'idée que la politique doit être mise au service de la liberté et que, là où il n'y a que des rapports de forces, il s'établit un type de relation animale qui n'a rien à voir avec la vie de la Cité humaine, laquelle suppose des règles, des lois, des normes dont la validité et la stabilité ne peuvent justement pas être soumises au caprice des rapports de force, donc des circonstances (F225-F311).

Spinoza : Spinoza partage avec Arendt l'idée que la liberté n'est pas uniquement ni principalement une affaire de pensée, de libre-arbitre intérieur, dans la mesure où il est moniste. Dès lors, l'âme et le corps étant une seule et même chose, être libre de penser, c'est être libre d'agir et vive versa (D213-F224). La différence avec Arendt est évidemment que Spinoza étant également holiste, il n'y a guère pour lui que le Tout, c'est-à-dire Dieu ou la Nature qui puisse être dit libre, alors que les hommes ne peuvent, dans le meilleur des cas, que se libérer plus ou moins des contraintes extérieures qui pèsent sur eux (D111). Il s'ensuit toutefois que Spinoza partage avec Aristote et Arendt l'idée que la nature proprement humaine consiste à tâcher de vivre mieux en améliorant sa puissance d'agir et/ou de penser. Ce qui veut dire que les hommes sont capables d'accroître leur liberté, c'est-à-dire leur puissance d'être, en se regroupant pour le moins possible vulnérables aux causes extérieures qui tendent à les affaiblir, voire à les détruire. En ce sens, la joie est en même temps l'indice de l'accroissement de la puissance d'être et celui de l'accroissement de la liberté, et inversement pour la tristesse (E231). Bref, pour Spinoza, contrairement à Arendt, s'il n'existe pas de souveraineté humaine, ni individuelle, ni collective, puisque seul(e) Dieu ou la Nature est réellement souverain(e), en revanche, accroître sa liberté, ou sa puissance d'agir, c'est quand même accroître sa souveraineté, et plus particulièrement, sa souveraineté collective (E232). Toutefois Spinoza s'accorde avec Arendt pour admettre que, s'il n'existe pas de souveraineté individuelle, tout individu doit néanmoins composer avec la puissance, toujours déjà là, de la collectivité, en fonction des circonstances extérieures qui s'offrent à son conatus pour tenter d'augmenter sa liberté (F213-226).

Machiavel : Arendt emprunte à Machiavel les concepts de virtù et de fortuna pour illustrer ce qu'elle entend par liberté d'agir, c'est-à-dire d'apporter du nouveau au monde commun. Autrement dit, Arendt généralise à tout individu ce que Machiavel dit du Prince. Or, précisément, dit Machiavel, ce n'est qu'après-coup que l'on se rend compte de ce qu'un Prince a pu apporter à son peuple : il faut en effet qu'il y ait eu de la fortuna, c'est-à-dire de la chance, du succès, de la réussite dans ses différentes tentatives (p.60). Bref, si les circonstances sont vraiment favorables, si on a de la chance (en italien, fortuna), il se peut qu'on ait la possibilité de prendre une décision remarquable. Mais encore faut-il, pour saisir l'occasion qui se présente, pour réaliser le possible, pour concrétiser la chance, posséder ce que Machiavel appelle la virtù, c'est-à-dire ce sens de l'opportunité qui conduit à apporter au monde cette nouveauté remarquable dont il se souviendra longtemps (p.60). On peut donc dire que le Prince dont parle Machiavel a d'autant plus de virtù, qu'il sait plus habilement exploiter les circonstances aléatoires qui s'offrent à lui dans ses différentes entreprises.

Commentaire (Arendt) :
La liberté de parler, d'oeuvrer et d'agir ne peut pas être souveraine. Parce que, si elle l'était, cela reviendrait à dire qu'on a éliminé tous les aléas inhérents à l'action humaine. Et alors il n'y aurait plus d'action humaine, rien que des actes mécaniques. Or, le propre de l'humanité, c'est justement d'apporter toujours du nouveau dans ce qui serait autrement un ordre cyclique immuable (D114-117). Et, précisément, c'est parce que chaque être humaine est réputé capable d'apporter une contribution originale à l'édification du monde commun, qu'il est considéré comme un individu unique, reconnaissable à sa biographie linéaire de la naissance à la mort. Autrement dit, le propre de la condition humaine est bien cette liberté d'agir qui bouscule toujours l'ordre prévisible des choses (D1Texte). Et c'est pour cela que l'on dit avec raison que les régimes totalitaires sont des régimes inhumaines desquels toute forme de liberté est bannie (D124). C'est donc parce que les hommes ont cette liberté de parler, d'oeuvrer et d'agir en exploitant habilement les circonstances, qu'il existe une mémoire individuelle et une histoire collective : en quoi consisterait en effet le passé s'il était identique à l'avenir ? C'est pourquoi le paradigme de l'homme libre, ce n'est pas pour Arendt le Prince, mais l'Étranger, le nouveau venu, c'est-à-dire, en fait, l'enfant et l'immigré. Celui-ci, en effet, n'étant, par définition, pas encore assimilé par le monde commun, entreprend toujours de l'inattendu, pour peu que cet individu assume la responsabilité de ce monde commun et que, à ce titre, on le laisse agir à sa guise (C222-D122-124).

Mais alors, doit-on dire que la politique comme exercice de la liberté se réduit finalement à faire preuve d'un talent consistant à exploiter avantageusement les circonstances qui se présentent ?

"Son sens est rendu de la meilleure façon par "virtuosité", c'est-à-dire la perfection que nous attribuons aux arts d'exécution (différents des arts créateurs de fa­brication) où l'accomplissement consiste dans l'exécution-même et non dans un produit fini qui survit à l'activité qu'elle a amené à l'existence [...]. Comme toute action comprend un élément de virtuosité, et puisque la virtuosité est la perfection que nous attribuons aux arts d'exécution, la politique a souvent été définie comme un art."

Paraphrase : la virtù machiavellienne, Arendt propose de la traduire par "virtuosité", voulant dire par là que la virtù est à la liberté humaine en général, ce que la virtuosité est à la liberté de l'artiste d'exécution (le musicien par exemple) en particulier.

Confrontation :

Bourdieu-Durkheim : pour illustrer cette capacité proprement humaine à tirer habilement parti des circonstances, Bourdieu fait souvent l'analogie, non pas avec l'artiste, mais avec le sportif : le sens du jeu est au sportif, ce que la virtù est au Prince de Machiavel (p.12). Ce qui s'explique par le fait que l'habitus n'est pas, en tout cas dans les sociétés occidentales politiquement libérales et économiquement capitalistes, un simple conditionnement mécanique qui conduirait les individus à être, en quelque sorte, interchangeables. Tout au contraire, l'habitus est, non pas un conditionnement mécanique au sens de Durkheim, mais un conditionnement organique qui incite les individus à se distinguer, à se singulariser (C233-E233). A travers l'habitus, il s'agit, certes de conditionner socialement les agents sociaux à accepter l'ordre des relations sociales tel qu'il est, mais aussi de donner l'illusio de la liberté individuelle en incitant chacun à se distinguer pour faire valoir son propre mérite, sa propre valeur (B226). C'est pourquoi, cette illusio conduit, notamment, les individus à adopter des comportements distinctifs dans le domaine artistique qui, en soi, est déjà un sujet d'intérêt socialement très discriminant (pour Bourdieu, sans doute le plus discriminant avec la philosophie) : afin de se faire remarquer, un élément de virtuosité est requis, soit dans l'exécution si l'on se revendique artiste, soit dans la critique si l'on se revendique amateur éclairé (C333).

