PEUT-ON MENTIR A SOI-MÊME ?

Cf. aussi : Ne pas croire ce que l'on sait : mensonge à soi-même, schizophrénie et capitalisme.

On dit en français “se tromper”, c’est-à-dire “tromper soi-même”. Ce qui suggère l’idée que l’on pourrait mentir à soi-même. En effet, celui qui prend très sérieusement part à un jeu en oubliant que ce n’est qu’un jeu, ne ment-il pas à lui-même ? Celui qui vit dans l’illusion du retour possible de l’être cher qu’il a perdu, ne ment-il pas à lui-même ? L’acteur de théâtre ou de cinéma qui incarne un personnage, qui oublie qui il est en réalité le temps de la représentation, ne ment-il pas à lui-même ? Or, ce qui semble rendre le mensonge condamnable, c’est l’abandon délibéré de l’exigence rationnelle de communicabilité universelle : “mentir fait de l’homme l’objet du mépris général, c’est un moyen de le dépouiller auprès de lui-même de la considération et de la crédibilité que chacun devrait nourrir pour sa propre personne”(Kant, Propos de Pédagogie, IV, 489). Celui qui ment devient alors l’objet du mépris d’autrui et de la perte de l’estime de soi car il confisque à son profit le moyen par excellence de coopération avec autrui : l’exigence de vérité. D’où le problème : peut-on mentir à soi-même ? La thèse de Sartre à ce propos est que le mensonge à soi-même existe : c’est la mauvaise foi. L’enjeu et de savoir si l’opposition entre moi et autrui est aussi tranchée qu’on veut bien le dire.

I - La possibilité du mensonge semble supposer la dualité du trompeur et du trompé.

A - la conscience est une activité de négation de ce qui est.

Si le moi avait une essence (ou une nature), il n’y aurait pas de pensée consciente possible. En effet, le moi serait alors un objet vivant qui serait entièrement déterminé par sa mémoire génétique et par sa mémoire individuelle. Il se comporterait conformément à ses aptitudes génétiques en fonction des seules expériences sensibles pertinentes pour sa survie. Dès lors toute sa pensée se bornerait à la réalisation d’inférences inductives permettant d’optimiser ses réactions motrices aux sollicitations causales de son environnement. Et il n’aurait nul besoin d’un langage universellement communicable puisque ses pensées n’auraient de pertinence que dans le contexte particulier dans lequel il se trouve. Il n’y aurait pas de possibilité alors de prendre conscience de ce qui est perçu ou de ce qui est inféré.

Or l’homme possède un langage universalisable qui exprime des pensées conscientes, c’est-à-dire des pensées qui ont pour fonction non pas d’être adéquates à ce qui est (les perceptions et les inférences animales sont suffisantes), mais d’être suffisamment vagues et générales pour pouvoir correspondre à plusieurs états indéterminés de la réalité sur lesquels il convient de s’interroger. Donc si l’homme a une conscience qui permet d’interroger le réel avec des perceptions incomplètes (concepts et valeurs) et des inférences universelles (déductions), c’est que la conscience n’est pas déterminée mais déterminante, c’est-à-dire qu’elle ne fait pas partie du réel, mais elle est le pouvoir de déterminer le réel par son activité logique. Ainsi le moi conscient n’est pas un objet physique déterminé, mais un sujet logique déterminant qui se confond avec l’activité même de la conscience : “la conscience est un être pour lequel il est dans son être question de son être, en tant que cet être implique un être autre que lui”(E.N., intro, v). La conscience n’est pas un moi immuable mais une entité dont la nature est toujours en question car son existence se confond avec celle du langage, c’est-à-dire d’autrui.

Disons donc que toute l’existence consciente consiste à nier une situation réelle donnée mais originairement indéterminée. A partir de cette situation réelle mais indéterminée, la conscience va par son activité, déterminer un objet. Par exemple “lorsque j’entre dans ce café pour y chercher Pierre, il se fait une organisation synthétique de tous les objets du café, sur fond de quoi Pierre doit apparaître” (E.N., I, i, 2). La conscience fonctionne comme une entité qui découpe, dans un contexte originairement indéterminé, des aspects provisoirement déterminés de la réalité (ce que Platon appelle “l’opinion”). Autrement dit, être conscient de quelque chose, c’est donner de la valeur à un aspect pertinent du réel. Dès lors, il apparaît que la conscience est la “possibilité pour la réalité humaine de sécréter un néant qui l’isole” (E.N. I, i, 5), c’est-à-dire une activité de détermination, c’est-à-dire de négation du réel originairement indéterminé, qui la met à distance du réel. Mais alors, cette activité de négation intentionnelle de ce qui est ne risque-t-elle pas de poser des problèmes dans la communication des pensées ?

B - le mensonge est une négation de l’intention de communiquer de manière transparente.

Ce qui fait de la pensée consciente un cas limite au sein du vivant, c’est qu’au moment où elle détermine un objet dans le réel, la conscience possède la possibilité de se de se rendre compte de son activité : elle n’est pas seulement capable de s’interroger sur son objet (quel est donc cette chose ?) mais aussi sur son activité (qu’est-ce que je suis en train de faire ?). Cet aspect de la conscience est particulièrement problématique dans les processus de communication. 

Par exemple, lorsque A affirme p à B, B est invité à admettre deux choses :

- que p dit explicitement ce qui est réellement le cas, c’est-à-dire que p permet à B, sur proposition de A, de déterminer le réel en produisant des effets cognitifs importants pour un effort de traitement modeste ; donc ce que A dit à B, c’est un jugement de connaissance qui énonce explicitement ses conditions de vérité (“p” est vraie ssi p)

- mais aussi que p montre implicitement l’intention consciente de A (puisque A est supposé se rendre compte de ce qu’il dit) à savoir de manifester ce dont A se rend compte à propos de p, ou encore un jugement de valeur de A sur p ; donc ce que A montre à B, c’est l’intention qu’il vise en disant p (que p est vraie, ou fausse, ou triste, ou scandaleuse, etc.).

Bref, lorsqu’une conscience communique une pensée affirmative, elle dit objectivement ce qu’il en est de la réalité telle qu’elle l’a déterminée, et elle montre subjectivement (sans le dire) l’effet que lui fait cette détermination. De sorte qu’il y aura erreur lorsque la phrase qui est dite ne correspond pas à une détermination possible de la réalité. Mais il y aura mensonge lorsque l’intention qui est montrée n’est là que pour masquer une autre intention qui elle est cachée (entre les deux se trouve l’illusion dans laquelle ce qui est dit se confond avec ce qui est montré). Bref, le mensonge consiste à rendre opaque son intention de communication là où autrui s’attend à ce qu’elle soit transparente. Il concerne non ce qui est dit mais ce qui est montré, non les phrases mais les intentions. Or, si l’on admet que l’on ne peut cacher ses intentions que dans un acte de langage, ne doit-on pas admettre qu’il n’y a de mensonge qu’à l’égard d’autrui ?

II - La psychanalyse des rêves vise à fournir un exemple du mensonge à soi-même.

A - dans le rêve, tout se passe comme si je me cachais quelque chose d’inavouable.

A quoi sert le mensonge, sinon à détourner l’attention d’autrui d’une intention inavouable, soit pour obtenir un avantage face à autrui (mensonge cynique, par exemple dans Tartuffe, le personnage principal se fait passer pour un homme pieux afin de profiter de l’hospitalité d’Orgon), ou encore pour éviter d’être la cause d’un événement dont autrui serait la victime (pieux mensonge, par exemple dans Phèdre, au premier acte, le personnage principal n’ose pas avouer son amour pour Hippolyte afin de ne pas nuire à Thésée). Donc, apparemment, “le menteur doit faire en toute lucidité le projet du mensonge et il doit posséder une entière compréhension du mensonge et de la vérité qu’il altère” (E.N., I, ii, 1). Il semble donc bien qu’il ne puisse y avoir de mensonge que pour autrui. Car, si l’on admettait la possibilité d’un mensonge pour soi, il faudrait admettre que l’intention cachée est opaque pour le trompé et transparente pour le trompeur, mais comme le trompeur et le trompé seraient, par hypothèse, confondus, l’intention cachée serait en même temps opaque et transparente, ce qui est contradictoire.

Pourtant, dans l’Interprétation des Rêves (ch.IV), Freud fait la troublante constatation suivante : “il y a chez tout homme des désirs qu’il ne voudrait pas communiquer aux autres et des désirs qu’il ne voudrait même pas s’avouer à lui-même [...], la déformation par le rêve nous apparaît nettement comme le fait de la censure”. Ce qu’il veut dire c’est que le rêve n’est que la manifestation déformée d’un contenu latent (caché), qui se trouve être le contenu d’un désir inavouable. Normalement, tout désir tend à être satisfait, le plaisir étant l’indice de cette satisfaction. C’est pourquoi “l’ensemble de notre activité psychique a pour but de nous procurer du plaisir et de nous faire éviter la douleur [...], elle est régie automatiquement par le principe de plaisir” (Introduction à la Psychanalyse, III). Or il se trouve que l’expression des règles morales dans les jugements de valeur impose une censure qui interdit implicitement la satisfaction de certains désirs (désir d’inceste, de meurtre, etc.) et qui réglemente la satisfaction de certains autres, de sorte que “le principe de plaisir cède la place au principe de réalité qui fait que, sans renoncer au but final que constitue le plaisir, nous consentons à en différer la réalisation” (Essais de Psychanalyse, I). Dès lors, le rêve apparaît comme le mécanisme de substitution par lequel les désirs refoulés par la censure trouvent une satisfaction symbolique, c’est-à-dire dissimulée sous des dehors convenables. De sorte que le moi conscient n’a accès qu’à cette satisfaction symbolique (“le contenu manifeste”) et non au désir réel qui en est la cause (“le contenu latent”) et qui est refoulé dans le ça inconscient. Or, puisque le moi et le ça appartiennent nécessairement à la même personne, dans le rêve ne peut-on pas dire que le ça ment au moi ?

B - l’effet de la censure inconsciente semble être plutôt une illusion qu’un mensonge.

