LA VERITE A-T-ELLE ASSEZ DE FORCE POUR PERSUADER PAR ELLE-MÊME ?

A1- LA VERITE A-T-ELLE ASSEZ DE FORCE POUR PERSUADER PAR ELLE-MÊME ?

GORGIAS¹ : Il m’est arrivé maintes fois d’accompagner mon frère ou d’autres médecins chez quelque malade qui refusait une drogue ou ne voulait pas se laisser opérer par le fer ou le feu, et là où les exhortations du médecin restaient vaines, moi je persuadais le malade, par le seul art de la rhétorique. Qu’un orateur et un médecin aillent ensemble dans la ville que tu voudras : si une discussion doit s’engager à l’assemblée du peuple ou dans une réunion quelconque pour décider lequel des deux sera élu comme médecin, j’affirme que le médecin n’existera pas et que l’orateur lui sera préféré si cela lui plaît. Il en serait de même en face de tout autre artisan : c’est l’orateur qui se ferait choisir plutôt que n’importe quel compétiteur ; car il n’est point de sujet sur lequel un homme qui sait la rhétorique ne puisse parler devant la foule d’une manière plus persuasive que l’homme de métier, quel qu’il soit. Voilà ce qu’est la rhétorique et ce qu’elle peut. [...] L’orateur n’est pas l’homme qui fait connaître aux tribunaux ou à toute autre assemblée ce qui est juste et ce qui est injuste [...] de toute façon il ne pourrait pas, dans le peu de temps qu’il a, informer pareille foule et l’amener à connaître des questions si fondamentales. [...] La rhétorique n’a aucun besoin de savoir ce que sont les choses dont elle parle ; elle a découvert un procédé qui sert à persuader ; de­vant un public d’ignorants, elle a l’air d’en savoir plus que n’en savent les connaisseurs.

Platon – Gorgias

Contexte : Platon est un philosophe grec du IV° siècle av. J.-C. Bien qu'il y ait eu des "sages" avant lui (notamment Socrate dont il est l'élève) et ailleurs qu'en Grèce (en Perse, en Inde, en Chine, etc.), il est considéré comme le premier des "philosophes". Pourquoi ? C'est ce que nous allons essayer de comprendre en expliquant ce texte.

Dans ce texte, extrait d'un dialogue, la parole est laissée à un certain Gorgias, qui, à l'époque de Platon, est une immense vedette. C'est en effet un rhéteur (ou orateur) célèbre dont les discours font merveille, notamment en ce qui concerne leur force de persuasion. À travers ce texte, Platon (en laissant parler Gorgias) veut montrer que, la plupart du temps, on ne persuade pas en disant la vérité mais en manipulant son auditoire. D'où la nécessité, pense Platon d'inventer une discipline (qu'on appellera "philosophie") qui ne se préoccupe que de la vérité du discours.

"Il m'est maintes fois arrivé ... par le seul art de la rhétorique"

D'entrée de jeu, Gorgias se vante de réussir à persuader là où d'autres échouent, et ce, même lorsque l'enjeu de cette persuasion est vital (il s'agit de persuader le malade de se laisser opérer), et même lorsque celui qui tente de persuader est intelligent, respecté et admiré (un médecin, ce n'est pas n'importe qui). Notons que la tâche du médecin n'est pas facile : s'il opère, il le fera "par le fer ou le feu" (à l'époque, on ne connaît ni l'anesthésie ni l'asepsie !). De sorte que le médecin va peut-être convaincre son malade. C'est-à-dire que celui-ci finira peut-être par dire : "oui, bien sûr, docteur, vous avez raison". Mais il ajoutera aussitôt, effrayé par la perspective de souffrir horriblement : "mais malgré tout, je refuse de me faire opérer". Voilà le problème : le médecin, qui est savant, dit la vérité au malade et le convainc mais ne le persuade pas, c'est-à-dire ne le fait pas passer à l'acte. Or, c'est bien cela qu'il faut arriver à faire, si l'on veut sauver le malade. Eh bien, nous dit Gorgias, "par le seul art de la rhétorique", autrement dit sans avoir aucune connaissance médicale, mais avec des techniques efficaces de persuasion, lui y parvient.

"Qu'un orateur et un médecin ... lui sera préféré si cela lui plaît"

Première généralisation de Gorgias, pour bien faire comprendre la puissance de la rhétorique : non seulement, l'orateur (le rhéteur) est plus fort que le médecin pour persuader un malade isolé dans sa chambre, mais il est aussi plus fort que lui devant une assemblée qui doit trancher qui, de l'orateur ou du médecin est le meilleur ... médecin ! Bref, l'orateur qui, rappelons-le, ne possède aucune connaissance médicale, non seulement persuadera mieux que celui qui possède cette connaissance, mais c'est lui qui, au bout du compte, aura l'air d'être le vrai médecin ! C'est hallucinant, ça : l'orateur réussira à se faire passer pour le médecin qu'il n'est pas, donc à mystifier une foule entière, "si cela lui plaît", fanfaronne cyniquement Gorgias.

"Il en serait de même ... ce qu'est la rhétorique et ce qu'elle peut"

Deuxième généralisation de Gorgias : ce qui vaut pour la profession médicale vaut, d'une manière générale, pour toutes les professions. C'est-à-dire que, s'il sait y faire, s'il use habilement de quelques techniques de persuasion dont il a le secret, l'orateur surpassera toujours "n'importe quel homme de métier, quel qu'il soit". Ce qui explique, évidemment, le succès des orateurs (des rhéteurs) auprès du public : ce sont de véritables magiciens, de véritables prestidigitateurs, puisqu'ils sont capables, malgré leur ignorance, de réaliser ce que les savants ne peuvent pas faire, à savoir faire passer à l'acte tout un auditoire. Il est clair que ce que dit Gorgias est terriblement actuel : les avocats, les publicitaires, les communicants politiques, aujourd'hui, ne font pas autre chose. Leur tâche consiste bien à persuader, à faire passer à l'acte (acquitter un prévenu, acheter un produit, voter pour un candidat), et non pas à convaincre qu'ils disent la vérité. "Voilà ce qu'est la rhétorique et ce qu'elle peut". C'est d'autant plus terrifiant que l'histoire récente, celle de l'Allemagne nazie, par exemple, montre sans ambiguïté de quoi est capable un orateur habile qui sait flatter démagogiquement les instincts d'une foule qui ne demande qu'à être persuadée en faisant le moins possible d'efforts pour comprendre (l'ouvrage de Gustave le Bon intitulé Psychologie des Foules était le livre de chevet d'Adolphe Hitler).