Platon-Aristote : Platon fut le premier à parler de la politique comme d'un "art" (p.80), au sens grec d'une tekhnè, c'est-à-dire d'une activité consistant à poser librement une fin qui, sans cela ne se serait pas spontanément réalisée, et à délibérer des meilleurs moyens d'atteindre cette fin (E111-112). Sauf que, pour les Grecs, la fin suprême étant le bonheur, et l'action de l'homme libre(praxis) consistant dans l'ensemble des moyens que l'on se donne pour l'atteindre, l'action politique, celle qui est orientée vers le bien-vivre, était nécessairement considérée comme l'art suprême. Or, si Platon envisageait de confier la direction de l'État au philosophe, seul capable, selon lui, de façonner, pour la Cité, une copie acceptable de l'Idée du Bien qu'il était le seul à pouvoir connaître, c'était justement parce que, comme le remarque Aristote, l'action politique est, par excellence, le domaine du hasard, de l'occasion, de l'opportunité. Platon et Aristote sont d'accord sur ce point. La seule différence est que le premier pense que ce hasard peut et doit être minimisé par le philosophe sans pour autant le supprimer (B321), alors que, à l'inverse l'orateur se complaît dans ce hasard et ces occasions diverses et variées dont il tire admirablement parti pour son propre compte (A111). D'où le rapprochement qu'il fait entre l'orateur et le poète qui, l'un et l'autre, fascinent leur public en exploitant les occasions, non pas de dire la vérité, mais de l'imiter au gré des circonstances (p.81).

Commentaire (Arendt-Machiavel) :
Arendt fait référence aux Grecs (notamment à Hérodote, le père de l'histoire), pour définir l'histoire comme le rappel à la mémoire des présents, des actions humaines passées les plus remarquables (B312). En effet, contrairement aux oeuvres et même aux paroles qui laissent toujours, plus ou moins de traces matérielles derrière elles, les actions n'ont d'existence que dans la mémoire des hommes qui en ont été les témoins (D122). Or qu'est-ce qui peut justifier qu'une action qui ne laisse aucune trace, donc qui n'a pas de retentissement matériel direct sur la vie de nos semblables, puisse à ce point être mémorables que le monde commun ne peut faire autrement que de l'assumer comme constitutif à la fois de son identité collective et de l'identité de son auteur ? La seule réponse possible, c'est que l'auteur d'une telle action a fait preuve, dans son accomplissement, d'une virtuosité hors du commun. En l'occurrence, une virtuosité qui a enrichi le monde commun en donnant un exemple de ce que la liberté humaine est capable de réaliser. Voilà pourquoi les actions héroïques tiennent une telle place à la fois dans l'histoire livresque et dans les commémorations auxquelles les collectivités humaines se livrent périodiquement : le héros (au sens moderne du terme, pas au sens grec cette fois-ci) est celui qui a su jouer admirablement des instruments qui ont été les siens dans des circonstances particulièrement périlleuses, tout comme le violoniste virtuose est capable de tirer des sonorités extraordinaires d'un instrument particulièrement exigeant. Et voilà pourquoi, c'est dans les actions de guerre qu'on trouve le plus de héros. Voilà pourquoi, comme le dit Machiavel, c'est dans l'art de la guerre que la virtù du Prince s'exprime le mieux (F327).




Finalement, il me semble que la question centrale doit être : La politique n'est-elle pas l'exercice de la virtuosité plutôt que celui de la souveraineté ?

La structure du texte est, ici, assez compliquée à dégager, étant donné qu'il y a pas mal de phrases et que, pour autant, on a intérêt à se faciliter le travail d'explication en faisant le plus possible de regroupements :

Il est dangereux de croire qu’on ne peut être libre, en tant qu’individu ou en tant que groupe, que si l’on est souve­rain. La fameuse souveraineté des corps politiques a toujours été une illusion qui, en outre, ne peut être maintenue que par le moyen de la violence, c’est-à-dire par un moyen essentiellement non politique [...]. / Là où des hommes veulent être souverains, en tant qu'individus ou que groupes organisés, ils doivent se plier à l'oppression de la volonté, que celle-ci soit la volonté indi­viduelle par laquelle je me contrains moi même, ou la "volonté générale" d'un groupe organisé. Si les hommes veulent être libres, c'est précisément à la souveraineté qu'ils doivent renoncer [...]. // La liberté comme inhérente à l'action est peut-être illustrée le mieux par le concept machiavélien de virtù, l'excellence avec laquelle un homme répond aux occasions que le monde lui révèle sous la forme de la fortuna [succès, réussite]. / Son sens est rendu de la meilleure façon par "virtuosité", c'est-à-dire la perfection que nous attribuons aux arts d'exécution (différents des arts créateurs de fa­brication) où l'accomplissement consiste dans l'exécution-même et non dans un produit fini qui survit à l'activité qu'elle a amené à l'existence [...]. Comme toute action comprend un élément de virtuosité, et puisque la virtuosité est la perfection que nous attribuons aux arts d'exécution, la politique a souvent été définie comme un art.


1° partie : De toute évidence, il est illusoire de croire que la politique est l'exercice de la souveraineté, car celle-ci implique la violence qui, en rendant la liberté impossible, est la négation même de toute politique.
2° partie : Dès lors, la politique, comme réalisation du potentiel de liberté qui appartient à tout individu, nécessite de la virtuosité dans la saisie des occasions que fournit le monde commun.



La politique n'est-elle pas l'exercice de la virtuosité plutôt que celui de la souveraineté ? Paradoxalement, la souveraineté n'est-elle pas incompatible avec la liberté d'agir comme finalité de la politique ? Dès lors, la politique n'est-elle pas plutôt l'exercice de la virtuosité dans l'action ? Nous allons nous attacher à montrer que, paradoxalement, la politique n'est pas l'exercice d'une quelconque volonté souveraine, car celle-ci implique l'abstention ou la violence, ce qui est la négation même de toute liberté d'action et donc de toute politique. Dès lors, la politique, comme expression du libre pouvoir d'agir qui appartient à tout individu, nécessite de la virtuosité dans la saisie des occasions que fournit le monde commun.



I - Paradoxalement, la politique n'est pas l'exercice d'une quelconque volonté souveraine, car celle-ci implique l'abstention ou la violence, ce qui est la négation même de toute liberté d'action et donc de toute politique.

"Il est dangereux de croire qu’on ne peut être libre, en tant qu’individu ou en tant que groupe, que si l’on est souve­rain. La fameuse souveraineté des corps politiques a toujours été une illusion qui, en outre, ne peut être maintenue que par le moyen de la violence, c’est-à-dire par un moyen essentiellement non politique [...]."