La supposition de l’existence d’une instance inconsciente qui dissimulerait à la conscience la réalité de certains désirs, aurait le mérite de “rétablir la dualité du trompeur et du trompé” (E.N., I, ii, 1). En effet, dans le rêve, le ça inconscient semble dire au moi conscient quelque chose de pertinent (par exemple un désir de voler). Le moi conscient, en se souvenant du rêve, prend connaissance du désir de voler indiqué par un rêve de vol (le contenu manifeste) tout en supposant une intention transparente de son psychisme (manifester le désir de voler). Or l’intention du psychisme serait au contraire opaque car le ça inconscient dissimulerait un contenu latent inavouable (par exemple un désir sexuel), tout en montrant un autre contenu manifeste tout-à-fait convenable. Bref, apparemment le ça mentirait au moi.

Mais la première difficulté concerne le processus de censure inconsciente : est-il intentionnel ou non ? Freud dit qu’il résulte de l’intériorisation inconsciente des normes morales de comportement social (le surmoi) par le jeune enfant lors du passage progressif du principe de plaisir au principe de réalité, normes qui interdisent ou réglementent la satisfaction de certains désirs. Mais si la censure inconsciente s’apparente à l’intériorisation des normes, et que celle-ci opère essentiellement à un âge où l’individu est incapable de raisonner, en quoi diffère-t-elle des simples habitudes mémorisées, “d’un mécanisme semblable à l’instinct des bêtes” (Alain, Propos, II) ? Autrement dit, en quoi y aurait-il autre chose qu’un simple mécanisme causal qui nous ferait nous comporter à notre insu, certes, mais sans intention trompeuse ?

On pourrait facilement résoudre cette difficulté en disant que la censure inconsciente n’est pas si mécanique que cela, et qu’elle est bien intentionnelle puisqu’elle résulte certes de l’intériorisation de normes mais que ces normes sont voulues par le groupe social auquel on appartient. Simplement, l’intention de dissimuler au moi conscient la nature réelle de ses désirs ne serait pas personnelle mais collective. La censure serait alors intentionnellement décidée par le groupe social auquel j’appartiens et qui m’imposerait ce que Bourdieu appelle des habitus qui sont “des conditionnements associés à une classe particulière de conditions d’existence [...] collectivement orchestrés sans être le produit de l’action organisatrice d’un chef d’orchestre” (Choses Dites). 

Or cette solution conduit à deux nouveaux problèmes :

- qu’est-ce qu’une intention collective (une orchestration sans chef d’orchestre), c’est-à-dire une conscience collective tournée vers l’avenir, est-elle autre chose qu’un simple mécanisme causal ou alors une harmonie pré-établie par Dieu ?

- s’il existe bien quelque chose comme une intention collective consciente, si la censure inconsciente est bien la volonté d’un groupe social, alors le mensonge qui apparaît dans le rêve par exemple, n’est pas un mensonge du ça à moi, mais d’autrui à moi, ce qui expliquerait que le contenu latent de mes rêves ne puisse m’être expliqué que par autrui (le psychanalyste) “qui apparaît comme le médiateur entre mes tendances inconscientes et ma vie consciente [...] ce qui veut dire que je suis par rapport à mon ça dans la position d’autrui” (E.N., I, ii, 1).

On pourrait enfin dire qu’il existe dans ma personnalité deux instances distinctes qui sont le moi conscient et le ça inconscient et qui auraient chacune leur propre intentionnalité, de sorte que l’une pourrait cacher ses intentions à l’autre. Ce qui pose à nouveau deux problèmes :

- si les deux instances sont cloisonnées, comme dans la nouvelle de Stevenson l'Etrange Cas du Docteur Jekyll et de Mister Hyde, elles s’ignorent mutuellement, mais alors elles se cachent non seulement la totalité de leurs intentions, mais aussi leur existence mutuelle, de sorte que le mensonge devient alors impossible faute de communication

- si les deux instances ne sont pas cloisonnées, si donc elles peuvent se mentir l’une à l’autre, comment peuvent-elles dans le même temps avoir deux intentionnalités différentes sans pour cela être deux personnes différentes ?

On doit donc dire que l’interprétation psychanalytique des rêves révèle une difficulté. Il semble difficile en effet de conclure que dans le rêve le ça ment au moi car de deux choses l’une : ou bien le ça est autrui pour le moi et alors il n’y pas de mensonge à soi-même, ou bien le ça est la partie inconsciente du moi et son intention ne peut être consciente, de sorte qu’il n’y a pas non plus de mensonge à soi-même mais plutôt illusion (le désir est si fort que son interprétation semble aller de soi). A-t-on démontré l’impossibilité d’un mensonge à soi-même ?

III - Tout mensonge est mensonge à soi avant d’être mensonge à autrui.

A - dans la mauvaise foi, je choisis opportunément la justification de mes actes.

Jusqu’à Freud, il n’y avait d’opacité intentionnelle possible, donc de mensonge envisageable, que pour autrui, alors que pour soi-même l’intention était par définition transparente. Les deux versions classiques de cette transparence sont celle de Descartes pour qui le moi est une substance qu’il suffit de dépouiller de ses qualités sensibles pour la connaître clairement, et celle de Locke pour qui le moi est une disposition naturelle à coordonner des perceptions et des souvenirs et dont la seule imperfection peut survenir de la défectuosité des perceptions ou de l’effacement des souvenirs. Puis Spinoza a montré que l’individu conscient est dans une très large mesure “ignorant des causes qui le déterminent” (Spinoza, Lettre à Schuller). D’où le mérite de l’interprétation freudienne qui consiste à poser le problème de la possibilité du mensonge à soi-même, c’est-à-dire de la possibilité d’une opacité de la conscience de soi-même. Mais il appartient à Sartre d’avoir analysé en détail le phénomène de la mauvaise foi ou mensonge à soi-même.

Examinons les exemples qu’il donne :

- la femme frigide (E.N., I, ii, 1) : plutôt que de s’avouer qu’elle n’aime pas l’homme avec lequel pourtant elle couche, telle femme préfère simuler l’absence de plaisir au cours de l’acte sexuel, ce qu’elle justifiera ensuite par une cause naturelle (frigidité)

- la coquette (E.N., I, ii, 2) : plutôt que de reconnaître qu’elle a peur du passage à l’acte, telle jeune fille préfère simuler l’indifférence au cours d’un rendez-vous galant qui pourtant l’émeut, en tenant des propos intellectualisés sans rapport avec le contexte érotique du rendez-vous

- le garçon de café (E.N., I, ii, 2) : plutôt que d’assumer le fait d’avoir choisi le métier qu’il exerce (garçon de café), un jeune homme préfère justifier son application méticuleuse à effectuer les gestes typiques de sa situation par une vocation naturelle à être garçon de café

- l’homosexuel (E.N., I, ii, 2) : plutôt que d’admettre que son homosexualité est la conséquence d’une attirance physique pour le même sexe, un jeune homme préfère justifier sa sexualité personnelle par un choix esthétique délibéré impossible à satisfaire dans l’hétéro-sexualité .

On remarque que tous ses exemples ont ceci de commun :

- le moi conscient de chacun des personnages hésite, non seulement sur ce qu’il a à faire, mais aussi sur ce qu’il a à être ; il ne sait pas ce qu’il est, tout ce qu’il sait c’est que son être n’est pas stable, pas définitif, bref, qu’il n’est pas “au sens où cet encrier est encrier, où le verre est verre” (E.N., I, ii, 2) ; autrement dit il ne sait jamais comment justifier les actes qu’il prétend accomplir, soit par des causes objectives nécessaires (1 et 3), soit par des raisons subjectives nécessaires (2 et 4)

- mais comme il arrive un moment où le moi conscient va devoir se justifier, il préfère oublier qu’il a dû hésiter avant de choisir et il prétend au contraire que son choix est dicté impérativement soit par une cause factice déterminée objectivement comme dans 1 et 3, soit par une raison transcendante déterminée subjectivement comme dans 2 et 4

- dans tous ces exemples, le personnage principal affirme à l’instant t_* que l’acte qu’il a commis est la conséquence nécessaire de quelque chose qui a déjà eu lieu en t₁, soit une cause factice irrésistible sur laquelle sa volonté n’a plus de prise (cas 1 et 3), soit une raison transcendante inflexible sur laquelle les événements n’ont pas de prise (cas 2 et 4), de telle sorte qu’il doit “affirmer la facticité comme étant la transcendance et la transcendance comme étant la facticité” (E.N., I, ii, 2) : la cause irrésistible est assumée par la raison subjective, la raison inflexible se comporte comme une cause objective.

Mais en quoi le fait de justifier en t_* un acte par une intention qui date d’un moment antérieur (t₁) constitue-t-il un mensonge, et plus particulièrement un mensonge à soi-même ?

B - le processus de justification doit être opaque pour que la justification soit cohérente.

Nous avons vu que, dans les exemples que donne Sartre, ce qui fait problème, ce n’est pas l’acte mais les intentions qui servent à justifier l’acte. Dans le sens où nous sentons bien que nous agissons parfois pour des motifs (des intentions) que nous considérons comme inacceptables : il est moralement inacceptable pour une femme en 1943 en France de prendre du plaisir avec un homme qu’elle n’aime pas, mais il lui est logiquement inacceptable de reconnaître l’explication que l’on vient de donner, sinon il devient absurde de continuer à coucher avec cet homme ; il est moralement inacceptable pour un homme en 1943 en France de se sentir attiré physiquement par un autre homme, mais il lui est logiquement inacceptable de reconnaître une telle explication, sinon il serait incohérent de se dire homosexuel.

Donc le schéma de la mauvaise foi semble être le suivant :

- une certaine intention p_* (ex. : avoir du plaisir) expliquant pourquoi on fait F en t_* (ex. : faire l’amour avec un homme qu’on n’aime pas) est absurde étant donnée la situation (c’est-à-dire le contexte social, historique, psychologique, politique, matériel, etc.)