"L'orateur n'est pas l'homme ... plus que n'en savent les connaisseurs"

La Grèce des V° et IV° siècles av. J.-C. a inventé la démocratie (étymologiquement, "le pouvoir du peuple"), notamment dans la Cité d'Athènes dont Platon est originaire et où se déroulent la plupart de ses dialogues. Or la démocratie est un système d'organisation politique qui se caractérise par l'existence d'un débat puis d'un vote publics préalables à toute décision importante concernant la communauté. En laissant parler Gorgias, Platon souligne deux risques : d'une part que la décision majoritaire ne soit que l'option la mieux défendue par les orateurs et non pas la meilleure pour la collectivité, d'autre part que le pouvoir politique soit confisqué par les orateurs pour leur propre compte (de fait, l'histoire des Cités grecques fait apparaître une succession de périodes de démocratie et de tyrannie). Et si tel est le cas, c'est que la démocratie ne peut fonctionner correctement que si et seulement si les citoyens sont capables de choisir en toute connaissance de cause. Or, nous dit honnêtement Gorgias, les citoyens, ou bien sont carrément ignorants des sujets sur lesquels on leur demande de se prononcer, ou bien n'ont pas le temps d'approfondir ces sujets, ils sont pressés, ils ont autre chose à faire. Voilà pourquoi, en démocratie, la rhétorique est dangereuse : "de­vant un public d’ignorants, elle a l’air d’en savoir plus que n’en savent les connaisseurs". Et voilà pourquoi Platon se propose d'opposer à la manipulation rhétorique en démocratie une activité qui ne se préoccupera que de la seule vérité des discours : la philosophie (étymologiquement, "amour de la vérité"). Platon va même jusqu'à n'entrevoir de solution définitive aux problèmes que connaissent les sociétés humaines qu'à condition de confier le pouvoir politique à ... des philosophes !

1 Célèbre rhéteur (orateur) de la Grèce du IV° siècle av.J-C., connu pour la qualité de ses discours et pour l'efficacité de son enseignement.

PHILOSOPHIE ANALYTIQUE vs PHILOSOPHIE CONTINENTALE (UN EXEMPLE).

Je me propose ici de montrer par un exemple à la fois ce que fait la philosophie analytique et ce que sont ses relations avec la philosophie dite "continentale". Cet exemple est tiré de l'ouvrage paru aux éditions de Minuit sous le titre la Philosophie Analytique qui n'est rien d'autre que le compte-rendu d'une rencontre qui a eu lieu dans l'enceinte de l'abbaye de Royaumont en 1958 et qui a permis à quelques représentants des deux courants de "débattre" (je mets entre "..." car quiconque a ce compte-rendu sous les yeux peut constater qu'il s'est agi d'un dialogue de sourd !). Mon exemple va consister à résumer la conférence donnée à cette occasion par Bernard Williams ("the most brilliant and most important British moral philosopher of his time", pouvait-on lire dans The Times du 14 juin 2003, quelques jours après sa mort) sur le thème : "la certitude du cogito". 

Williams commence par rappeler l'une des formulations les plus classiques du cogito cartésien :

"Et remarquant que cette vérité "je pense donc je suis" était si ferme et si assurée que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n'étaient pas capables de l'ébranler, je jugeais que je pouvais la recevoir sans scrupules pour le premier principe de la philosophie que je cherchais." (Descartes, Discours de la Méthode, iv)

Ce qui importe à Williams ici, c'est la nature de l'inférence logique qui justifie la présence du connecteur logique "donc" dans "je pense donc je suis".

Première hypothèse, on pourrait penser qu'il y a dans cette formule la mineure et la conclusion d'un syllogisme dont la majeure serait sous-entendue. Ce syllogisme aurait alors la forme suivante :
- majeure (implicite) : tout ce qui pense est
- mineure (explicite) : or je pense (le je pense)
- conclusions (explicite) : donc je suis (le je est).
 Mais, précise Williams, "pour pouvoir affirmer que tout ce qui pense existe, il faudrait, en toute rigueur, que je connusse l'existence d'au moins une chose pensante. Or c'est précisément ce que je suis censé découvrir dans le cogito" (la Certitude du Cogito, in la Philosophie Analytique). Et en effet, "tout ce qui pense est" s'analyse en "pour tout x, si x pense alors x est" qui est donc de la forme "p implique q" (cf. http://phiphilo.blogspot.com/2011/10/la-theorie-russellienne-des.html). Or, si p n'est pas assertée, l'implication est dépourvue de signification (comme disaient les scolastiques : ex falso quodlibet sequitur). Et, justement, il y a là deux problèmes. D'abord, par la méthode du doute radical, Descartes a exclu, par principe, que quoi que ce soit existât : "Je me résolus de feindre que toutes les choses qui m'étaient jamais entrées en l'esprit n'étaient non plus vraies que les illusions de mes songes" (Descartes, Discours de la Méthode, iv). Ensuite, et, par voie de conséquence, il s'agit de passer au crible toutes les existences réelles ou possibles pour, éventuellement, constater que certaines d'entre elles seraient nécessaires dans le sens où elles échapperaient au doute : "Il fallait que je rejetasse comme absolument faux tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute, afin de voir s'il ne resterait point après cela quelque chose en ma créance qui fût entièrement indubitable" (Descartes, Discours de la Méthode, iv). Et la première vérité hors de doute à quoi aboutit le raisonnement de Descartes, c'est (reprenant Augustin dans la Cité de Dieu, XI, 26) : si fallor sum, "si je me trompe, j'existe", sous-entendu, il y a au moins une chose qui existe, c'est moi-en-tant-que-je-me-trompe. En toute rigueur pyrrhonienne, on ne voit pas très bien pourquoi celui qui se trompe devrait exclure du champ de ses illusions l'existence qui s'attache au fait de se tromper, sauf à l'admettre comme majeure implicite. Mais alors, comme le dit Williams, on ne peut pas prétendre conclure une proposition ("j'existe comme être pensant") déjà présupposée en prémisse. Bref, sauf à admettre que Descartes commet une grossière pétition de principe, la formulation cartésienne du cogito ne recèle aucun syllogisme latent dans la mesure où la fameuse "majeure cachée" (tout ce qui pense est) n'est pas établie.