Arendt nous dit que liberté et souveraineté ne sont pas synonymes, ce qui se vérifie notamment dans le cadre politique où la souveraineté implique la violence et exclut donc la liberté. (Paraphrase)

Bien que se revendiquant elle-même comme libérale, Arendt s'oppose ici essentiellement aux libéraux "historiques" (Locke, Hume, Smith, etc.) pour lesquels un individu conscient de lui-même est un individu souverain. La souveraineté consiste, pour eux, en ce que chacun est libre de se retrancher dans l'espace privé que constitue l'ensemble des propriétés, matérielles ou immatérielles, qu'autrui lui a accordées et dont est rendu responsable en tant qu'il est, par dessus tout, préoccupé par son propre bonheur. Par là, il a le devoir d'agir sur la base d'anticipations rationnelles en fonction du jugement prévisible d'autrui accompagné de sa conséquence prévisible sous forme du bonheur ou du malheur que l'acte doit lui procurer : « l’esprit a un pouvoir de suspendre l’exécution et la satisfaction de l’un quelconque de ses désirs et ainsi, de tous, l’un après l’autre. Il a la liberté de considérer leurs objets, de les examiner sous tous les côtés et de les peser les uns par rapport aux autres [...]. La raison est donc le pivot sur lequel tourne la liberté des êtres intellectuels dans leurs tentatives pour chercher le véritable bonheur »(Locke, Essai Philosophique ..., II, xxi, 47). Pour les libéraux, la souveraine liberté individuelle, fondée sur la suprématie de l'anticipation rationnelle caractéristique de tout être conscient, est donc une donnée naturelle absolument indépassable, en ce sens, souveraine : « tous les hommes sont naturellement dans un état de parfaite liberté dans lequel, sans demander de permission ni dépendre de la volonté de quiconque, ils peuvent disposer de ce qu’ils pos­sèdent et de leurs personnes comme ils jugent à propos pourvu qu’ils se tiennent dans les bornes de la loi de la Nature [...]. Ma liberté est le rempart de la conservation de ma personne »(Locke, Traité du Gou­vernement Civil, §§4-17). Il en résulte bien évidemment que, pour les libéraux "historiques", il ne peut exister de souveraineté collective, ou, plus exactement, que l'idée de souveraineté collective n'est qu'une dangereuse illusion. Illusion, car, même s'il s'agit d'avoir recours à la violence d'État afin de garantir une souveraine liberté individuelle menacée ou agressée, le magistrat n'est que le représentant de tous individus liés par un accord tacite (Contrat Social) en tant qu'ils se sentent menacés ou agressés et non pas le représentant d'une soi-disant collectivité (la société, l'État) distincte de la somme des individus qui la composent : « c’est pour cette seule raison que le magistrat est armé de la force réunie de tous ses su­jets, afin de punir ceux qui violent les droits naturels des autres »(Locke, Lettre sur la Tolé­rance). Mais illusion encore plus grave s'il s'agit de considérer que la souveraineté collective découle d'un principe supérieur à la notion de liberté individuelle (e.g. la notion d'égalité), donc, en fin de compte, s'il s'agit d'établir une souveraineté collective destinée à réglementer la liberté des individus qui cherchent à maximiser égoïstement leurs chances de bonheur. Car, alors, « celui qui tâche d'avoir un autre en son pouvoir, se met par là en état de guerre avec lui. »(Locke, Traité du Gou­vernement Civil, §§10-84), ce qui est le principe même de toute tyrannie. (Confrontation) Donc les libéraux "historiques", tout en prônant la souveraineté individuelle, rejoignent cependant Arendt dans la condamnation de la notion de souveraineté collective. (Bilande la confrontation)

Cependant, pour Arendt, aucune forme de souveraineté n'est compatible avec la conception qu'elle se fait de la nature humaine et qui, précisément, n'est pas du tout celle des libéraux "historiques". En effet, Arendt partage plutôt la conception aristotélicienne de la nature humaine. Or, pour Aristote, l'homme est par nature un "animal politique" (zôon politikon, "animal qui vit dans une Cité") dans le sens où l'homme est le seul animal qui ne se contente pas de vivre, mais qui essaie toujours de vivre mieux, voire de vivre bien, en faisant usage de la parole comme d'un moyen d'énoncer des jugements de valeur sur ses conditions de vie dont il peut alors prendre conscience et qu'il peut modifier en faisant progresser la Cité toute entière : « ce qui définit la Cité, c'est la communauté vouée à la vie bonne [bios], et qui a pour fin une existence parfaite, se suffisant à elle-même. Ce n’est pas seulement en vue de vivre [zaô], mais en vue de vivre bien [bioô], qu’on s’assemble en une Cité, sinon il existerait aussi une Cité d’animaux [...]. C'est donc en vue d'actions bonnes que doit s'instituer la communauté politique »(Aristote, Politique, III, 1280a-b). Dès lors, dire que l'homme est par nature un "animal politique", c'est dire que tout homme digne de ce nom agit "en vue d'actions bonnes", comme le dit Aristote, c'est-à-dire, en employant le vocabulaire d'Arendt, qu'il est libre d'apporter sa propre contribution à l'aménagement du monde commun. Hannah Arendt ajoute en effet à la conception aristotélicienne de la nature humaine l'idée de liberté. Pour elle, il n'y a de politique (au sens grec de politikè, "relatif à la vie de la Cité") que sous forme de liberté d'agir : « la liberté [...] est réellement la condition qui fait que les hommes vivent ensemble dans une organisation politique. Sans elle, la vie politique comme telle serait dépourvue de sens. La raison d'être de la politique est la liberté, et son champ d'expérience est l'action. Mais cette liberté [...] est l'opposé même de la "liberté intérieure", cet espace intérieur dans le­quel les hommes peuvent échapper à la contrainte extérieure et se sentir libres »(Arendt, la Crise de la Culture, iv). Or, la liberté n'est pas un état intérieur, muet et privé mais une situation extérieure, parlante et publique : être libre, c'est être libre d'agir en se montrant et en se justifiant sur la place publique et non pas une soi-disant liberté de penser en se retranchant dans son for intérieur. Dès lors, toute forme de souveraineté, c'est-à-dire de suprématie d'un principe fondamental, quel qu'il soit, est nécessairement une entrave à la liberté individuelle d'entreprendre du nouveau, puisque la nouveauté n'est possible que là où il y a de l'incertitude. Tandis que la souveraineté, d'où qu'elle vienne, tend à supprimer l'incertitude. Dès lors, instaurer une souveraineté c'est instaurer de la violence dont la forme limite est la terreur totalitaire dans laquelle, tout étant déjà prévu et planifié par la norme suprême, les hommes sont "de trop", ce qui est la négation même de la politique : « dans la mesure où toute action, bonne ou mauvaise [...] détruit nécessairement le cadre des structures prévision­nelles, le totalitarisme ne tend pas vers un règne despotique sur les hommes, mais vers un système dans lequel les hommes sont de trop [...]. La terreur totalitaire, dans sa pré­tention à instaurer le règne direct de la justice sur la terre, consiste à faire en sorte qu’aucune forme d’action humaine ne puisse y faire obstacle »(Arendt, le Système Totali­taire, iv). (Commentaire) En fait, la plupart des philosophes sont attachés à l'idée de souveraineté comme à un aspect de l'absolu auquel il faut avoir recours pour lutter contre l'incertitude. Le problème c'est que, pour Arendt, éliminer l'incertitude, c'est éliminer l'homme. (Bilandu commentaire)

Finalement, l'idée de liberté souveraine est une contradiction dans les termes : là où il y a souveraineté, il n'y a pas de liberté d'agir et là où il y a liberté d'agir, il ne peut y avoir de souveraineté. (Bilande l'explication de la 1° phrase - Renvoi à la paraphrase) Toutefois, à défaut d'être souveraine, la liberté d'agir ne nécessite-t-elle pas cependant une volonté, individuelle ou collective, d'agir ? (Transitionvers la 2° phrase)

"Là où des hommes veulent être souverains, en tant qu'individus ou que groupes organisés, ils doivent se plier à l'oppression de la volonté, que celle-ci soit la volonté indi­viduelle par laquelle je me contrains moi même, ou la "volonté générale" d'un groupe organisé. Si les hommes veulent être libres, c'est précisément à la souveraineté qu'ils doivent renoncer [...]."