- si l’agent avait l’intention d’admettre p_* en t_*, cela aurait pour conséquence de rendre F absurde, mais on ne peut plus choisir de ne pas faire F car F est déjà fait ou en train de se faire

- donc de deux choses l’une : ou bien il y a transparence de l’intention d’admettre p_* en t_* et F est injustifiable, ou bien cette intention est opaque et alors la justifiabilité de l’acte F peut être sauvée, mais à condition évidemment de le justifier par une autre intention p₁ (ex. : ne pas avoir de plaisir)

- mais si l’agent avait l’intention d’admettre la nouvelle justification p₁ en t_*, cela n’aurait pas pour effet de rendre F justifiable car c’est alors l’explication qui serait absurde, car on reconnaîtrait en t_* que l’on peut justifier F par n’importe quoi (p_* ou p₁ ou pourquoi pas p₂, etc.)

- donc de deux choses l’une : ou bien il y a transparence de l’intention d’admettre en t_* soit p₁ soit p_*, mais alors p₁ est absurde, ou bien cette intention est opaque et alors la cohérence de l’explication p₁ est assurée à condition toutefois d’affirmer que p₁ a plus de poids que p_* au motif que p₁ remonte à t₁, (ex. : je suis frigide, c’est ma nature)

Voilà donc bien l’origine de la mauvaise foi ou mensonge à soi-même : les intentions pour lesquelles je choisis de justifier mon acte sont nécessairement opaques pour ma conscience. L’intention d’admettre p_* en t_* est opaque en t_* parce qu’elle rend l’acte injustifiable, l’intention d’admettre p₁ en t_* est opaque en t_* parce qu’elle rend l’explication de l’acte absurde. Mais ni l’absurdité de l’acte, ni celle de l’explication ne vont de soi : il est absurde pour la coquette d’accepter un rendez-vous galant uniquement par rapport au fait qu’elle est affollée par l’enjeu ; quant à l’explication selon laquelle je décide de choisir aujourd’hui ma vocation de garçon de café, on ne voit pas pourquoi elle ne pourrait pas être cohérente. Dès lors, la mauvaise foi consiste à faire croire à soi-même que c’est une raison passée ou une cause passée qui garantissent à la fois la cohérence de l’acte et la cohérence de sa justification : on voudrait faire croire que le choix subjectif du présent est nécessairement dicté par un événement objectif du passé. Le problème c’est, comme on l’a vu, que si l’événement justificatif est objectif car passé, le choix de cet événement est subjectif et présent.

C’est pourquoi “la délibération volontaire est toujours truquée : comment en effet apprécier les motifs et les mobiles auxquels précisément je confère leur valeur, avant toute délibération par le choix que je fais de moi-même. Quand je délibère les jeux sont faits” (E.N., IV, i, 1). Ainsi donc je suis de mauvaise foi, je mens à moi-même chaque fois que je feins de considérer que des motifs transcendants (raisons) ou des mobiles factices (causes) indépendants de mon acte car antérieurs à lui, rendent cet acte et sa justification nécessaires. Bref, je suis de mauvaise foi, chaque fois que “je choisis de déclarer que certaines valeurs existent avant moi” (l’Existentialisme est un Humanisme) : le renard est de mauvaise foi lorsqu’il prétend que la valeur des raisins (“trop verts et bons pour des goujats”) existe avant qu’il ait constaté leur inaccessibilité (La Fontaine, Fables, III, 11) ; les calvinistes sont de mauvaise foi lorsqu’ils prétendent que la valeur économique de leur travail a, de toute éternité, été fixée par Dieu, avant même qu’ils aient travaillé (l’Ethique Protestante et l’Esprit du Capitalisme). Cela dit, pourquoi la conscience choisit-elle la justification cohérente au risque de se mentir à elle-même ?

C - dans la mauvaise foi, je joue le rôle qu’autrui s’attend à me voir jouer.

Nous avons vu que ce qui caractérise le mensonge à soi-même, c’est cette faculté de la conscience à nier pour elle-même en les rendant opaques les motifs et les mobiles de mes choix qui ne sont cohérents qu’à condition d’en tenir cachées les prémisses intentionnelles. C’est ce que dit Pascal à propos des motifs de délibération dans les lois en général : “rien, selon la seule raison, n’est juste de soi [...] la coutume fait toute l’équité par cette seule raison qu’elle est reçue [...] qui la ramène à son principe l’anéantit” (Pensées, B294). Mais il semble curieux que le rapport de la conscience à elle-même soit guidé par les normes de cohérence qui régissent les rapports de moi avec autrui. Autrement dit, il semble curieux que je tende à me comporter vis-à-vis de moi-même comme je me comporte vis-à-vis d’autrui.

Pourtant nous avons vu que la conscience est un pouvoir de déterminer, ou de nier le réel. Et ceci parce qu’elle n’a pas d’essence, elle n’a pas de réalité objective : “la conscience est un être pour lequel il est, dans son être, conscience du néant de son être” (E.N., I, ii, 1). Ce qui veut dire que mon moi se confond avec mon existence subjective, c’est-à-dire la nécessité de se choisir à partir d’un projet futur, et non pas de se déterminer à partir d’un événement passé. Mon existence n’est donc qu’un néant qu’il va falloir petit à petit combler pour me remplir d’être jusqu’au jour de ma mort : “l’être, c’est ce qui a été”(E.N., I, i, 5). Et ce n’est qu’à ce moment-là que, ma conscience négatrice ayant disparu je serai définitivement quelque chose : un corps avec toutes ses déterminations (cf. les morts de Huis Clos qui n’ont plus de miroir pour se regarder et, éventuellement, se modifier, qui ne sont plus donc que des choses définitivement livrées au regard des autres). Mais d’ici là mon existence consciente est condamnée à errer dans l’incertitude du doute et du questionnement au sujet de ce que j’ai perçu, de ce que je fais ou de ce que je projette.

Du coup, le moi, “c’est précisément ce sujet que j’ai à être et que je ne suis point [...] cela signifie que je ne puis l’être qu’en représentation” (E.N., I, ii, 2). Ce qui veut dire que je suis condamné à choisir librement à tout instant les composantes de mon moi et à les mettre en scène afin qu’autrui puisse, par son regard, me donner une contenance, me reconnaître comme une personne (rappelons au passage que la persona, en latin, c’est le masque de l’acteur). Le garçon de café, par exemple, n’est pas garçon de café, il joue à être garçon de café “comme l’acteur est Hamlet, en faisant mécaniquement les gestes typiques de son état, en se visant comme garçon de café imaginaire” (E.N., I, ii, 2). Bref, la vie consciente consiste en quelque sorte à se donner en spectacle au regard d’autrui en jouant un rôle qui retienne son attention : d’où l’exigence de cohérence que mon comportement doit avoir devant autrui. Voilà pourquoi mes actes et leurs justifications doivent ne pas paraître absurdes. Est-ce à dire que l’existence consciente est nécessairement hypocrite ?

D - la mauvaise foi vise à habiller rationnellement la nudité originelle de ma conscience.

Il ne faut pas chercher plus loin l’origine rationnelle de la mauvaise foi : en choisissant mes actes de telle sorte qu’ils ne paraissent pas absurdes et que leur justification soit pertinente, je mens à moi-même à la fois pour pouvoir assurer de manière crédible mon rôle social et pour pouvoir calmer mon angoisse. Ma mauvaise foi consiste à chercher consciemment l’argument le plus solide à opposer aux questions et aux critiques qui pourraient m’être adressées à propos de mon acte. L’important dans l’existence sociale est en effet de pouvoir donner à autrui une solide garantie de sincérité. Peu importent les garanties, ce qui importe, c’est qu’il y en ait. Le mensonge à moi-même, le besoin de me rendre opaques certaines de mes intentions est la conséquence de la liberté originelle de mon moi conscient que je dois limiter tant bien que mal en fonction de ce qu’autrui est susceptible de considérer comme acceptable venant de moi.

La mauvaise foi est alors le seul remède à l’angoisse dans laquelle “l’homme prend conscience de sa liberté [...], l’angoisse se distingue de la peur par ceci que la peur est peur des êtres du monde, tandis que l’angoisse est angoisse devant moi” (E.N., I, i, 5). Si l’on admet que la liberté de la conscience est engendrée par son néant d’être, autrement dit par sa nudité originelle, on peut dire que l’angoisse n’est que la hantise de se considérer et d’être considéré par autrui comme nu. L’angoisse, “le vertige de la liberté”(Kierkegaard, le Concept d’Angoisse), n’est donc que l’autre nom de la honte, qui est “directement liée à la nudité, en particulier avec ses présuposés sexuels [...], la réaction de l’intéressé est de se couvrir ou de se cacher et, en général, d’éviter de se mettre dans de telles situations” (Williams, la Honte et la Nécessité, IV). C’est donc parce que je veux éviter d’exposer la nudité de mon moi au regard et au jugement de valeur d’autrui que je ressens la nécessité de jouer à être ce que je ne suis pas : “nous fuyons l’angoisse dans la mauvaise foi” (E.N., IV, i, 3). La mauvaise foi, comme Sartre le souligne, est donc une attitude corrélative de la priorité pour l’homme de son existence consciente par rapport à son essence physique. De sorte que je suis condamné à toujours choisir ce que j’ai à être dans l’angoisse, c’est-à-dire la honte de devoir laisser mes intentions transparentes.