Deuxième hypothèse, celle que fait Kant : "le "je pense", comme on l'a déjà dit, est une proposition empirique et renferme la proposition "j'existe". Mais je ne puis pas dire : tout ce qui pense existe, car alors la propriété de la pensée ferait de tout être qui la possède un être nécessaire" (Kant, Critique de la Raison Pure, III, 274 n.). Dans ce cas, le "donc" de "je pense donc je suis" signifierait ou bien "je pense donc je suis-nécessairement", ou bien "je me sens penser donc-nécessairement je suis". Or, souligne Williams, Kant commet coup sur coup deux erreurs. 

Première erreur, en disant "je ne puis pas dire : tout ce qui pense existe, car alors la propriété de la pensée ferait de tout être qui la possède un être nécessaire", Kant passe abusivement de la forme "il est nécessaire que [si p alors q]" ("il est nécessaire que si quelque chose pense, alors cette chose existe") à la forme "si p [alors il est nécessaire que q]" ("si une chose pense il est nécessaire que cette chose existe"). Or, comme Quine l'a montré ces deux formes ne sont pas équivalentes. Exemple "il est nécessaire que si un nombre de planètes est égal à 9, alors ce nombre est égal à 9" n'équivaut pas à "si un nombre de planètes est égal à 9 (e.g. celui du système solaire), alors il est nécessaire qu'il en soit ainsi", la première proposition étant tautologique, et la deuxième tout bonnement fausse (cf. les débats qui ont eu lieu en 2006 et qui ont porté sur la question de savoir si Pluton devait être considérée comme la neuvième planète du système solaire). Bref, en toute rigueur logique, "je pense donc je suis" n'encourt pas le risque de faire des êtres pensants des êtres dont l'existence est nécessaire car "je pense donc je suis " ne sous-entend pas "je pense donc je suis- nécessairement".

Deuxième erreur de Kant : si, comme il le dit, "le "je pense" [...] est une proposition empirique et renferme la proposition "j'existe"", alors, nous dit Bernard Williams "une inférence serait possible de ego sum cogitans à ego sum par une inférence analogue à celle que l'on pourrait faire entre ego sum ambulans à ego sum"(Williams, la Certitude du Cogito, in la Philosophie Analytique). Ce qui, bien entendu, est totalement opposé à la démarche de Descartes : il ne suffit pas de constater empiriquement que x est A (A étant un attribut quelconque) pour avoir le droit de conclure que x est. Bien au contraire puisque Descartes a bien pris soin préalablement d'user de l'arme pyrrhonienne que constitue l'argument du rêve pour mettre en doute définitivement tous les attributs empiriques qui, putativement, "sont non plus vrais que les illusions de mes songes"(Discours de la Méthode, iv). L'hypothèse kantienne selon laquelle le cogito cartésien serait une sorte de chimère logique qui serait à la fois nécessaire et empirique ne semble donc pas non plus devoir être retenue. Non. "Je pense donc je suis" veut bien dire, comme l'explique Descartes, "je pense, donc-nécessairement je suis" et non pas "je pense donc je suis-nécessairement", ni, encore moins, "je me sens penser donc-nécessairement je suis".

Bernard Williams propose alors deux clés interprétatives concernant la nature de l'inférence logique constitutive du cogito cartésien.

Première clé, le "donc" serait un connecteur de présupposition et non d'implication :

"Si l'on a une proposition de la forme F(a) où F représente le prédicat et a représente un nom propre, un pronom ou une paraphrase descriptive [...], la proposition F(a) présuppose dans une certaine mesure qu'il existe quelque chose qui corresponde à ce a. La relation de présupposition paraît différente de la relation d'implication en ceci : si p implique q et si q est faux, alors p est également faux ; mais si p présuppose q et si q est faux, alors p n'est ni vrai ni faux." (Williams, la Certitude du Cogito, in la Philosophie Analytique)

En effet, si je dis que la présence d'un carré implique la présence d'un quadrilatère et que je ne me trouve pas en présence d'un quadrilatère, alors je n'aurai, a fortiori, pas non plus affaire à un carré. Mais si je dis qu'un contrat présuppose le libre consentement du signataire et qu'il s'avère que ce libre consentement a fait défaut, alors le contrat n'est ni valide ni invalide, il est réputé n'avoir jamais existé (il est "nul et non-avenu" comme on dit en l'occurrence). Il en va de même pour le cogito cartésien. On a vu plus haut que "je pense donc je suis" ne peut pas vouloir dire "je pense implique que je suis", car cette proposition jouerait le rôle de la majeure d'un syllogisme implicite, hypothèse que nous avons écartée. Tandis que si "je pense donc je suis" signifie "je pense présuppose que je suis", alors, si par extraordinaire je n'étais point, la proposition "je pense" serait non pas fausse (ce qui, on l'a vu, viderait l'inférence de toute signification), mais inexistante, "nulle et non-avenue". Et il n'est pas du tout interdit de croire que c'est ce que voulait dire Descartes lorsqu'il écrit : "Je pris garde que, pendant que je voulais penser que tout était faux, il fallait bien que moi qui le pensais fusse quelque chose" (Descartes, Discours de la Méthode, iv). Effectivement, Descartes à l'air de dire que je ne peux pas ne pas être, parce que, si tel était le cas, "je pense" ne serait non pas faux (dans le sens où, à la place de penser, je pourrais v-er, v étant le radical d'un verbe quelconque), mais proprement inconcevable : "je pense présuppose que je suis" parce que si je ne suis pas, non seulement je ne pense pas, mais la pensée elle-même n'existe pas faute de substrat.