Non, répond l'auteur. Car la volonté, que celle-ci soit individuelle ou qu'elle soit collective ("volonté générale"), débouche nécessairement sur l'oppression de la souveraineté. Donc être libre d'agir n'est nullement une affaire de volonté, qu'elle soit individuelle ou collective. (Paraphrase)

Pour comprendre ce que reproche Arendt à la notion de volonté individuelle, il faut se référer à Descartes. En effet, pour Descartes, on ne peut être libre, en tant qu'individu qu'en exerçant sa volonté. C'est même ce qui caractérise la philosophie cartésienne que cette affirmation d'une absolue liberté de la pensée que je suis, par opposition à ce qu'il considère comme le fonctionnement mécanique, et donc déterminé, du corps qui n'est pas moi. Or, un aspect fondamental de la pensée, pour Descartes, c'est la faculté de vouloir : « qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? c’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent »(Descartes, Méditations Méta­physiques, II, 9). C'est d'ailleurs ce que montre Descartes lorsqu'il prend la ferme résolution de douter méthodiquement de la vérité de toutes les affirmations pour isoler les vérités absolument indubitables : «  je pensai qu’il fallait [...] que je rejetasse comme absolument faux tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute, afin de voir s’il ne resterait point après cela quelque chose en ma créance qui fût absolument indubitable. [Donc] je me résolus de feindre que toutes les choses qui m'étaient jamais entrées en l'esprit n'étaient non plus vraies que les illusions de mes songes »(Descartes, Discours de la Méthode, IV). Descartes le dit clairement : il "veut" penser, il "veut" douter, il "veut" parvenir à des vérités hors de doute, etc. Bel exemple de la liberté de la volonté : je veux parvenir à la vérité parce que ce que je suis (une chose qui pense) est libre de se détacher de ce corps que je ne suis pas et qui me procure des informations douteuses. Il s'ensuit que le souverain bien, pour Descartes, la vertu suprême, la perfection, c'est l'exercice de notre libre-arbitre, autrement dit le libre exercice de notre seule pensée. « Le libre-arbitre, c’est-à-dire l’empire que nous avons sur nos volontés, nous rend en quelques façons semblables à Dieu en nous faisons maîtres de nous-mêmes »(Descartes, Traité des Passions, art.152). La liberté de la volonté individuelle, autrement dit le libre-arbitre (du latin arbitrari, "choisir"), est une forme de liberté qui présuppose la volonté de choisir (d'arbitrer) entre plusieurs données (e.g. entre les concepts de la raison et les informations sensibles). (Confrontation1) Et cette liberté de la volonté est sans limite (elle "nous rend semblables à Dieu" !). Elle est donc souveraine. (Bilande la confrontation 1)

Maintenant, pour comprendre ce que reproche Arendt à la notion de volonté collective, c'est à Rousseau qu'il faut se référer. Certes, dit Rousseau, si l'homme était à l'état de nature, chacun, ayant peu de besoins à satisfaire, serait paresseux et donc animé par un amour de soi consistant à vivre libre, bon et heureux. L'exercice de la volonté serait alors inutile, puisqu'il suffirait de se laisser guider par cet "instinct divin" que constitue notre conscience naturelle. Le problème, c'est justement que, pour Rousseau, l'état civil (état de société) est tout le contraire de l'état de nature. La volonté fait son apparition sous la forme de désirs qui, d'une part se distinguent des besoins naturels en ce qu'ils sont factices, engendrés par la vie sociale (e.g. par la publicité, dans nos sociétés modernes), d'autre part entraînent la concurrence inter-individuelle pour se procurer des objets (bien, services, honneurs, etc.) qui, n'étant pas naturels, ne sont pas non plus accessibles à tous les hommes. Aussi, l'apparition de « la volonté particulière [qui] tend par sa nature aux préférences »(Rous­seau, du Contrat Social, II, 1), illustre parfaitement le problème que constitue, pour Rousseau, la perte de l'état de nature en ce qu'elle est à l'origine du malheur des hommes, c'est-à-dire, pour Rousseau, de leur aliénation, de la perte de leur liberté naturelle, elle-même à l'origine de l'inégalité et donc de l'esclavage. Car, en effet, « c’est dans la disproportion de nos désirs et de nos facultés que consiste notre misère […] ; la sagesse humaine ou la route du vrai bonheur [...] est de diminuer l’excès de désirs sur les facultés, et à mettre en égalité parfaite la puis­sance et la volonté »(Rousseau, Émile ou de l’Éducation, ii). Cependant, "la sagesse humaine ou la route du vrai bonheur" ne consiste pas revenir à un quelconque âge d'or (l'état de nature) qui n'a jamais existé nulle part ! "Diminuer l'excès de désirs sur les facultés, mettre en égalité parfaite le puissance et la volonté", c'est avoir recours à "volonté générale" : « la volonté particulière tend par sa nature aux préférences tandis que la volonté générale tend vers l’égalité »(Rous­seau, du Contrat Social, II, 1). Bref, être libre consistera désormais non pas à être indépendant (comme ce serait le cas à l'état de nature) mais à être dépendant de la volonté générale. L'esclavage, l'aliénation, ne sont rien d'autre que la conséquence d'une dépendance à l'égard des volontés particulières : « la volonté générale, qui ne regarde qu’à l’intérêt commun, ne doit pas être confon­due avec la volonté de tous, ni avec une somme de volontés particulières »(Rousseau, du Contrat Social, I, 3). Il n'y a donc clairement, pour Rousseau, que la volonté générale, qui n'est pas une somme des volontés particulières mais, justement, un principe supérieur qui doit s'imposer à toute volonté particulière, qui puisse garantir la liberté comme finalité de la politique : « je ne connais de liberté vraiment libre que celle à laquelle nul n’a le droit d’opposer de la résistance. [La liberté, c'est-à-dire la souveraineté, n'est que l'exercice de la volonté générale]. »(Rousseau, Lettres écrites de la Montagne, VIII). (Confrontation2) La volonté générale chez Rousseau, tout comme la volonté individuelle chez Descartes, doit donc être sans limite, sans résistance possible. Bref, elle doit être souveraine. (Bilande la confrontation 2)