Du coup, comme le supposait justement Freud, cette attitude de mensonge à soi est corrélative de la présence déterminante d’autrui qui, dans son exigence sociale de sincérité, m’oblige à exister comme une personne rationnelle. L’ennui, c’est que “l’homme sincère se constitue comme une chose, précisément pour échapper à cette condition de chose, par l’acte même de sincérité”(E.N., I, ii, 2) : bref, pour apparaître sincère et donc socialement fiable, il faut apprendre à rendre opaques ses intentions subjectives en les dissimulant derrière des déterminations objectives, du genre de celles que l’on attribue rationnellement aux choses. Là encore, pour être sincère aux yeux d’autrui, il faut jouer à l’être, donc ne pas l’être : “la sincérité se présente comme une exigence, et par conséquent elle n’est pas un état”(E.N., I, ii, 2). Voilà pourquoi il est indispensable que les intentions de mes choix d’existence demeurent opaques d’abord pour moi-même, car si elles étaient transparentes, je n’y croirais pas moi-même puisque “savoir qu’on croit, c’est ne plus croire”(E.N., I, ii, 3). De sorte que, surtout si les deux intentions sont contradictoires, il devient rationnellement nécessaire d’adhérer à l’une plutôt qu’à l’autre par un acte de foi apparemment inébranlable. Mais cet acte de foi est néanmoins un acte de mauvaise foi en ce qu’il peut manifeste une tendance néfaste dont la limite est la mort de la conscience, lorsque celle-ci n’est plus en état de choisir des intentions et, de gré ou de force, abandonne le corps à ses déterminations objectives sans pouvoir les juger. Entre la mauvaise foi et la mort, réside le mensonge à autrui lorsque la conscience tire profite de la pluralité d’intentions possibles entre lesquelles elle refuse de choisir (A dit p à B en montrant l’intention de considérer p comme vraie alors qu’il considère p comme fausse).

Conclusion.

La conscience est une fonction qui consiste à nier le réel, c’est-à-dire à le découper en catégories pertinentes de manière à en valoriser certains aspects tout en universalisant la communication. Mais la capacité de la conscience à se décharger du poids de la réalité lui permet corrélativement de nier l’exigence de transparence des intentions dans la communication rationnelle, et ainsi, de mentir à autrui.

Pourtant il semble que dans le mécanisme du rêve, par exemple, il y ait une sorte de mensonge de l’inconscient à la conscience sur le contenu latent du rêve qui serait moralement inacceptable et qui serait alors symboliquement transformé en contenu manifeste. Mais ce mécanisme ne peut être celui du mensonge, qu’à condition que l’inconscient forme l’intention consciente de mentir à la conscience.

Cependant, la conscience est capable d’arguer d’une causalité irrésistible ou d’une rationalité inflexible en se cachant le fait qu’elle a dû hésiter puis choisir. La mauvaise foi est alors un mensonge à soi-même puisqu’il y a là une tentative pour rendre rationnelles des justifications destinées à autrui, fût-ce en se masquant à soi-même que de tels motifs ont été choisis justement en fonction de leur seule cohérence rationnelle. La mauvaise foi consiste donc à jouer à être ce que l’on n’est pas, simplement parce que ce que l’on n’est pas nous semble pourtant être une nécessité rationnelle.

QUEL EST LE RÔLE DE L'EXPERIENCE SENSIBLE DANS LA CONNAISSANCE ?

Rares sont les offres d’emploi dans lesquelles la formation sur le tas n’est pas préférée à une formation théorique. L’époque moderne se caractérise en effet par une dévalorisation de la connaissance théorique au profit de l’expérience sensible. Or si l’expérience peut remplacer la théorie, pourquoi préfère-t-on une scolarisation théorique à un dressage empirique? Comment expliquer que des aides à la décision soient demandées aux systèmes théoriques incapables d’expériences que sont les logiciels ? D’un autre côté, si la théorie suffit à fournir une connaissance, comment expliquer le caractère expérimental des sciences exactes ?

D’où le problème de savoir quel est le rôle de l’expérience dans la connaissance. L’enjeu consiste à se demander si la promotion de la particularité des expériences individuelles est, comme le prétend le libéralisme dogmatique, la meilleure voie vers l’universalisation de la communication et des échanges.

I - L’expérience sensible brute n’est pas une connaissance.

A - le processus perceptif ne présuppose pas un sujet connaissant.

Au début du Théétète, Platon fait dire à l’interlocuteur de Socrate la chose suivante : “mon opinion est donc que celui qui sait quelque chose a la perception de ce qu’il sait et que [...] la connaissance n’est autre chose que que la perception” (151e). C’est là l’expression de la thèse très banale selon laquelle il est nécessaire et il suffit de percevoir pour savoir. C’est par exemple ce que l’on veut dire lorsqu’on affirme : “je connais très bien cet endroit puisque je l’ai traversé à pieds” ; ou bien “je connais très bien cette personne, je la croise tous les jours dans l’escalier” ; ou encore “je sais que cet événement a bien eu lieu puisque je l’ai vu”. Cet argument peut se formaliser de la manière suivante : si A est un objet (personne, chose ou événement) avec lequel un être percevant B est en relation de telle sorte que A soit la cause physique d’effets perceptifs dans le système sensoriel de B, et si B garde de ces effets une trace mémorielle, alors A est censé connaître B. Mais en quoi consiste cette connaissance ?

Supposons que les effets perceptifs de A sur B déterminent en B une réaction motrice instinctive (codée génétiquement) ou réflexe (acquise par habitudes concordantes). Dira-t-on que B connaît A ? Dira-t-on par exemple que dans le comportement instinctif d’accouplement, qui suppose bien de la part des partenaires une perception mutuelle, chacun des deux connaît l’autre ? Dira-t-on du chien de garde qui a été dressé pour avoir peur de toute autre personne que de son maître et qui réagit agressivement en voyant un passant, qu’il connaît le passant ? Il semble que non dans la mesure où c’est chaque fois une partie de l’organisme qui réagit mécaniquement à un stimulus perceptif, sans qu’il y ait possibilité d’une représentation globale de A par B.

Bref, un organisme peut percevoir des informations perceptives désordonnées qu’il ne rattache à aucun objet précis (ex. des images hypnagogiques, des rêves, des cauchemars, etc.) ; à la limite, des aspects sensibles d’un objet peuvent être perçus par un système mécanique très simple qui n’est pas un sujet (ex. du système d’alarme qui détecte la présence d’un objet qui a coupé le rayon infra-rouge qu’il émet). Il est donc possible de ne rien savoir sur ce que, pourtant, on perçoit. Pour que B connaisse A en effet, il faudrait au moins que A soit identifié par B, c’est-à-dire que A est reconnu comme un objet unique par un sujet qui possède lui-même une unité. Sinon “ce serait vraiment terrible [...] si en nous, comme en des chevaux de bois, étaient installés plusieurs sens, mais que tout cela ne converge pas dans une forme unique, que ce soit l’âme ou quelque autre nom qu’on lui donne” (Théétète, 185d). Ces conditions sont-elles suffisantes pour parler de connaissance ?

B - l’identification d’un objet n’est pas une connaissance.

L’argument précédent revient à dire que, pour que la phrase “B connaît A” ait un sens, il faut un B global et stable qui soit en relation avec un A global et stable : si ce ne sont que des parties de B qui sont en relation avec des aspects de A, on ne peut pas dire que B connaît A. Autrement dit, la perception en elle-même est une fonction mécanique qui ne requiert ni l’identité de l’objet, ni l’identité du sujet. Il semble donc que la possibilité pour B d’avoir une connaissance de A suppose que ce soit toujours le même B qui perçoive le même A.

Mais, première difficulté, “quand je pénètre le plus intimement dans ce que j’appelle ‘moi-même’, je tombe toujours sur une perception particulière [...], je ne parviens jamais, à aucun moment, à me saisir ‘moi-même’ sans une perception [...], nous ne sommes qu’un faisceau ou une collection de perceptions différentes qui se succèdent avec une rapidité inconcevable et sont dans un flux et un mouvement perpétuel” (T.N.H., I, iv, 6). Ce que veut dire Hume, c’est que l’unité personnelle du sujet sans lequel il n’y a pas de connaissance possible, ne va pas de soi.

Pourtant si cette unité n’était pas réalisée, les fonctions vitales d’un organisme ne répondraient pas de manière cohérente aux sollicitations du milieu naturel et la vie ne serait pas possible. L’unité du sujet percevant est donc une nécessité pour les êtres vivants. Mais alors, si on admet que l’identité correspond à la nécessité pour un être d’avoir un comportement stable et cohérent dans un certain contexte, il faut admettre aussi qu’il existe aussi dans ce contexte des régularités : si tout changeait tout le temps de manière imprévisible, toute adaptation serait impossible ; or l’adaptation des vivants est un fait ; donc il existe des régularités dans le milieu naturel. L’unité des objets perçus est aussi une nécessité pour les êtres vivants.

Il faut donc supposer une fonction vitale spécialisée dans l’identification, c’est-à-dire qui organise de façon stable et cohérente l’information perceptive, c’est ce que Platon appelle l’âme et Hume la mémoire : “puisque seule la mémoire nous informe de la continuité et de l’étendue de nos perceptions, elle doit être considérée [...] comme la source de l’identité” (T.N.H., I, iv, 6). La mémoire nous permet donc de donner un sens à la phrase “B perçoit A” : “B” résume l’unité du sujet, “A” résume l’unité de l’objet. Donc le premier stade de la connaissance de A par B consiste dans l’identification de l’objet qui, comme nous l’avons vu, dépasse le stade de la simple perception. Mais que sait B sur A lorsqu’il n’est capable que de l’identifier ?

II - La représentation induite de l’expérience est une connaissance spontanée.

A - la description pertinente d’un objet est le premier stade du processus cognitif.

Ainsi donc, pour connaître un objet, il ne suffit pas d’être en relation avec cet objet de telle sorte qu’il soit la cause de certaines perceptions, il faut aussi qu’un sujet identifie l’objet, c’est-à-dire qu’il considère que les perceptions qu’il reçoit sont causées par ce même objet (chose, personne ou événement). Or il est tout-à-fait possible d’identifier un objet A sans savoir sur lui rien de plus que “A est l’objet qui cause les perceptions p₁, p₂, ... p_n”. Car supposons que dans un premier temps B perçoive p₁, p₂, ... p_n, etc. qu’il identifie dans un deuxième temps en lui attribuant le nom A. Si l’on dit que B ne sait à propos de A qu’il est la cause de p₁, p₂, ... p_n, etc., on ne dit rien de plus que si on disait que B a identifié A. Là encore, il est inutile de parler de connaissance.