Deuxième clé, le mot "je" commun à "je pense" et à "je suis", n'est pas, contrairement aux apparences, un pronom personnel :

"Il faut remarquer l'ambiguïté qui plane autour du mot "je" quand nous lisons Descartes, et que nous retrouvons, chez tous les philosophes qui posent des questions du genre "que sais-je ?". Le "je" dans des phrases de ce genre est presque un tour de passe-passe stylistique, il est souvent pris dans un sens impersonnel et général." (Williams, la Certitude du Cogito, in la Philosophie Analytique)

Autrement dit, le "je" de "je pense donc je suis" ne réfère à aucun individu en particulier, ni à Descartes, ni à personne d'autre. Ce serait alors un "tour de passe-passe stylistique" qui consisterait à énoncer avec les règles d'expression que connaît Descartes, la proposition canonique suivante : "pour tout x, x pense présuppose que x existe". Ce qui est une proposition générale qui peut se paraphraser de la façon suivante : si x n'existe pas, la fonction F(x) est inconcevable (exemple : "pour tout x appartenant à l'ensemble des réels positifs, si x n'existe pas dans l'ensemble des réels positifs, la fonction <<racine carrée de x>> est inconcevable dans l'ensemble des réels positifs). Finalement, dire "je pense donc je suis", cela équivaut à dire que "il existe au moins un x (un être, quelque chose) dont on peut affirmer avec vérité qu'il pense", car si tel n'était pas le cas, il n'y aurait point de pensée. Or il y a bien de la pensée : la preuve, c'est que je (René Descartes) me trompe, etc.

Notons au passage que cette reformulation générale et impersonnelle qu'opère Bernard Williams ici du "je pense donc je suis" est conforme à l'un des paradigmes fondateurs de la philosophie analytique qui refuse, à la suite d'ailleurs de Kant, de considérer l'existence comme un prédicat mais la requalifie en connecteur logique (par exemple, pour reprendre un exemple cher à Russell, "Dieu existe" se paraphrase désormais par "il existe un x et un seul tel que cet x est appelé Dieu", ou encore, comme l'a dit Frege, dire qu'une chose existe, c'est nier le nombre zéro). 

Voilà un exemple du modus operandi qui caractérise, en général, la philosophie analytique et qui la distingue de la philosophie dite "continentale" (sous-entendu "qui a cours sur le vieux continent"). Personnellement, j'ai l'habitude de dire : lorsque le sage philosophe continental montre la lune (l'Être), le naïf philosophe analytique regarde le doigt (le langage).

PHILOSOPHIE, SCIENCE, MATHEMATIQUE ET VERITE.

Etymologiquement, la φιλοσοφία, c'est "l'amour de la vérité", la scientia, c'est "la connaissance" et la μαθήσις, c'est "la science". On y perd son latin (et son grec) ! Le mot "philosophie" qualifie en effet, chez Platon, l'activité des φιλόσοφοι , c'est-à-dire de ceux qui aiment la vérité, la théorie, la science, la connaissance (la sagesse, au sens pratique, et non théorique se dit φρόνησις en grec) : "les vrais philosophes sont ceux qui aiment le spectacle de la vérité" (Platon, République, V, 475e). Or, ajoute Platon, "que nul n'entre ici [en philosophie] s'il n'est géomètre [Μηδεὶς ἀγεωμέτρητος εἰσίτω]. [La mathématique] est donc, mon brave ami, propre à tirer l'âme vers la vérité et à faire naître l'esprit philosophique" (Platon, République, VII, 526c-527a-b). L'impossibilité de distinguer ce qui relève de la science, ce qui relève de la philosophie et, dans une certaine mesure, ce qui relève de la mathématique, va longtemps perdurer sous l'effet tout à la fois d'une absence de consensus sur les méthodes et les objets de ces activités, et d'une absence de séparation fonctionnelle entre philosophes, "scientifiques" (qu'on n'appelle d'ailleurs pas encore ainsi) et qui se livrent à ce qu'on va appeler la philosophie de la nature, et mathématiciens (qu'on appelle encore "géomètres") . Aussi l'opus magnum de Newton a-t-il pour titre Principia Mathematica Philosophiae Naturalis. Bien que cette confusion perdure aussi chez Kant, c'est probablement le premier (ou, en tout cas, l'un des premiers) à employer l'expression de "sciences de la nature" en remplacement de "philosophie de la nature" :

"Une science proprement dite [...] exige une partie pure sur laquelle se fonde la partie empirique et qui repose sur la connaissance a priori des choses de la nature. Or, connaître une chose a priori signifie la connaître d’après sa simple possibi­lité. [...] Ainsi, connaître la possibilité de choses naturelles déterminées [...] a priori, exige que l’intuition sensible correspon­dant au concept soit donnée a priori, c’est-à-dire que leur concept soit construit. Or la connaissance rationnelle par la construction des concepts, c’est la mathématique. En conséquence [...] une pure théorie de la nature concernant des choses déterminées de la nature n’est possible qu’au moyen de la mathématique." (Kant, Pre­miers Principes Métaphysiques de la Science de la Nature, IV, 470)