Après avoir montré que liberté et souveraineté sont incompatibles, Arendt montre donc qu'il y a incompatibilité entre liberté et volonté. Nous avons déjà vu que la liberté, pour Arendt, ne peut être que liberté d'agir, et non pas de penser. La liberté ne peut donc pas être non plus la liberté de vouloir : « nous ne traitons pas ici du liberum arbi­trium [libre-arbitre], liberté de choix qui décide entre deux données, l'une bonne, l'autre mauvaise, et dont le choix est prédéterminé par un motif qui n'a pas besoin d'être exprimé pour commencer d'opérer »(Arendt, la Crise de la Culture, iv). Ou bien, en effet, la liberté de vouloir ("libre-arbitre"), qu'elle soit individuelle (Descartes) ou collective (Rousseau), reste une liberté de penser abstraite et théorique et non pas une liberté d'agir, c'est-à-dire d'aménager le monde commun des hommes par l'initiative individuelle. Ou bien, comme nous l'avons vu avec Descartes ("l'empire que nous avons sur nous-mêmes") et Rousseau ("la volonté générale [à laquelle] nul n'a le droit d'opposer de résistance"), elle devient la forme la plus achevée de la contrainte qui, comme nous l'avons montré également, débouche nécessairement sur la violence qui « est un acte accompli sans raisonner, sans parler et sans ré­fléchir aux conséquences »(Arendt, du Mensonge à la Vio­lence, iii), tout le contraire donc de la liberté d'agir. Arendt prend encore l'exemple du totalitarisme pour montrer que le nazisme, tout comme le stalinisme, n'ont été rien d'autre que des exemples historiques de l'absolue liberté du vouloir, bref, de la souveraineté de la volonté « dans sa pré­tention à instaurer le règne direct de la justice sur la terre, accomplir la loi de l'Histoire [pour le stalinisme] ou de la Na­ture [pour le nazisme] »(Arendt, le Système Totalitaire, iii-iv). Le totalitarisme marque donc le triomphe du "Je veux" ou du "Nous voulons". Dans les deux cas, on suppose que tout est possible à condition de le vouloir. Or, souligne Arendt, « la liberté, envisagée dans ses rapports avec la poli­tique, n'est pas un phénomène de la volonté [ce serait confondre le qui et le quoi] »(Arendt, la Crise de la Culture, iv). Ce qu'elle veut dire là, c'est que la liberté envisagée comme liberté de la volonté ("libre-arbitre") consiste à prendre les hommes pour des objets ("le quoi"), soit en les contraignant à l'immobilité (dans le cas où la liberté de la volonté n'est qu'un cas particulier de la liberté de penser et donc un dérivatif à la liberté d'agir), soit en les poussant à la violence (dans le cas où la liberté de la volonté est supposée souveraine, c'est-à-dire prétend vaincre tous les obstacles). Tandis que ce qui est proprement politique, c'est le pouvoir d'entreprendre du nouveau, nouveau dont se nourrira la biographie mémorable du sujet ("le qui") du monde commun. Or « le pouvoir correspond à l’aptitude de l’homme à agir de façon concertée : sitôt que plusieurs personnes se rassemblent et agissent de concert, le pouvoir est manifeste et tire sa légitimi­té du fait initial du rassemblement »(Arendt, du Mensonge à la Vio­lence, iii). Ce qui semble rapprocher Arendt de Rousseau. Mais, en fait, pas du tout, car le consensus sans violence qui sécrète le pouvoir proprement politique n'est pas, pour Arendt, le fruit d'un accord des volontés particulières au nom d'une soi-disant volonté générale souveraine, mais le fruit d'une responsabilité politique de chacun à l'égard du monde commun : « il existe une responsabilité pour des choses que nous n’avons pas commises, mais dont on peut néanmoins être tenu pour responsable [...]. Cette res­ponsabilité d’actes que nous n’avons pas commis, cette façon d’endosser les conséquences d’actes dont nous sommes entière­ment innocents, est le prix à payer parce que nous ne vivons pas seuls, mais parmi d’autres hommes, dans une communauté po­litique [...]. Nous ne pou­vons échapper à cette responsabilité politique et purement collective qu’en quittant la communauté »(Arendt, Ontologie et Politique). Donc le seul fait d'assumer le passé de la communauté politique à laquelle nous voulons apporter du nouveau, nous donne le pouvoir de le faire en en tirant des conséquences originales en termes d'action individuelle. (Commentaire) Bref, pour Arendt, être libre, c'est être libre d'agir, et pour agir, il ne s'agit pas de vouloir, mais de pouvoir. (Bilandu commentaire)

La liberté d'agir constitutive de la nature humaine est donc bien incompatible avec la soi-disant liberté de la volonté. Car la liberté de la volonté ("libre-arbitre") est nécessairement souveraine en ce qu'elle débouche, soit sur l'abstention d'agir, soit sur la violence. Tandis qu'être libre, pour Arendt, ce n'est pas dire "Je veux" mais plutôt "Je peux". (Bilande l'explication de la 2° phrase - Renvoi à la paraphrase) Mais alors, si la politique n'est pas l'exercice d'une volonté souveraine, mais plutôt le pouvoir de prendre des intitiatives mémorables dans le monde commun, ne doit-on pas dire qu'elle est l'art de tirer parti des occasions qui vont se présenter dans ce monde commun ? (Transitionvers la II° partie et la 3° phrase)

II - Dès lors, la politique, comme expression du libre pouvoir d'agir qui appartient à tout individu, nécessite de la virtuosité dans la saisie des occasions que fournit le monde commun.

"La liberté comme inhérente à l'action est peut-être illustrée le mieux par le concept machiavélien de virtù, l'excellence avec laquelle un homme répond aux occasions que le monde lui révèle sous la forme de la fortuna [succès, réussite]."

Pouvoir être libre d'agir, nous dit Arendt, c'est pouvoir tirer parti des nombreuses occasions fournies par le monde commun, ce qui correspond exactement à la virtù dont Machiavel fait la qualité primordiale du Prince. (Paraphrase)