Mais l’organisme qui n’est capable que de percevoir puis d’identifier un objet est condamné à se rappeler ce qu’il a déjà perçu, sans jamais pouvoir inférer du nouveau et donc anticiper les modifications de son environnement. Soit t_n (par ex. l’assombrissement de l’écorce du bouleau pour la phalène) un trait nouveau et de l’environnement pour I₁ et I₂ qui perçoivent t_n et identifient l’objet O_n qui cause t_n (par ex. l’arbre); supposons que t_n soit tel qu’il cause la mort de I₁ mais pas de I₂ ; si I₁ et I₂ sont incapables d’anticipations et que I₂ survit, c’est uniquement parce qu’il a eu de la chance. Et s’il engendre une descendance viable, c’est par par hasard : il possède le gène g_n qui code une réponse efficace au nouveau trait t_n ; dès lors I₂ va se reproduire en transmettant g_n à ses descendants. Dans ce cas, l’adaptation des organismes vivants suit le processus aléatoire de la transmission génétique.

Supposons maintenant que I₁ et I₂ soient capables d’anticipations et que la survie de I₂ soit due au fait suivant : I₂ perçoit t_n, identifie O_n comme la cause de t_n, mais en plus imagine l’objet O_n comme dangereux. Il aura dès lors une chance de survie supplémentaire due au fait qu’il a fui O_n et donc qu’il a anticipé un danger qui lui aurait probablement été fatal. Dans ce second cas, l’adaptation utilise un processus cognitif. Le sujet a procédé à une inférence : il a tiré de ses informations anciennes une information nouvelle qui n’est en rien une information perceptive.

On voit donc que pour connaître un objet, on ne peut se contenter d’en percevoir des traits, ni de l’identifier comme l’objet stable qui cause ces traits : il faut également être capable de produire une image pertinente de cet objet. C’est-à-dire telle qu’elle apporte “l’effet cognitif le plus grand pour l’effort de traitement le plus faible possible” (Sperber et Wilson, Ressemblance et Communication). L’effet cognitif est donc proprement ce que l’organisme apprend par lui-même en procédant à des inférences à partir de ses perceptions. Quant à l’effort cognitif, il est facile de comprendre qu’il sera d’autant plus important (coûteux en temps et en énergie) que l’inférence sera compliquée. L’effet cognitif suppose donc un effort, mais si cet effort est trop coûteux, il n’en résultera aucun avantage adaptatif. D’où cet équilibre à rechercher pour un organisme vivant entre effet et effort cognitifs : l’image pertinente est le résultat de cet équilibre. Cela dit, dans quelle mesure de telles images sont-elles communicables à d’autres organismes ?

B - la communicabilité d’une induction est limitée dans l’espace et dans le temps.

Nous avons vu que le processus cognitif est en général un avantage adaptatif pour des individus capables d’anticiper les modifications de contexte auxquelles ils risquent d’avoir à faire face. Or, l’avantage adaptatif d’une communicabilité fiable des anticipations est évident : cela permet d’éviter à certains sujets les erreurs que d’autres ont faites, et cela permet à la communauté de gagner du temps. Or la communicabilité des descriptions pertinentes se heurte à deux difficultés :

- le même objet peut être décrit de manière pertinente dans deux contextes différents sans que le sujet se rende compte que c’est le même objet

- les modifications du contexte peuvent être suffisamment lentes et continues pour qu’une description pertinente dans un contexte de départ ne le soit plus dans un contexte d’arrivée.

Premier problème : imaginer un objet sous un certain aspect pertinent n’implique pas qu’on puisse le décrire sous tous ses aspects. Il semble en effet que le propre de la description pertinente soit d’être le fruit d’une inférence inductive qui consiste à opérer des généralisations à partir d’expériences ayant eu lieu dans des contextes très similaires. Supposons que je sois le sergent Garcia et que chaque fois que j’ai rencontré un objet identifié sous le nom de Zorro, je l’ai perçu sous les traits pertinents d’un vengeur masqué et que j’en induise que Zorro est un vengeur masqué. L’image pertinente de Garcia lui permet certes de faire des anticipations : chaque fois qu’il verra un vengeur masqué, il le partira à sa poursuite. Pourtant les informations qu’il pourra communiquer à autrui sont limitées : Garcia est capable d’identifier Zorro et de le décrire comme un vengeur masqué, il est capable d’identifier Diego de la Vega et de le décrire comme un riche notable, mais il est ne sait pas que Zorro est Diego de la Vega. La connaissance par images pertinentes tirée d’une induction est donc limitée dans l’espace aux circonstances dans lesquelles l’inférence a été réalisée.

D’où, deuxième problème : imaginer un objet dans un contexte n’implique pas que l’image reste pertinente si le contexte change de manière lente et continue. Par exemple on considéra par exemple en France que les ménages à faible revenu se ressemblaient sous le trait pertinent qu’ils étaient souvent des électeurs de gauche. Ainsi put-on faire des anticipations fiables sur leurs intentions de vote, jusqu’au jour où on s’aperçut que les ménages à faibles revenus votaient dans une proportion significative pour l’extrême droite. La connaissance par images pertinentes tirée d’une induction est limitée dans le temps puisque cette inférence est un pari sur l’avenir supposé stable par rapport au présent, ce dont on ne peut jamais être sûr.

On est donc forcé d’admettre que si le processus cognitif commence effectivement avec une image pertinente d’un objet préalablement perçu et identifié, la communicabilité des anticipations faites à partir d’une induction est limitée. Bref, ce procédé de connaissance par images est pertinent en termes d’adaptation biologique mais la communication de ce type de connaissance est soumis à des aléas. Ce que résume Hume : “de la simple répétition d’événements passés, fût-elle à l’infini, il ne naîtra jamais aucune idée [...] de connexion universelle et nécessaire” (T.N.H., I, iii, 6). D’où le problème de savoir comment améliorer la communicabilité du processus cognitif en lui procurant de l’universalité et de la nécessité.

III - Dans la connaissance rationnelle, la théorie précède l’expérience.

A - la connaissance rationnelle n’est engendrée que par des inférences a priori.

Il s’agit donc de purifier le savoir par images pertinentes fondées sur des inférences inductives de sa contingence temporelle et de sa particularité spatiale pour faire en sorte que ce qui va être dit des objets connus soit, si possible, universel (valable sans limitation spatiale) et nécessaire (valable sans limitation temporelle). Pour ce faire, on a deux solutions : ou bien on essaie d’abolir les limites spatiales ou temporelles à la pertinence des inférences inductives, ou bien on admet que la connaissance universelle et nécessaire (rationnelle) doit abandonner l’inférence inductive.

La première solution consiste à améliorer la pertinence des images, soit en augmentant leur effet cognitif, soit en réduisant l’effort cognitif nécessaire à leur compréhension. Or nous avons vue en II, A que pour obtenir un effet cognitif, il faut consentir à un effort cognitif. Or l’effort cognitif nécessaire à la production d’inférences inductives est tellement faible (nous le réalisons tous sans nous en rendre compte) que, à vouloir le réduire, on s’interdit en fait de faire toute inférence et on se contente du processus de perception ou d’identification qui, avons-nous dit, ne sont pas des processus de connaissance. Est-il possible plutôt d’en augmenter l’effet cognitif ? Mais cela reviendrait justement à les rendre encore plus pertinentes en en abolissant les limites spatio-temporelles des inférences inductives. On est donc revenu à notre point de départ.

Donc, si l’on veut passer de la connaissance naturelle et spontanée des êtres vivants supérieurs capables de produire des images pertinentes de leur environnement, à une connaissance rationnelle, il faut, semble-t-il, abandonner l’idée qu’une telle connaissance puisse être engendrée par induction à partir de nos expériences perceptives. Autrement dit, si l’être humain veut dépasser le stade de la connaissance animale, il va devoir fabriquer de lui-même l’universalité et la nécessité que le processus naturel et spontané de connaissance ne peut lui fournir : “bien que toute notre connaissance commence avec l’expérience, elle ne résulte pas pour autant de l’expérience : car il se pourrait bien que notre connaissance [...] soit un composé de ce que nous recevons par les impressions, et de ce que notre propre pouvoir de connaître [...] produit de lui-même” (C.R.P., III, 12). Donc si on veut une connaissance qui dépasse la simple perception, la simple identification et la simple imagination (ce que Kant appelle “l’expérience”), il va falloir faire des inférences qui soient a priori (déduction) et non plus a posteriori (induction). C’est-à-dire des inférences qui soient universelles et nécessaires en ce qu’elles précèdent notre expérience, et ainsi ne soient pas limitées dans l’espace et dans le temps par les circonstances particulières et aléatoires de l’expérience sensible. Mais n’est-ce pas dire que la connaissance rationnelle peut se passer de l’expérience perceptive ?

B - dans la connaissance rationnelle, c’est la théorie qui guide a priori la perception.

On a donc vu que, contrairement à la connaissance spontanée qui se satisfait de sa particularité et de sa contingence, la connaissance rationnelle vise l’universalité et la nécessité. Et pour ce faire, elle doit utiliser des inférences a priori (déductives) et non pas a posteriori (inductives). Pourtant, dit Kant, “toute notre connaissance commence par l’expérience ...”. De telle sorte que les inférences a priori qui nous permettent de donner de l’universalité et de la nécessité à la connaissance semblent plutôt venir après l’expérience qu’avant. N’est-ce pas contradictoire avec le caractère a priori de la connaissance rationnelle ?

Non, répond Bachelard car il s’agit dans la connaissance rationnelle “non pas d’acquérir une culture expérimentale, mais bien de changer de culture expérimentale, de renverser les obstacles déjà amoncelés par la vie quotidienne” (la Formation de l’Esprit Scientifique, Intro, ii). Ce qu’il veut dire, c’est qu’il n’y a de connaissance rationnelle possible pour un sujet qu’à partir du moment où celui-ci ressent l’insuffisance de sa connaissance spontanée. Dès lors, la connaissance rationnelle n’est pas a priori dans le sens où elle est là avant la connaissance spontanée, mais dans le sens où, ce qu’on apprend par là, on aurait toujours dû le savoir : la connaissance rationnelle “est toujours ce qu’on aurait dû penser, quand l’appareil des raisons a été mis au point” (la Formation de l’Esprit Scientifique, Intro, ii). Dire que B possède une connaissance rationnelle de l’objet A, c’est dire qu’il regrette de ne pas l’avoir eue plus tôt et qu’il ne se reconnaît plus dans son ignorance passée.