Une science de la nature, "une science proprement dite" dit Kant, est pour partie une activité a priori de construction formelle de concepts (on dirait aujourd'hui d'hypothèses) et pour partie une activité empirique (a posteriori) de confrontation matérielle avec la réalité sensible. La science a désormais une méthode propre, la construction mathématique des hypothèses qui fournissent a priori l'intuition d'un phénomène possible dont il s'agit de vérifier expérimentalement la réalité sensible et qui constitue son objet propre. Par distinction, le criticisme va obliger Kant à préciser l'objet et la méthode de la philosophie :

"La philosophie est la science du rapport de toute connaissance et de tout usage de la raison à la fin ultime de la raison humaine [...]. Le philosophe doit donc pouvoir déterminer : 1°) la source du savoir humain, 2°) l'étendue de l'usage possible et utile de tout savoir, et enfin, 3°) les limites de la raison [...]. La philosophie est le système [...] des connaissances rationnelles à partir de concepts." (Kant, Logique, A.K. IX, 23-25)

Bref, la philosophie, contrairement à la science mathématisée, ne construit pas des concepts, mais fait usage des concepts de la raison pour soumettre à la critique toute théorie et tout pratique, y compris la raison elle-même. Bien que cette distinction ait fini par s'enraciner, essentiellement sous l'effet d'une distinction fonctionnelle et organique de plus en plus intransigeante (favorisée notamment par les systèmes éducatifs modernes qui qualifient les philosophes de littéraires et les scientifiques de matheux) entre ce que l'on va désormais appeler les scientifiques, et que l'on va distinguer des philosophes, les frontières entre les deux activités vont quand même se brouiller sous l'effet de deux facteurs perturbants : d'une part l'émergence des sciences de l'homme, en particulier des sciences sociales dont la mathématisation va s'avérer parfois problématique, d'autre part l'apparition de ce qu'on va nommer the epistemology (au sens anglo-saxon de théorie de la connaissance en général) une auto-réflexion de la science, des mathématiques et de la logique sur elles-mêmes, c'est-à-dire débarrassée de la sous-traitance philosophique qu'elles pratiquaient jusqu'alors . D'où, évidemment, surgissement de conflits d'intérêts et de légitimité entre philosophie d'une part, science et mathématique d'autre part :

"Menacé dans ses prétentions à la domination intellectuelle, depuis la fin du XIX° siècle, par le développement d’une science de la nature portant en elle sa propre réflexion, et par l’émergence de sciences sociales visant à s’approprier les ob­jets traditionnels de la réflexion philosophique, le corps des professionnels de la réflexion est en état de mobilisation permanente contre le psychologisme et surtout le positivisme qui prétend confiner la philosophie dans les limites d’une épistémologie." (Bourdieu, l’Ontologie Politique de Martin Heidegger, ii)

"Si l’affirmation de l’irréductibilité de la conscience est une des dimensions les plus constantes de la philosophie […], c’est sans doute parce qu’elle constitue une manière de définir et de défendre la frontière entre ce qui appartient en propre à la philosophie et ce qu’elle peut abandonner aux sciences de la nature et de la société […] ; en se battant contre le maté­rialisme et le déterminisme, [la philosophie] vise toujours à défendre une hiérarchie et la différence de nature qui sépare les philosophes de tous les autres penseurs, souvent caractérisés comme scientistes ou positivistes." (Bourdieu, les Règles de l’Art, ii, 1)

Ce qui est intéressant, chez Bourdieu, c'est qu'il montre que, contrairement à une opinion bien établie, ce n'est pas la science qui a déclenché les hostilités, c'est la philosophie qui a vu se restreindre petit à petit le champ de sa réflexion et de sa légitimité : perte de la fonction kantienne de détermination de l'enjeu et des limites de l'activité scientifique qui va passer du côté de l'épistémologie, perte de la fonction historique d'étude et de critique de la pensée comme objet métaphysique qui va passer dans le giron des sciences de l'homme. D'où la tentative de pacification venue, on ne s'en étonnera pas, d'outre-manche et d'outre-atlantique et consistant à admettre une conception minimaliste de la philosophie qui prend acte, en quelque sorte, de sa subordination à la science. Voici ce qu'écrit Locke, par exemple, en 1689 :

 "En un âge qui produit des maîtres comme le grand Huygens et l’incomparable Newton, […] c’est d’assez d’ambition d’être employé comme ouvrier subalterne à nettoyer un peu le terrain et enlever certaines des sottises qui se trouvent sur la route menant au savoir."(Locke, Essai Philosophique concernant l’Entendement Humain, lettre au lecteur)

Et ce qu'écrit Wittgenstein un peu plus de deux siècles plus tard, après que le serment lockien d'allégeance de la philosophie, version post-scolastique de la philosophia ancilla theologiae (avec la scientia dans le rôle de la theologia), se soit mué en promesse de critique (Kant était passé par là !) : 

"La totalité des propositions vraies constitue la totalité des sciences de la nature [et] la philosophie n’est pas une science de la nature [...]. Le but de la philosophie est la clarification logique des pensées. La philosophie n’est pas une théorie mais une activi­té. Une œuvre philosophique se compose essentiellement d’éclaircissements [...]. La méthode correcte en philosophie consisterait proprement en ceci : ne rien dire que ce qui se laisse dire, à savoir les propositions de la science de la nature, quelque chose qui, par conséquent, n'a rien à voir avec la philosophie. Puis, quand quelqu'un d'autre voudrait dire quelque chose de métaphysique, lui démontrer toujours qu'il a omis de donner, dans ses propositions, une signification à certains signes."(Wittgenstein, Tractatus, 4.11-4.111-4.112-6.53)