En effet, dit Machiavel, ce n'est pas à ce que le Prince a annoncé à l'avance, ce n'est pas aux promesses du Prince, bref, ce n'est pas à la volonté souveraine du Prince que l'on mesure ses qualités politiques. Le Prince n'est pas celui qui dit "Je veux". Car le "Je veux" est, dans le meilleur des cas, antérieur à l'action. Or, ce n'est au contraire qu'après-coup que l'on se rend compte de ce qu'un Prince a pu apporter à son peuple : il faut en l'occurrence qu'il ait eu de la fortuna, c'est-à-dire de la chance, du succès, de la réussite dans ses différentes tentatives : « on verra d'abord que tout ce qu'ils [les Princes] durent à la fortune, ce fut l'occasion qui leur fournit une matière à laquelle ils purent donner la forme qu'ils jugèrent convenable. Sans cette occasion, les grandes qualités de leur âme seraient demeurées inutiles ; mais aussi, sans ces grandes qualités, l'occasion se serait vainement présentée. Il fallut que Moïse trouvât les Israélites esclaves et opprimés en Égypte, pour que le désir de sortir de l'esclavage les déterminât à le suivre. Pour que Romulus devînt le fondateur et le roi de Rome, il fallut qu'il fût mis hors d'Albe et exposé aussitôt après sa naissance. Cyrus eut besoin de trouver les Perses mécontents de la domination des Mèdes, et les Mèdes amollis et efféminés par les délices d'une longue paix. Enfin Thésée n'aurait point fait éclater sa valeur, si les Athéniens n'avaient pas été dispersés. »(Machiavel, le Prince, vi). Peu importe que Machiavel mêle ici les exemples historiques aux figures religieuses, voire aux personnages mythologiques. Il veut dire en tout cas que, pour avoir la possibilité de prendre une décision remarquable, il faut d'abord que les circonstances aient été favorables. Il faut que le Prince ait eu de la chance (en italien, fortuna). Mais cette condition nécessaire n'est pas encore suffisante. Encore faut-il, en effet, que le Prince sache saisir la chance, l'occasion qui se présente, pour réaliser le possible. Et, pour cela, dit Machiavel, il faut que le Prince possède la virtù, c'est-à-dire cette habileté, ce sens de l'opportunité qui conduit à apporter au monde cette nouveauté remarquable dont on se souviendra longtemps : « le bonheur de ces grands hommes naquit donc des occasions ; mais ce fut par leur habileté qu'ils surent les connaître et les mettre à profit pour la grande prospérité et la gloire de leur patrie. [...] Il fallait que le peuple d'Israël fût esclave des Égyptiens, pour connaître la virtù de Moïse ; la grandeur d'âme de Cyrus ne pouvait éclater qu'autant que les Perses seraient opprimés par les Mèdes ; enfin, pour apprécier toute la valeur de Thésée, il était nécessaire que les Athéniens fussent désunis »(Machiavel, le Prince, vi-xxvi). On peut donc dire que le Prince dont parle Machiavel a d'autant plus de virtù, qu'il sait plus habilement exploiter les circonstances aléatoires qui s'offrent à lui dans ses différentes entreprises. (Confrontation1) Bref, pour Machiavel, c'est de la fortuna et de la virtù du Prince, non de sa volonté, que l'histoire se souviendra. (Bilande la confrontation 1)

De même, chez Hannah Arendt, c'est parce que les hommes ont ce pouvoir de parler, d'oeuvrer et d'agir en exploitant du mieux qu'ils peuvent des circonstances nécessairement imprévisibles, que les hommes ont une histoire. Pourquoi, en effet, tiendrait-on à garder trace d'un passé si les événements qui y ont eu lieu avaient été prévisibles à la manière des faits des sciences de la nature ? « Les choses de la nature sont à jamais présentes, elles n’ont pas besoin de la mémoire pour continuer d’exister [puisque tout ] se meut dans un ordre cyclique. [Tandis que] chaque fois que les hommes [oeuvrent, parlent ou agissent], ils coupent en travers un mouvement qui est sans but et qui tourne à l’intérieur de soi »(Arendt, la Crise de la Culture, II, i). Et, précisément, c'est parce que chaque être humain est réputé capable d'apporter une contribution originale à l'édification du monde commun, qu'il est considéré comme un individu unique, reconnaissable à sa biographie linéaire de la naissance à la mort. Arendt généralise donc à l'ensemble de l'humanité l'analyse que Machiavel réserver au seul chef d'État (le Prince). Tout homme, et pas seulement le Prince, peut changer le monde, nous dit Hannah Arendt qui aime à citer Saint Augustin affirmant que Dieu a créé l'homme pour qu'il y eût du nouveau ! Plus particulièrement, le paradigme de l'être qui a le pouvoir d'exploiter avec virtù les circonstances qu'offre le monde commun, c'est l'Étranger, le nouveau venu, c'est-à-dire, en fait, l'enfant ou l'immigré. Celui-ci, en effet, n'étant, par définition, pas encore assimilé par le monde commun en dépit des pressions dont il est l'objet, entreprend toujours de l'inattendu, pour peu que cet individu assume la responsabilité de ce monde commun et que, à ce titre, on le laisse libre d'agir. Donc « l’action humaine, comme tous les phénomènes strictement politiques, a partie liée avec la pluralité humaine, qui est l’une des conditions fondamentales de la vie humaine dans la mesure où celle-ci repose sur le fait de la natalité. Grâce à celle-ci, le monde humain est constamment envahi par des étrangers, c’est-à-dire des nouveaux venus dont les actions ne peuvent être prévues par ceux qui sont déjà là et vont s’en aller sous peu »(Arendt, la Crise de la Culture, II, i). La pluralité, la natalité, c'est-à-dire, finalement, l'originalité dont est capable l'Étranger qu'on laisse libre d'exploiter les circonstances qui se présentent à lui. (Commentaire). Contrairement à Machiavel, donc, Arendt fonde le fait politique sur la pluralité des individus et non pas sur l'unicité d'un Prince. Mais, comme pour Machiavel, le fait politique repose sur la virtù, autrement dit le pouvoir de tirer parti de circonstances imprévisibles. Arendt emprunte donc à Machiavel les concepts de virtù et de fortuna pour illustrer ce qu'elle entend par pouvoir d'agir, c'est-à-dire liberté d'apporter du nouveau au monde commun. (Bilandu commentaire)

À l'inverse, si pour Platon, par exemple, il importe de confier au Philosophe la garde de l'État, c'est justement pour que son action ne soit pas entravée par les vicissitudes des diverses occasions et tentations matérielles qui se présentent immanquablement à la perception de tout homme, notamment de tout homme politique, et qui l'incitent nécessairement à en tenir compte. Le Philosophe, lui, est incorruptible, puisque seule lui importe la vérité éternelle et immuable éclairée par la lumière du Bien : « [car], il est dans la nature des philosophes de s’attacher à cette essence immuable, inaccessible aux vicissitudes de la génération et de la corruption [...]. Les vrais philosophes sont ceux qui aiment le spectacle de la vérité. [Or] il existe une sorte d’œil de l’esprit par lequel l’âme peut fixer son regard sur la vérité [et] qui répand sur les objets de la connaissance la lumière de la vérité, c’est l’Idée du Bien »(Platon, République, VI, 474a-511b). Cette forme idéale de politique s'oppose clairement, chez Platon, à la politique réelle telle qu'elle se pratique en général et qui consiste, comme le disent Arendt et Machiavel, à tirer le meilleur parti possible des circonstances. Manifestement, l'essence de la démocratie réelle, nous dit Platon, c'est d'être un "bazar à constitutions" dans lequel il est justement possible de trouver toutes les opinions correspondant à toutes les circonstances possibles et imaginables. Et c'est à l'orateur (l'adversaire du Philosophe, donc) qu'il appartient de tirer parti de ces différentes circonstances en s'adaptant à chacune d'entre elles. De même qu'il s'agit, pour Platon, de protéger le Bien véritable contre les apparences de bien qui surgissent des circonstances, il s'agit aussi, pour Rousseau, de protéger la liberté véritable contre les apparences de liberté fournies par les circonstances. En effet, les occasions que nous fournissent le monde commun sont nécessairement des circonstances concernant des relations particulières : nous rencontrons l'un, nous nous opposons à l'autre, etc., bref, nous sommes toujours sollicités par des occasions de dépendance particulière. Certes, ces occasions ne se concrétisent pas toujours, mais la tentation est toujours là, pour le plus fort, de tirer parti de l'occasion d'exploiter le plus faible, notamment pour en tirer un bénéfice concernant son propre statut politique et/ou économique, c'est-à-dire pour détruire l'égalité comme condition de la liberté : « cette égalité, disent-ils, est une chimère de spécula­tion qui ne peut exister dans la pratique. Mais si l’abus est inévitable, s’ensuit-il qu’il ne faille pas au moins le régler ? C’est précisément parce que la force des choses tend toujours à détruire l’égalité, que la force de la législation doit toujours tendre à la maintenir. »(Rousseau, du Contrat Social, II, 11). Accepter de tirer parti des occasions, c'est, pour Rousseau, accepter le rapport de force particulier destructeur d'égalité, donc de liberté, tandis que la force de la loi doit, au contraire, consister à s'élever au dessus des rapports de force, donc des circonstances : « si le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort [...]. Convenons donc que force ne fait pas droit et qu’on n’est obligé d’obéir qu’aux puissances légitimes »(Rousseau, du Contrat Social, I, 3). (Confrontation2) Radicalement opposée à celle d'Arendt et de Machiavel est donc la conception de la politique que défendent Platon ou Rousseau, conception volontariste consistant à tout faire pour minimiser au contraire le rôle des circonstances aléatoires. (Bilande la confrontation 2)