Car en effet la connaissance rationnelle ne fournit pas des images pertinentes des objets de notre environnement, pour cela la connaissance spontanée suffit : elle en donne une description propositionnelle par des moyens a priori, c’est-à-dire supposés être à la disposition de tout être pensant, sans égard pour le lieu ni pour l’époque. Dès lors, en étant un sujet de connaissance scientifique qui regrette son passé d’ignorance, B devient un membre de la communauté rationnelle avec vocation à assumer et à perpétuer les principes a priori qui ont rendu possible cette connaissance. C’est en ce sens que ”l’entendement est lui-même la législation pour la nature” (C.R.P., IV, 93) : c’est l’entendement humain en tant qu’il doit être rationnel, qui est l’auteur des lois théoriques. De sorte que les théories sont des ensembles de lois qui ne se contentent pas de faire un relevé des faits déjà perçus, mais qui donnent a priori à ce qui sera perçu une pertinence universelle et nécessaire : elles prescrivent a priori, à tout être pensant, une représentation optimalement pertinente de la réalité. Dès lors l’expérience sensible n’est plus subie passivement et aléatoirement comme dans la connaissance naturelle et spontanée : désormais l’expérimentation est exigée par la théorie : “dans la connaissance scientifique rien ne va de soi, rien n’est donné, tout est construit” (Bachelard, la Formation de l’Esprit Scientifique, Intro, ii). C’est pourquoi seules les connaissances rationnelles peuvent prétendre à une communicabilité universelle et nécessaire.

Conclusion.

Nous avons commencé par dire que la perception brute n’est pas une connaissance parce qu’une connaissance suppose l’identité du sujet et l’identité de l’objet. Or un système mécanique peut percevoir des aspects partiels et discontinus sans connaître ce qu’il perçoit. L’unité du sujet est donc nécessaire à l’identification de l’objet. Mais là encore cela ne constitue pas une connaissance car il est possible d’identifier un objet uniquement comme ce qui cause les perceptions qui permettent de l’identifier. Pour connaître, il faut être capable d’inférer un aspect qui n’est pas perçu à partir de ce qui est déjà perçu, bref, il faut être au moins capable de l’imaginer. Mais cette connaissance spontanée pose cependant le problème de sa communicabilité limitée à des circonstances d’époque et de lieu. De sorte que, si l’on veut une connaissance universellement et nécessairement communicable, il faut appliquer à la perception du réel des inférences a priori fournissant à tout être pensant une même représentation optimale de la réalité : c’est là le caractère essentiel de la connaissance rationnelle.

TOUTE VERITE EST-ELLE FORMELLEMENT DEMONTRABLE ?

“Ceux qui cherchent le droit chemin de la vérité ne doivent s’occuper d’aucun objet dont ils ne puissent avoir une certitude égale à celles des démonstrations de l’arithmétique et de la géométrie” (Descartes, Règles, II). Ce que veut dire Descartes, c’est qu’il n’y a de vérité absolue que démontrable à la manière des mathématiques. Ce qui implique que tout ce qui n’est pas démontrable formellement mais seulement montrable matériellement peut être vrai mais provisoirement, en attendant mieux. Mieux, c’est-à-dire un progrès de la connaissance qui permette enfin de démontrer sans montrer. Mais alors l’expérimentation scientifique ne jouerait aucun rôle dans l’établissement de la vérité, car l’expérimentation a bien pour fonction de montrer que la théorie marche ou ne marche pas. Bien sûr, on pourrait dire que Descartes parle de la vérité absolue des mathématiques et que nous nous parlons de la vérité provisoire des sciences. Mais la vérité mathématiques est-elle seulement formelle ? N’y a-t-il pas aussi en mathématiques des axiomes indémontrables qui ne peuvent que se montrer à l’intuition ?

D’où le problème de savoir si toute vérité est démontrable formellement. L’enjeu consiste à se demander si le seul raisonnement logique peut, par lui-même, découvrir de nouvelles vérités, ou si le recours à l’intuition sensible est à jamais incontournable.

I - La logique est le domaine de la forme du raisonnement, indépendamment de son contenu.

A - l’intention de correspondre à la réalité doit pouvoir être justifiée.

“Il n’est pas possible d’apporter dans les discussions les choses elle-mêmes [de sorte que] nous supposons que ce qui se passe dans les symboles se passe aussi dans les choses”(Aristote - Réfutations Sophistiques - 165a). Ce qui veut dire que, comme nous ne sommes pas physiquement capables de percevoir tous les faits qui sont pour nous pertinents, c’est-à-dire qui ont pour nous un intérêt cognitif, nous employons des marques simplificatrices du réel : les symboles qui renvoient à une réalité signifiée mais non-perceptible. Mais les rapports entre les symboles linguistiques et leurs référents réels sont nécessairement problématiques, car :

- les symboles ne sont pas les signes conventionnels d’un code rigide, sinon ils auraient toujours la même signification et on ne pourrait rien apprendre sur quelque chose de nouveau qui n’a pas été préalablement codé, ce qui n’est pas le cas

- les symboles ne sont pas les indices naturels de la réalité, car alors chaque réalité différente serait signifée par un indice différent, ce qui exigerait un effort de traitement de l’information dépassant nos capacités cognitives, or ce n’est pas le cas

- les symboles enfin ne sont pas des signaux, c’est-à-dire des stimuli destinés à faire réagir le destinataire par instinct ou par réflexe, sinon ils n’auraient aucun intérêt cognitif car ils entraîneraient directement un mouvement corporel et non à un état mental, ce qui n’est pas le cas.

Donc dès que j’emploie une série de symboles dans une énonciation, pour être compris il faut non seulement que les noms se rapportent aux choses signifiées, mais également que les choses visées possèdent en fait les qualités et les relations que mon énonciation vise intentionnellement. Bref, ce que je dis dans une énonciation est compris par autrui dans la mesure où il suppose que l’arrangement de symboles qui constituent mon énonciation (c’est-à-dire mon intention de signification, ce que je veux dire) correspond à l’arrangement des choses qui constituent le fait dont je parle. Mais pourquoi devrait-on supposer cette correspondance entre l’énonciation et le fait, sinon parce que l’on suppose une possibilité permanente de justification de cette correspondance : lorsque je crois ce que me dit autrui, je crois également qu’il est possible de mettre à l’épreuve la relation énonciation/fait en posant des questions, en allant vérifier sur place, en consultant un dictionnaire, etc. Mais alors, dans la mesure où le destinataire ne procède pas toujours à cette vérification, n’y a-t-il pas risques d’erreur ou de tromperie ?

B - il y a fausseté lorsqu’une énonciation ne correspond pas au fait bien qu’elle en montre l’intention.

Il est clair que la fausseté ne peut pas être le symétrique de la vérité. Lorsque j’énonce une phrase p, il est en général inutile d’ajouter que p est vraie. C’est ce que dit Tarski “la phrase <<la neige est blanche>> est vraie si et seulement si la neige est blanche”(Logic Semantics, Metamathematics). Ce qui veut dire :

- que la vérité, et donc aussi l’erreur, sont des qualités qui s’attachent uniquement à des propositions, c’est-à-dire que, nécessairement, il doit y avoir quelque chose qui appartient à l’énonciation p (comme intention) et qui la fait correspondre ou non à la réalité qu’elle prétend signifier

- que la vérité de p n’a pas, en général à être justifiée, elle se contente d’être présumée, dans le sens où, s’il n’y a pas de raison contraire valable, p est vraie par défaut

- que la vérité de p est implicitement contenue, c’est comme si, en disant “p”, j’avais en fait l’intention de montrer “p est vraie”;

Or, si la vérité doit être la qualité présumée d’une énonciation c’est parce qu’il existe, dans le contexte d’énonciation, des indices de bonne foi qui permettent de présumer que p est vraie. De même que, à partir de l’aspect physique de quelqu’un, il est possible de présumer sa bonne santé, et cela, sans vraiment en être certain, de même à partir du contenu physique d’une énonciation, il est possible de présumer sa vérité sans vraiment en être absolument certain. De sorte que si ces indices de véracité se retrouvent dans la majorité des propositions, cela justifiera que l’on puisse croire à la vérité de celle-ci.

Et c’est bien là tout le problème : c’est bien parce que nous nous empressons, par habitude, de croire à la vérité d’une énonciation à partir de simples indices physiques qui accompagnent l’énonciation que nous nous trompons ou bien que nous sommes trompés. Prenons deux exemples :

- A : “quelle heure est-il ?” ; B regarde sa montre, constate qu’il est neuf heures, mais répond : “il est huit heures” ; la réponse de B est fausse

- A : “comment faire reculer la pauvreté dans le monde ?” ; B, qui est un économiste réputé, répond sans hésiter : “en cessant de réglementer les entreprises privées”; la réponse de B est un non-sens.

Dans les deux cas pourtant la réponse peut très bien persuader A de sa vérité. Pourquoi ? Parce que A se contente des indices de véracité affichés par B : consultation de la montre, absence d’hésitation, réputation, etc. Bref, A infère la vérité des réponses à partir des indices contextuels de véracité qu’il perçoit et qui, ordinairement, s’accompagnent de vérité. Il est donc clair qu’il y a dans chaque énonciation ce qui est dit explicitement et ce qui est montré implicitement. De telle sorte que comprendre ce qui est dit, c’est en fait ajouter ce qui est montré à ce qui est dit : “ce qui, dans les signes, ne parvient pas à l’expression, l’usage des signes le montre [du coup] on peut comprendre une phrase sans savoir si elle est vraie” (Tractatus, 3.262-4.024). Or n’y a-t-il pas un risque à se fier à ce qui est montré et donc n’est pas nécessairement vrai ?

C - la logique cherche à débarrasser l’énonciation de tout contenu implicite.