La philosophie renonce donc à concurrencer la science sur le terrain de la production du discours matériellement vrai et la mathématique sur celui de la nécessité, mais se cantonne désormais à l'analyse de la correction formelle du discours en général, scientifique et mathématique en particulier. C'est pourquoi cette conception minimaliste de la philosophie va essentiellement avoir pour fonction de critiquer ... la philosophie, notamment dans la prétention supposée désormais exorbitante de certains philosophes à vouloir faire de la science (du discours vrai), voire de la mathématique (du discours nécessaire) sans naturellement en avoir les moyens. Il s'ensuit une définition de la métaphysique comme incursion illégitime de la philosophie dans le domaine de la science :

"[Les métaphysiciens] font une sorte de recherche scientifique sur ce que le mot veut réellement dire […] ; ils ont constamment à l’esprit la méthode scientifique et ils sont irrésistiblement tentés de poser des questions et d’y répondre à la manière de la science : cette tendance est la source véritable de la métaphysique, et elle mène le philosophe en pleine obscurité." (Wittgenstein, le Cahier Bleu, 28)

Cela dit, je ne suis pas sûr que le fait de traiter les métaphysiciens de scientifiques refoulés (ou "de musiciens sans talent", comme le dira Carnap) soit vraiment de nature à pacifier les relations entre philosophes et scientifiques ! Et pourtant, on se souvient que Kant avait pourtant tenté de sauver l'idée que la philosophie (la métaphysique) pouvait, dans un certaine mesure, se présenter comme une science d'une certaine sorte. On peut même, je crois, considérer le passage de Kant à la philosophie critique comme LA révolution philosophique par excellence. La première philosophie de Kant s'inspirait très largement de celle de Wolff, disciple de Leibniz, lui-même sans doute celui qui, dans l'histoire de la philosophie, a porté la métaphysique au plus haut degré d'identification avec la mathématique. En effet, la recherche leibnizienne d'une lingua characterica universalis, d'un calculus ratiocinator, devrait être telle que "lorsque naîtront les controverses, on n’aura pas besoin de discuter davantage : il suffira de se dire l’un à l’autre "calculons !" (Leibniz, Écrits Philosophiques, VII). Kant est le premier philosophe a dénier explicitement à la métaphysique le droit d'être juge en dernier ressort des objets de la pensée, autrement dit d'objets dont on ne peut pas se faire une représentation quantitative comme en mathématiques :

"Dans la mathématique, la chose peut s'entendre, parce que les objets ne sont pour nous que des grandeurs et ne peuvent être représentés que parce que nous pouvons produire leur représentation en ajoutant l'unité à elle-même. C'est la raison pour laquelle les concepts de grandeurs peuvent être établis a priori. Mais sous le rapport des qualités, comment mon entendement peut-il se former lui-même tout à fait a priori des concepts des choses, avec lesquels les choses doivent nécessairement s'accorder, comment peut-il établir quant à la possibilité des principes réels, avec lesquels l'expérience doit s'accorder fidèlement, et qui, cependant, ne dépendent point d'elle, cette question comprend toujours une obscurité relative à notre entendement comme faculté, qui consiste à savoir d'où lui vient cet accord avec les choses mêmes." (Kant, Lettre à Marcus Herz du 21 février 1772, A.K. X, 131)

Bref, l'intuition kantienne de la nécessité d'une philosophie critique n'est autre que l'idée d'après laquelle l'entendement humain n'a pas accès aux choses mêmes mais à des phénomènes. Dans ce cas, comment une métaphysique pourrait-elle s'arroger le droit d'énoncer, en dernier ressort, la raison dernière des phénomènes ? Autrement dit, comment la philosophie pourrait-elle trancher les controverses portant sur des divergences d'interprétation qualitative qu'il convient de donner à tel ou tel phénomène ? Le criticisme de Kant signe la mort de toute prétention théoricienne de la métaphysique et, avec elle, de toute prétention hégémonique d'une métaphysique à trancher définitivement les débats philosophiques, finalement, de toute prétention d'une métaphysique à juger qu'une philosophie est vraie ou fausse. Pour parodier Koyré, on pourrait dire qu'avec Kant, on passe du monde métaphysique clos à l'univers philosophique infini.

Il me semble en aller de même pour Wittgenstein. Se poser la question de la possibilité d'un dialogue authentique, a fortiori d'un accord, entre philosophes, c'est présupposer la possibilité d'en appeler, en dernier ressort, à un juge suprême qui connaîtrait la raison dernière des phénomènes que les uns et les autres se contentent de nommer et de décrire sans en connaître l'arrière-plan ontologique, bref qui présupposent un métaphysicien capable de trancher définitivement un débat au moyen de l'arme philosophique suprême : la définition. Or, nous dit Wittgenstein, dans la plupart des cas,

"nous sommes incapables de définir clairement les termes que nous utilisons, non parce que nous ne connaissons pas leur vraie définition, mais parce qu’ils n’ont pas de vraie définition […] ; mais il ne s’agit pas d’un défaut : penser le contraire serait comme dire que la lumière de ma lampe n’a rien d’une véritable lumière parce qu’elle n’a pas de frontières nettes." (Wittgenstein, le Cahier Bleu, 26-28)

Supposons par exemple que notre problème philosophique consiste à vouloir départager Leibniz ("l'essence précède l'existence") et Sartre ("l'existence précède l'essence") : encore faudrait-il définir au préalable ce que l'on entend par "existence", "essence", "précéder". Ce qui suppose qu'il existe une définition dernière et incontestable de chacun de ces termes, définition à laquelle le métaphysicien va parvenir après une recherche ... métaphysique, c'est-à-dire, apparemment rigoureuse, scientifique, méthodique. Sauf que Wittgenstein, suivant en cela les traces de Kant, dénie toute pertinence à une activité de recherche théorique dont le juge suprême, en dernier ressort, ne serait pas l'expérience sensible. Est-ce grave ? Pas du tout, répond Wittgenstein. On a l'impression que Leibniz et Sartre jouent au même jeu, donc qu'on va pouvoir les départager. Mais en réalité, ils jouent des jeux qui comportent, certes, des ressemblances, comme en comportent les échecs et les dames, mais qui n'en sont pas moins des jeux incommensurables : "nous avons tendance à croire qu’il doit y avoir quelque chose de commun à ces jeux de langage, alors qu’en fait ils appartiennent à une famille dont les membres ont simplement des ressemblances" (Wittgenstein, le Cahier Bleu, 17). 