La politique ne consiste pas, pour Machiavel et donc aussi pour Arendt, à vouloir, encore moins exiger, les événements qui arrivent, il s'agit plutôt de se plier aux événements aléatoires (en latin alea, qui veut dire "chance", "hasard", mot qui vient de l'arabe al hazz et qui signifie aussi "la chance"). C'est cela la virtù. (Bilande l'explication de la 3° phrase - Renvoi à la paraphrase) Mais alors, doit-on dire que la politique comme exercice du pouvoir d'agir se réduit finalement à faire preuve d'un talent consistant à exploiter avantageusement pour son propre compte les circonstances qui se présentent ? (Transitionvers la 4° phrase)

         "Son sens est rendu de la meilleure façon par "virtuosité", c'est-à-dire la perfection que nous attribuons aux arts d'exécution (différents des arts créateurs de fa­brication) où l'accomplissement consiste dans l'exécution-même et non dans un produit fini qui survit à l'activité qu'elle a amené à l'existence [...]. Comme toute action comprend un élément de virtuosité, et puisque la virtuosité est la perfection que nous attribuons aux arts d'exécution, la politique a souvent été définie comme un art."

La virtù machiavellienne, Arendt propose de la traduire par le terme plus moderne de "virtuosité", voulant dire par là que la virtù est à la liberté humaine en général, ce que la virtuosité est à la liberté de l'artiste d'exécution (le musicien par exemple) en particulier. (Paraphrase)

Pour illustrer cette capacité proprement humaine à tirer habilement parti des circonstances, Bourdieu fait souvent une analogie, non pas avec l'artiste, mais avec le sportif : le sens du jeu est au sportif, ce que la virtù est au Prince de Machiavel : « l’habitus, nécessité faite vertu, produit des stratégies qui, bien qu’elles ne soient pas le produit d’une visée consciente de fins explicitement posées sur la base d’une connaissance adéquate des conditions objectives, ni d’une détermi­nation mécanique par des causes, se trouvent être objectivement ajustées à la situation. L’action que guide le "sens du jeu" a toutes les apparences de l’action rationnelle que dessinerait un observateur impartial [...], et pourtant, elle n’a pas la raison pour principe. Il suffit de penser à la décision instantanée du joueur de tennis qui monte au filet à contretemps pour com­prendre qu’elle n’a rien de commun avec la construction savante que l’entraîneur, après analyse, élabore pour en rendre compte et pour en dégager des leçons communicables »(Bourdieu, Choses Dites). Bourdieu rejoint Arendt et Machiavel sur ce point contre Platon, Descartes, Rousseau et les libéraux : point n'est besoin de volonté capable d'anticiper rationnellement les événements pour bien agir. Il suffit de posséder ce qu'il appelle le "sens du jeu", c'est-à-dire être capable d'exploiter habilement et spontanément les occasions qui se présentent. Le joueur de tennis n'a pas le temps de réfléchir, encore moins de faire acte de volonté. Et ce n'est qu'après-coup que les journalistes commentent admirativement son talent en s'exclamant : "Quelle volonté ! Quelle force de caractère !". Or, il n'entre ni "volonté", ni "force de caractère" dans ce que Bourdieu appelle "sens du jeu". Avoir le "sens du jeu", c'est plutôt cette pertinence dans le déplacement et dans le placement du corps par rapport aux circonstances imprévisibles que génèrent les différentes phases du jeu. Et ce "sens du jeu", qui n'est pas inné, et qui n'est pas non plus miraculeux, est le fruit d'un habitus acquis par l'entraînement et par l'expérience de la compétition. Pour autant, cet habitus n'est pas un simple conditionnement mécanique qui conduirait les individus à être, en quelque sorte, interchangeables : ce joueur de tennis-là est unique. Un autre joueur ayant le même habitus et étant placé devant les mêmes circonstances ne réagirait pas nécessairement de la même façon. Car l'habitus est un conditionnement organique qui incite les individus à se distinguer, à se singulariser, à donner l'illusio de la liberté individuelle en incitant chacun à se distinguer pour faire valoir son propre mérite, sa propre valeur : « les habitus permettent de se distinguer en dehors même de toute recherche de distinction »(Bourdieu, Raisons Pratiques, iii). C'est pourquoi, cette illusio conduit, les individus à adopter des comportements distinctifs, non seulement dans le domaine sportif, mais tout autant, nous dit Bourdieu dans le domaine artistique. Afin de se faire remarquer, de se distinguer, un élément de virtuosité est requis, soit dans l'exécution si l'on se revendique artiste, soit dans la critique si l'on se revendique amateur éclairé : « on pourrait montrer que tout le langage de l'esthé­tique est enfermé dans un refus principiel du facile, entendu dans tous les sens que l'éthique et l'esthé­tique bourgeoises donnent à ce mot ; que le "goût pur", purement négatif dans son essence, a pour principe le dégoût que l'on dit souvent "vis­céral" (il "rend malade" et "fait vomir") pour tout ce qui est "facile" »(Bourdieu, la Distinction, post-scriptum). (Confrontation1) Donc pour Bourdieu, comme pour Arendt, c'est toujours une certaine virtuosité dans la mise en pratique de son habitus qui permet à l'agent social de se distinguer du commun, en particulier dans les domaines sportif et artistique, alors même qu'il n'y a nulle volonté de se distinguer. (Bilande la confrontation 1)