Platon avait déjà dénoncé le danger que constituent les pratiques rhétorique et sophistique qui consistent à abuser de la confiance de l’auditeur en le flattant et en l’étourdissant d’effets de style propres à lui faire tenir n’importe quelle énonciation pour vraie. C’est pour cela que Socrate se contente souvent d’interroger son interlocuteur, rhéteur ou sophiste : il s’agit de l’amener, tout en discutant, à lui faire révéler le raisonnement qui justifie l’énonciation qu’il tient pour vraie. Or, ce que cherche Socrate, c’est à savoir “si les vérités sont enchaînées les unes aux autres par des arguments de fer et de diamant”(Gorgias 508e). De là le terme de sophisme qui désigne un raisonnement qui n’est correct qu’en apparence et qui donc se contente de fournir des indices de bonne foi de son intention de signification. Or ces indices, avons-nous dit, appartiennent au contexte perceptif du discours. Ce sont donc des indices matériels.

Il appartient donc à Platon d’avoir essayé le premier de dépasser l’apparence sensible du discours persuasif en demandant à être convaincu par l’argumentation du discours. Autrement dit, puisque toute énonciation p est présumée vraie parce qu’on la suppose justifiable, Platon demande à examiner systématiquement le raisonnement susceptible de justifier p, afin d’éliminer de rendre explicite toute intention implicite appartenant à p. Il va donc d’agir de rendre dicible ce qui, jusque là, ne faisait que se montrer, et ce en réduisant l’énonciation matérielle avec tous ses présupposés à une proposition formelle sans présupposés

Prenons l’exemple fameux du paradoxe du menteur qui était utilisé par les sophistes comme un argument pour montrer que la vérité n’existe pas. Soit l’énonciation je mens. Puisque toute énonciation peut être présumée vraie, celle-ci aussi : or, si je mens est vraie, c’est que je ne mens pas, donc elle est fausse. Conclusion des sophistes : ce qui est vrai est faux et inversement. Pourtant, si on analyse cette énonciation, on aboutit à une tout autre conclusion. Car dans une certaine phrase, il est affirmé d’un sujet (je) un certain prédicat (mens). Mais, si cela est possible, c’est parce que l’on peut toujours, affirmer un certain prédicat du sujet je. Et cela parce qu’on peut toujours affirmer un certain prédicat d’un certain sujet. Dès lors :

- tout sujet est prédicable

- or je est un sujet possible, mens est un prédicat possible

- donc je mens est une proposition bien formée qui peut être vraie (elle est vraie ssi je mens).

Cette technique d’analyse d’une énonciation matérielle en proposition formelle est appelée par Aristote syllogisme (du grec sullogismos, raisonnement), plus exactement “un raisonnement dans lequel certaines prémisses étant posées, une conclusion autre que ce qui a été posé s’ensuit nécessairement”(Réfutations Sophistiques 165a). Ce qui veut dire que l’on considère l’énonciation à justifier comme une énonciation qu’il s’agit d’analyser en des propositions qui ne sont pas dites mais qui sont pourtan nécessaires si l’on veut que l’énonciation soit vraie. D’une manière générale, justifier l’énonciation C est B suppose de pouvoir dire : tout A est B (connaissance générale ou majeure), or C est A (connaissance spécifique ou mineure), donc C est B (justification de l’énonciation ou conclusion). Ce qui veut dire qu’il est impossible que notre conclusion (C est B) soit vraie si elle n’est pas justifiée par notre syllogisme. Oui mais, si l’analyse logique est nécessaire à la vérité d’une énonciation, est-elle pour autant suffisante ?

II - La logique s’intéresse à la validité des propositions, non à la vérité des énonciations.

A - la logique ne démontre que la validité formelle des propositions.

Le paradoxe dit du menteur vient de la confusion entre la validité d’une énonciation (le fait de pouvoir se déduire d’un raisonnement implicite), sa vérité (le fait pour une énonciation de correspondre à une réalité) et sa véracité (le fait de montrer une intention non dissimulée). Or, je mens est valide, peut être vraie, mais ne peut pas être véridique, puisqu’alors il faudrait que je montre à autrui l’intention de mentir, ce qui aurait pour effet d’annuler le mensonge. En particulier, on voit bien que donner une forme propositionnelle (ce qui se dit sans se montrer) à un contenu intentionnel (ce qui se montre sans se dire) sous l’effet de l’analyse logique qui élimine l’implicite ne peut avoir pour but que de débusquer le faux et non pas de révéler le vrai.

Considérons par exemple le syllogisme suivant :

- tout ce qui est exigé doit être fait

- or ceci n’est pas exigé

- donc ceci ne doit pas être fait.

La conclusion est fausse car (à supposer évidemment que la majeure et la mineure soient toutes les deux vraies) la majeure ne dit pas que seul ce qui est demandé par le prof doit être fait. Le raisonnement n’est donc pas valide. Mais examinons à présent celui-ci :

- lorsque les affaires d’une entreprise marchent bien, l’entreprise crée des emplois

- or actuellement les affaires de Michelin marchent bien

- donc Michelin crée des emplois.

Cette fois le raisonnement est parfaitement valide : si les deux prémisses sont vraies, alors la conclusion déductive l’est aussi, nécessairement. Pourtant, cela est matériellement faux, bien que, encore une fois, formellement valide.

Que dire de tout cela, sinon que la validité formelle de la proposition est une condition nécessaire mais non suffisante de la vérité d’une énonciation. Dans le sens où, si le raisonnement portant sur ce qui est dit, et rien d’autre, n’est pas formellement valide, alors, nécessairement, la conclusion est inconsistante et l’énonciation est fausse. Mais la réciproque n’est pas vraie : si le raisonnement est formellement valide, la conclusion est consistante mais on ne peut rien dire de la vérité de la conclusion. C’est ce que dit Kant : “le critère simplement logique de la vérité, à savoir l’accord d’une connaissance avec les lois universelles et formelles de l’entendement et de la raison, est donc bien la condition sine qua non et, par conséquent, négative, de toute vérité”(Critique de la Raison Pure III, 80). Ceci n’assigne-t-il pas des limites extrêmement étroites à l’usage de la logique ?

B - il n’y a d’usage possible de la logique qu’analytique et non pas synthétique.

Nous avons donc vu que le seul usage légitime de la logique est un usage analytique : c’est-à-dire qu’elle est une activité de l’esprit qui consiste à analyser la validité de ce qui est supposé par une énonciation, autrement dit à régresser depuis une énonciation jusqu’à ses prémisses nécessaires afin d’examiner leur cohérence logique. Bref, comme le dit Platon, la logique est “la seule méthode qui, rejetant les hypothèses s’élève jusqu’au principe même pour établir solidement ses conclusions”(République VII, 533d).Ce qui signifie que la logique ne peut être que régressive en mettant à jour les présupposés nécessaires d’une affirmation. A contrario, cela veut dire qu’elle ne peut être utilisée comme méthode progressive qui, à partir de prémisses même certaines, engendrerait une vérité nouvelle. Car en effet, une proposition “ne peut pas dire ce qu’elle a de commun avec la réalité [puisqu’elle] est un modèle [une réduction]de la réalité” (Tractatus, 4.12-4.01) : ce qui peut éventuellement correspondre à la réalité, donc être vrai, c’est une énonciation intentionnelle, non une proposition logique.

C’est pourquoi Kant souligne que “la simple forme logique de la connaissance [...] ne suffit pas, loin de là, pour décider de la vérité matérielle, ou objective de la connaissance”(Critique de la Raison Pure III, 80). Ce qu’il veut dire, c’est que, puisque la vérité est la qualité d’une énonciation qui est en correspondance avec la réalité, alors on ne peut parler de vérité s’il n’y a pas cette double possibilité, d’une part bien sûr d’établir formellement (ou démontrer) une proposition par un raisonnement, mais aussi de vérifier matériellement la correspondance de l’intention de signification, l’énonciation, avec une réalité. Or, ajoute Kant, cette deuxième condition appartient à “ce qui s’accorde avec les conditions matérielles de l’expérience, à savoir la sensation [tandis que] ce qui s’accorde avec les conditions formelles de l’expérience [...] n’est que possible”(Critique de la Raison Pure III, 185). Il faut donc dire que la logique ne nous indique que la simple possibilité pour une énonciation d’être vraie, tandis que c’est l’expérience, qui, en dernier ressort, juge de la correspondance supposée de l’énonciation avec la réalité.

Mais alors, si la vérité est une qualité que l’énonciation peut avoir en vertu de sa correspondance avec un fait, il faut nécessairement admettre que la validité formelle de l’énonciation ne suffit pas à prouver sa vérité, tandis que la correspondance matérielle suffit. D’où l’on peut déduire que la logique ne peut rien nous faire connaître de vrai. Or, dans quelle mesure justement la raison humaine n’est-elle pas tentée de déduire des vérités entièrement a priori par le moyen commode de la logique?

C - au delà de cette limite, l’usage de la logique crée de l’illusion rationnelle.

Il est clair que si la logique n’autorise que le seul usage analytique de la raison (en régressant de la connaissance supposée vers ses conditions de validité formelle), tout usage synthétique (consistant à progresser vers des vérités nouvelles qui accroîtraient notre connaissance) est proscrit puisqu’en effet il n’y a de vérité que matérielle, c’est-à-dire en accord avec les intentions de signification. Mais, note Kant, “il y a quelque chose de si séduisant dans la possession de cet art précieux [la logique, que celle-ci est utilisée] pour en tirer, du moins en apparence, des assertions objectives”(Critique de la Raison Pure III, 80). Kant entend donc dénoncer l’illusion dont se rendent coupables tous ceux qui abusent de la logique en lui faisant produire ce qu’elle ne devrait pas produire, à savoir de la vérité. Mais qu’entend-il par là ?

L’histoire de la pensée, est en effet caractérisée, nous dit Kant par trois sortes d’illusions, qui, paradoxalement, ont toutes le syllogisme pour origine : la psychologie rationnelle, la cosmologie rationnelle, la théologie rationnelle.