Donc, pour reprendre notre analogie : tant que Leibniz joue aux échecs et que Sartre joue aux dames, il n'y a pas d'authentique dialogue possible entre eux. Ils ne parlent pas de la même chose. Mais rien ne leur interdit de décrire et de comparer chacun son propre jeu et le jeu de l'autre. Non pas, certes, pour créer un troisième jeu qui serait une sort de synthèse des deux premiers (les "échédames"), mais bien plutôt pour mettre à jour des différences et des ressemblances. Ce faisant, et bien que ce ne soit pas leur intention première, l'un des deux jeux apparaîtra peut-être (mais ce n'est nullement une nécessité), comme "plus ceci" ou "moins cela" par rapport à l'autre. Dans de telles conditions, en quoi consiste donc une activité philosophique qui ne soit pas une activité de synthèse à la Hegel ? Les métaphysiciens ont développé des systèmes prétendant rendre compte de la raison dernière des phénomènes en général (Leibniz) ou d'une classe de phénomènes (Sartre). Certes, leurs prétentions étaient exorbitantes et ils ont échoué dans leur entreprise : la preuve, c'est qu'il n'y a pas de moyen connu pour trancher une controverse métaphysique (alors qu'il existe, au moins en principe, des moyens a priori comme a posteriori de trancher un différend scientifique). Pour autant, leur entreprise ne fut pas vaine (et ne l'est toujours pas, car il y a encore des métaphysiciens) : chacun a inventé un jeu de langage indissociable d'une forme de vie qui se montre à travers celui-ci. De sorte que, en décrivant, en analysant chaque jeu de langage philosophique, on fait déjà d'une pierre deux coups : d'une part on montre implicitement la forme de vie qui lui a donné naissance, d'autre part, on fait cesser la fascination qu'exerce sur nous un jeu de langage supposé à tort méta-théorique :

"Nous devons écarter toute explication et ne mettre à la place qu'une description. Et cette description reçoit sa lu­mière, c'est-à-dire son but, des problèmes philosophiques. Ces problèmes ne sont naturellement pas empiriques, mais ils sont résolus par une appréhension du fonctionnement de notre langage qui doit en permettre la reconnaissance en dépit de la ten­dance qui nous pousse à mal le comprendre. Les problèmes sont résolus, non par l'apport d'une expérience nouvelle, mais par une mise en ordre de ce qui est connu depuis longtemps. La philosophie n’apprend rien car elle ne recherche aucune loi ni au­cun fait nouveau […] elle se contente de lutter contre l’ensorcellement de nos formes de pensée par notre langage [...]. La philosophie ne peut en aucune manière porter atteinte à l’usage réel du langage, elle ne peut faire autre chose que le décrire : elle laisse toute chose en leur état." (Wittgen­stein, Recherches Philosophiques, §§109-124)

Conception minimaliste de la philosophie, qui, évidemment, est considérée par les métaphysiciens "professionnels" comme anti-philosophique, puisque la conception que nous défendons consiste à décrire (analyser), à montrer (citer), et à débattre pour savoir si untel a bien dit ceci ou a bien pu penser cela, étant donné le contexte socio-historique de son activité philosophique. Le prix à payer pour ce voeu de chasteté (puisque, par là, nous n'entendons engendrer aucun système) en matière philosophique, c'est évidemment que "cette méthode serait insatisfaisante pour l'autre -qui n'aurait pas le sentiment que nous lui avons enseigné la philosophie- mais ce serait la seule strictement correcte" (Wittgenstein, Tractatus, 6.53). Insatisfaisante, certes, pour ceux qui, en plein vingtième siècle, proclament encore que "la philosophie est l’art de former, d’inventer, de fabriquer des concepts" (Deleuze et Guattari, qu’est-ce que la Philo­sophie ?). Mais la seule correcte néanmoins, faute de quoi "l'indigence et l'ostentation procurent le spectacle dérisoire d'une philosophie qui adopte un ton grand seigneur" (Kant, d'un Ton Grand Seigneur adopté naguère en Philosophie).

Cependant, il semble que cette conception minimaliste de la philosophie comme propédeutique à la recherche de la vérité, plutôt que comme recherche de la vérité elle-même, ait considérablement rapproché la philosophie et la mathématique. N'avons-nous pas, dans les deux cas, deux activités entièrement a priori dans lesquelles, pour parler comme Wittgenstein, le processus et le résultat sont la même chose ? Spinoza, par exemple, n'écrit-il pas une Ethica ordine geometrico demonstrata, autrement dit une "Ethique démontrée de manière géométrique". Qu'entend-il par là ? Il me semble que more geometrico veut dire ici deux choses. D'une part, il s'agit, comme il sied aux mathématiciens (et donc aux géomètres), de construire des "propositions" (qui ne sont rien d'autre que des théorèmes) en progressant, depuis des définitions et des axiomes, vers des conclusions conceptuelles. Il procède ad conceptum, "par construction de concept" dirait Kant. Donc, au premier sens du terme, par more geometrico, il suffirait simplement d'entendre "à la manière des mathématiciens en général". Mais d'autre part, il s'agit de veiller aussi à avoir toujours sous les yeux un élément de preuve de la justesse de chaque proposition (d'où les renvois incessants qu'opère Spinoza vers d'autres propositions, vers des axiomes, des définitions, voire des scolies dont chacune est supposée être une conséquence déductive). En d'autres termes, Spinoza fait en sorte que son lecteur ait toujours la possibilité d'avoir une vision synoptique de l'ensemble de l'ouvrage et des connexions conceptuelles qu'il établit. Wittgenstein, dans ses Remarques sur les Fondements des Mathématiques (iii, 43), distingue la force démonstrative de l'activité mathématique et qu'il attribue à la connexion logique des arguments, de sa force persuasive qui repose, précise-t-il, sur l'agencement géométrique des preuves, c'est-à-dire sur le fait que le lecteur attentif a en permanence sous les yeux la preuve synoptique de la correction de la construction. Bref, dans ce second sens, more geometrico voudrait dire, littéralement, "à la manière des géomètres en particulier".