Il en va de même pour la politique. Platon fut le premier à parler de la politique comme d'un "art", au sens grec d'une tekhnè, c'est-à-dire d'une activité consistant à poser librement une fin qui, sans cela ne se serait pas spontanément réalisée, et à délibérer des meilleurs moyens d'atteindre cette fin. « À ces étoffes qui sont ainsi formées par le simple entrelacement des fils, nous avons donné le nom d’habits ; et quant à l’art (tekhnè) qui se rapporte à la confection des habits, comme tout à l’heure nous avons appelé celui qui se rapporte au gouvernement des villes, politique, appelons-le, du nom de la chose même, art de l’habillement. Disons enfin que l’art du tisserand, étant de beaucoup la portion la plus considérable de l’art de confectionner les habits, ne diffère que par le nom de cet art de l’habillement, absolument comme nous avons dit que l’art du roi diffère de celui du politique »(Platon, Politique, 305e). Certes, l'art du roi (le gouvernement, et si possible, le gouvernement par le Bien) ne se réduit pas à l'art de la politique, pas plus que l'art de l'habillement ne se réduit à l'art du tissage. Certes, pour les Grecs, la fin suprême étant le bonheur, et l'action de l'homme libre (praxis) consistant dans l'ensemble des moyens que l'on se donne pour l'atteindre, l'action politique, celle qui est orientée vers le bien-vivre (la politique), était nécessairement considérée comme l'art suprême. Il n'en reste pas moins que, même pour Platon, il entre un élément de hasard indéfectible dans la politique. Et ce, par le seul fait que la politique est un "art" (tekhnè) et que, pour tous les Grecs, « l'art aime le hasard, comme le hasard aime l'art »(Aristote, Physique, iv). Donc, si Platon envisage de confier la direction de l'État au Philosophe, seul capable, selon lui, de façonner, pour la Cité, une copie acceptable de l'Idée du Bien qu'il est le seul à pouvoir connaître, c'est justement parce que, comme le remarque Aristote, l'action politique est, comme toute autre action, soumise au hasard, de l'occasion, de l'opportunité (ce que les Grecs appellent ho kaïros). Platon et Aristote sont d'accord sur ce point. La seule différence est que le premier pense que ce hasard peut et doit être minimisé par le bon philosophe-roi, alors que, à l'inverse, c'est le méchant orateur qui se complaît dans ce hasard et ces occasions diverses et variées dont il tire admirablement parti pour son propre compte. D'où le rapprochement que fait Platon entre l'orateur et le poète qui, l'un et l'autre, fascinent leur public en exploitant les occasions, non pas de dire la vérité, mais de l'imiter au gré des circonstances : « si donc un homme en apparence capable, par son habileté, de prendre toutes les formes et de tout imiter, venait dans notre Cité pour s’y produire, lui et ses poèmes, nous le saluerions bien bas comme un être sacré, étonnant, agréable. Mais nous lui dirions qu’il n’y a point d’homme comme lui dans la Cité et qu’il ne peut y en avoir. Puis nous l’enverrions dans une autre Cité après avoir versé la myrrhe sur sa tête et l’avoir couronné de bandelettes »(Platon, Répu­blique, III, 393b-398b). (Confrontation2). Le rapprochement entre la politique en particulier et l'art en général (pas nécessairement au sens esthétique d'ailleurs) remonte donc aux Grecs qui ont ainsi toujours implicitement reconnu qu'il existe, dans l'action politique, une part de hasard que le virtuosité de l'homme politique doit pouvoir maîtriser et/ou d'éliminer. (Bilande la confrontation 2)

Arendt fait souvent référence aux Grecs. Notamment à Hérodote, le père de l'histoire (c'est lui qui, le premier, intitule son ouvrage hè historia, "l'enquête"), pour définir l'histoire comme le rappel à la mémoire des hommes présents, des actions humaines passées les plus remarquables : « les hommes réussissent à doter de quelque permanence leurs actions : la capacité hu­maine d’accomplir cela, c’est la mémoire [...]. Car, comme les Grecs ont été les premiers à s'en aperce­voir, elles sont complètement fugaces, et ne laissent jamais un produit final derrière elles [...]. C’est pour cela que la tâche de l’­histoire est de sauver les actions humaines de la futilité qui vient de l’oubli. »(Arendt, la Crise de la Culture, II, i). En effet, contrairement aux oeuvres et même aux paroles qui laissent toujours, plus ou moins des traces matérielles de leur existence : « l’oeuvre et ses produits, le décor humain, confère une certaine permanence, une durée à la futilité de la vie mortelle [...]. Par la parole, l’agent s’identifie comme acteur, annonçant ce qu’il fait, ce qu’il a fait, ce qu’il veut faire »(Arendt, Condition de l’Homme Mo­derne, i-iii). Tandis que les actions n'en laissent point. Sauf dans la mémoire des hommes qui en ont été les témoins. En effet, qu'est-ce qui peut justifier qu'une action qui ne laisse aucune trace, même si la vie de nos semblables en a été modifiée (si l'action de A modifie la vie de B, il reste une trace de la vie de B, mais pas de l'action de A), puisse à ce point être mémorable que le monde commun ne peut faire autrement que de l'assumer comme constitutif à la fois de l'identité collective de la Cité et de l'identité personnelle de l'auteur de l'action ? La seule réponse possible, c'est que l'auteur d'une telle action a fait preuve, dans son accomplissement, d'une virtuosité remarquable, virtuosité à quoi est attribuée la cause de telle ou telle nouveauté dans le monde commun. (Commentaire) C'est donc cette virtuosité, indissociable du pouvoir reconnu à tout individu d'agir en apportant du nouveau, qui contribue à enrichir le monde commun en donnant des exemples mémorables de ce que la liberté humaine est capable de réaliser. (Bilandu commentaire)

Voilà pourquoi les actions héroïques tiennent une telle place à la fois dans l'histoire livresque et dans les commémorations auxquelles les collectivités humaines se livrent périodiquement : le héros (au sens moderne du terme, pas au sens grec cette fois-ci) est celui qui a su jouer admirablement des "instruments" qui ont été les siens dans des circonstances particulièrement périlleuses, tout comme le violoniste virtuose est capable de tirer des sonorités extraordinaires d'un instrument particulièrement exigeant. Voilà pourquoi c'est dans les actions de guerre qu'on trouve le plus de héros. Voilà pourquoi, comme le dit Machiavel, c'est dans l'art de la guerre que la virtù du Prince, son talent à exploiter les circonstances, s'exprime le mieux : « s’assurer de leurs enne­mis, se faire des amis, vaincre par habileté ou par force, [bref], l’art de la guerre, c’est là proprement la science de ceux qui gouvernent. [La guerre est la poursuite de la politique par d'autres moyens.] »(Machiavel, le Prince, iii-xviii). (Bilande l'explication de la 4° phrase - Renvoi à la paraphrase)


Si la tradition philosophique a tendance à faire de la préservation de la liberté la finalité de la politique, elle n'envisage toutefois cette finalité que sous condition de souveraineté, individuelle ou collective, ce qui est une pure contradiction car la soumission à une volonté suprême, quelle qu'elle soit, efface l'aspect essentiellement imprévisible de toute action humaine. Plutôt que des principes souverains qui prétendraient éliminer par avance tout événement aléatoire, la politique comme mode spécifiquement humain d'existence exige de la virtuosité pour saisir et exploiter les occasions qui s'offrent à tout individu d'améliorer le monde commun en l'agrémentant d'initiatives individuelles originales, et, ce faisant, d'accomplir des actes mémorables.