La psychologie rationnelle, qui a pour but d’affirmer en la justifiant, l’existence d’un moi :

- un sujet est forcément une substance permanente qui résiste aux changements

- or un être pensant est nécessairement un sujet

- donc un être pensant est une substance permanente résistante aux changements (un moi).

La cosmologie rationnelle vise quant à elle à affirmer et à justifier l’existence d’un univers :

- lorsque quelque chose existe, c’est que toutes les conditions de son existence sont réunies

- or nous pouvons nous rendre compte que de nombreuses choses existent

- donc toutes les conditions d’existence de toutes les choses sont aussi réunies (l’univers).

Enfin la théologie rationnelle entend démontrer l’existence de Dieu :

- un être parfait existe nécessairement, sinon il ne serait pas parfait

- or Dieu est, par définition, un être parfait

- donc Dieu existe nécessairement.

On voit bien en quoi les trois principaux objets de la raison humaine (ce que Kant appelle les "idées transcendantales") que sont le moi, l’univers, et Dieu, doivent leur démonstration à des raisonnements formellement valides mais matériellement invérifiables. Et justement, là est le problème, nous dit Kant : on les a bien démontrés, en revanche on ne les a nullement montrés. Plus exactement, on a, par la logique, prouvé que ce sont trois objets possibles, mais nullement que ce sont trois objets réels. Car bien entendu personne n’a jamais eu l’expérience sensible de tels objets : l’intention significative de celui qui affirme de bonne foi “Dieu existe” par exemple ne peut pas être vraie simplement parce qu’elle ne montre rien qui soit perceptible, c’est en quelque sorte un doigt tendu vers le vide. Ainsi, s’il faut admettre avec Aristote que l’absence de la logique laisse le champ libre aux illusions sensibles par confiance excessive donnée à la matière intentionnelle du langage, il faut bien admettre également avec Kant que l’abus de cette même logique conduit à des illusions rationnelles par confiance excessive accordée à la forme propositionnelle du langage. Il existe donc clairement du valide qui n’est pas vrai. Cela dit, puisque la validité est la condition sine qua non de la vérité, il ne devrait pas y avoir de vérité non-valide. Est-ce réellement le cas ?

III - La distinction entre forme logique et contenu intentionnel pose problème.

A - les phrases logiques peuvent être des propositions signifiantes par elles-mêmes.

Par exemple, supposons l’énonciation P₀ Jean n’est pas marié. Supposons à présent le raisonnement suivant qui démontre la validité de la proposition P₀ :

- P₄ : les hommes non-mariés ne sont pas mariés

- P₃ : les célibataires sont non-mariés

- P₂ : les prêtres sont célibataires

- P₁ : Jean est un prêtre.

Cet enchaînement de propositions constitue un raisonnement formel de nature à valider ce qui est implicitement contenu dans P₀. Nous avons vu avec Kant que si P₀ est valide, il ne s’ensuit pas nécessairement qu’elle soit vraie : pour cela il faudrait une vérification qui fasse intervenir nos sens. Mais la question que l’on doit se poser à présent est de savoir quel est le statut des expressions intermédiaires P₁ à P₄. Sont-elles valides, vraies, ou les deux en même temps ?

Analysons donc la proposition P₀:

- on ne peut pas dire que P₀ est valide si P₁ (ce n’est pas suffisant), mais on peut dire que P₀ est vraie parce que P₁, ce que je peux constater empiriquement

- on ne peut pas dire non plus que P₀ est valide si P₁ et si P₂ (même raison), mais on peut dire que P₀ est vraie parce que P₁ et P₂

- on ne peut encore pas dire que P₀ est valide si P₁ et si P₁ et si P₂ (même raison), mais on peut dire que P₀ est vraie parce que P₁ et P₂ et P₃

- par contre on pourra dire que P₀ est valide si P₀ et si P₁ et si P₂ et si P₃, mais on peut dire aussi que P₀ est vraie parce que P₁ et P₂ et P₃ et P₄.

Pour Kant il n’y a pas de vérité analytique, c’est-à-dire de vérité acquise par la seule vertu d’un raisonnement logique, ou, si l’on préfère, qui se contente d’être formellement valide. Pourtant il semble bien que les différentes propositions qui servent d’étapes au raisonnement analytique puissent constituer autant d’énonciations dans lesquelles tout ce qui n’est pas dit formellement est simplement supposé exister dans l’intention du locuteur. Exemple : je justifie P₀ par P₁ en supposant que mon auditeur saisit mon intention d’admettre aussi P₂ et P₃ et P₄. Chacune des quatre phrases est donc aussi une énonciation qui se suffit à elle-même. On doit donc dire que, paradoxalement, la distinction entre forme logique et contenu intentionnel n’est pas logique mais intentionnelle ! Donc si l’on admet qu’il existe une validité analytique qui ne dépend que de la forme logique, par opposition à la vérité synthétique qui, elle, dépend d’une matière intentionnelle, la question est de savoir où est la frontière entre les deux catégories ? Plus précisément, dans quelle mesure les oppositions vérité matérielle/validité formelle, analytique/synthétique, ont encore un sens.

B - toute vérité, même logique, dépend en partie d’un contexte intentionnel.

Lorsqu’Aristote, après Platon, essaie d’inventer une technique d’analyse des propositions qui permette de tester la validité formelle des phrases, c’est bien entendu en raison du fort soupçon qui pèse sur la transparence des intentions de certains hommes qui ont des intentions qu’ils ne montrent pas. Leur but de l’analyse logique est donc d’éliminer les intentions en faisant en sorte que tout soit dit. Or ce but est-il atteint ? Tout peut-il être dit indépendamment de l’intention du locuteur ?

On pourrait croire qu’il existe un domaine linguistique au moins où ce qui est dit doit se passer de tout implicite : c’est la science. Or la science se caractérise par une recherche patiente de ce que l’on peut dire de vrai à popos du réel. Et s’il est évident que la théorie scientifique doit être un exemple parfait de validité formelle, en revanche il n’y aura de vérité qu’après expérimentation de la théorie, c’est-à-dire confrontation avec le réel. Mais à ce niveau, ce que la théorie “doit avoir de commun avec la réalité pour la représenter, [...] elle le montre” (Tractatus, 2.17-2.172). Kant a donc raison de dire qu’il n’y a de vérité matérielle que faisant appel à l’expérience. Mais il a tort de penser que la validité formelle des propositions peut se passer d’une intention de signification puisque “tout mot qui a besoin d’être expliqué possède un certain contexte”(Quine - Two Dogmas of Empiricism). Or le sens des mots, comme nous l’avons vu, doit être expliqué, même dans les propositions théoriques. Tout mot, même dans une théorie scientifique, possède donc un contexte d’énonciation. Et, un contexte est précisément un réseau de relations implicites dont on est capable de faire l’expérience mais qui se tient en arrière plan par rapport à ce qui est dit explicitement. Il semble bien que l’on soit condamné, chaque fois que l’on emploie un langage doué de signification à mélanger la forme et le contenu, la logique et l’intention, le scientifique et le psychologique. Ce que dit Wittgenstein : “Eliminez du langage l’élément de l’intention, c’est sa fonction toute entière qui s’écroule ; l’essentiel dans l’intention, c’est l’image, l’image de ce dont on forme l’intention” (Remarques Philosophiques, 20-21).

Il ne semble donc pas y avoir d’activité de langage dépourvue d’intentions simplement parce qu’il n’y a pas d’activité linguistique qui soit dégagée du souci de vérité, donc du problème d’une correspondance avec le réel. De sorte que la seule fonction de la logique réside dans son intention de clarifier des propositions qui, sans cela, demeureraient ambiguës ou confuses. Mais après tout, nous dit Quine, cette activité d’analyse logique des propositions “c’est ce que nous faisons tous les jours quand nous essayons d’expliquer des phrases pour en écarter des ambiguïtés”(Word and Object §33). Donc pas plus la logique qu’aucune autre activité linguistique n’a affaire qu’à ce qui est dit indépendamment de ce qui doit être montré. Ce qui explique que la logique purement formelle s’accompagne nécessairement de paradoxes (ex. : celui du menteur, celui de Russell, etc.). C’est ce que dit le théorème de Gödel (sur les Propositions formellement Indécidables) : il existe dans tout système logique consistant, récursif et assez puissant pour contenir l'arithmétique, même exprimé dans un langage formalisé, des expressions que l’on n'arrive pas à démontrer formellement et pourtant qui sont nécessairement vraies. Exemple d'une expression du paradoxe de Russell :

- ou bien un objet est représenté dans un catalogue donné, ou bien il n’y est pas - pour tout objet il doit être possible de dire s’il est représenté dans un catalogue ou non

- soit E un ensemble d’objets quelconques

- soit C le catalogue des objets de E qui ne peuvent pas se représenter eux-mêmes - la proposition “C peut se représenter lui-même” peut être matériellement vraie mais non formellement valide.

Conclusion.

Nous avons vu que la vérité étant la qualité d’une énonciation qui entretient une certaine relation de correspondance avec un fait, la vérité est souvent inférée à partir des seuls indices matériels de bonne foi du locuteur. D’où un risque d’erreur qui peut être évité au moyen d’une analyse de l’énonciation débarrassée de tout élément intentionnel, afin de découvrir une éventuelle incohérence incompatible avec l’exigence de vérité.

Mais Kant souligne les limites de l’utilisation de la logique : elle ne peut être qu’analytique (remonter d’une vérité matérielle à des prémisses formelle) et non pas synthétique (aller des prémisses formelles à une vérité matérielle). Dès lors la logique n’a affaire qu’à la validité formelle, et non à la vérité matérielle des propositions. Croire autre chose est, nous dit Kant, une illusion rationnelle.

Or, il est manifeste que toutes les phrases de la logique peuvent devenir des propositions signifiantes douées d’un contenu intentionnel. La distinction entre forme et contenu n’est donc pas ontologique mais méthodologique : en général on s’intéresse au contenu synthétique de l’énonciation, dans certains cas particuliers (logique, philosophie) on s’intéresse à la simple forme analytique de la proposition.