Alors que manque-t-il à cette œuvre, qui est indiscutablement un effort de construction synthétique de concepts (ceux-ci fussent-ils métaphysiques) pour être une œuvre de mathématique stricto sensu ? C'est évident. Il lui manque un langage formalisé, c'est-à-dire un langage dont on a précisé par avance le symbolisme admissible, le vocabulaire admissible et les règles d'inférence admissibles. A l'inverse, Spinoza n'utilise que le langage ordinaire et la grammaire ordinaire, même si, comme nous l'avons montré supra, il impose des contraintes logiques et géométriques rigoureuses à ce langage et à cette grammaire. La preuve manifeste de l'absence de formalisation est... le foisonnement des interprétations, notamment à travers les traductions diverses et variées dont l'ouvrage a fait l'objet. Par quel terme français traduisez-vous mens ? Par "esprit", "âme", "mental", "pensée"... ? Et affectus ? Par "affect", "affection", "sentiment", "passion"... ? Et modus ? Par "manière", "mode", "façon"... ? Problèmes de traduction-interprétation consubstantiels à l'ambiguïté du langage ordinaire et de sa grammaire dont fait usage l'activité philosophique et, cela va de soi, inconcevables en mathématiques. Et il est clair que c'est ce manque de formalisme conceptuel qui ôte à la philosophie, fût-elle synthétique et constructive (comme chez Deleuze ou Spinoza) toute prétention à la nécessité. Comme le fait abondamment remarquer Wittgenstein, l'idée de super-rigidité qui s'attache à notion de nécessité n'a rien de métaphysique, elle n'est pas du tout inhérente à un phénomène éthéré que la science ou la philosophie auraient à découvrir : elle réside dans le formalisme rigoureux des règles logico-mathématiques que nous nous imposons dans nos rapports (notamment scientifiques, mais également, cela va de soi, techniques) avec la réalité qui nous environne : "la physique est liée à l’art de l’ingénieur : le pont ne doit pas s’effondrer [...] ; d’où l’idée de super-rigidité caracté­ristique de la nécessité logico-mathématique" (Wittgenstein, Leçons sur l’Esthétique, iii, 27).

Finalement, comme le souligne Jacques Bouveresse, confirmant ainsi la relation de filiation que Platon envisageait déjà, il y a vingt-cinq siècles, entre la philosophie et la mathématique, "la naissance de la philosophie est liée à celle de l'axiomatique et sa méthode consiste dans une transposition de la méthode axiomatique aux questions de l'ontologie" (Bouveresse, Leçon Inaugurale au Collège de France, i). L'origine de la philosophie serait ainsi à chercher dans l'exploration de ce qui est (ontologie) comme prolongement méthodologique de l'exploration de la manière d'être de ce qui est (mathématique, science). Comment s'étonner dès lors, sinon de la confusion, du moins de l'inter-pénétration de la philosophie, de la science et de la mathématique. Et même si la période des Lumières et, plus encore, le positivisme du début du XX° siècle ont tâché de clarifier les positions respectives de ces trois activités manifestement consanguines, nul doute que l'émergence de la physique quantique aura contribué, à nouveau, à brouiller les frontières : 

"il est hors de doute que la question de l'individualisation, de l'identité [des atomes], n'a vraiment et réellement aucune signification [...]. Dans les corps tangibles, composés d'atomes, l'individualité provient de la structure, de l'assemblage, de la figure ou de la forme, ou encore de l'organisation comme nous pourrions dire dans d'autres cas. [...] Il n'y a aucune observation possible de la forme d'un atome, ce ne sont que des formules mathématiques." (Schrödinger, Physique Quantique et Représentation du Monde)

QU'ECHANGE-T-ON LORSQUE L'ON PARLE ?

C2 – Qu’échange-t-on lorsque l’on parle ?

Il est évident que la Cité est du nombre des choses qui sont dans la nature, que l’homme est naturelle­ment un animal politique destiné à vivre en société et que celui qui, par sa nature¹ et non par l’effet de quelque cir­constance, ne fait partie d’aucune Cité, est une créature dégradée ou supérieure à l’homme. Il mérite, comme dit Homère, le reproche sanglant d’être sans famille, sans lois, sans foyer ; car celui qui a une telle nature est avide de combats et, comme les oiseaux de proie, incapable de se soumettre à aucun joug. On voit d’une manière évidente pourquoi l’homme est un animal sociable à un plus haut degré que les abeilles et tous les animaux qui vivent réunis. La nature, comme nous disons, ne fait rien en vain. Seul, entre les animaux, l’homme a l’usage de la parole ; le cri est le signe de la douleur et du plaisir et c’est pour cela qu’il a été donné à tous les animaux. Leur or­ganisation va jusqu’à éprouver des sensations de douleur et de plaisir et à se le faire comprendre les uns aux autres ; mais la parole² a pour fonction de faire comprendre ce qui est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste³. Or, avoir de telles notions en commun, c’est ce qui fait une famille et une Cité.

Aristote – Politique

1 - A quelle idée l'auteur s'oppose-t-il et quelle idée défend-il ?

Dans ce texte, Aristote s'oppose à l'idée que le langage humain soit de même nature que la communication animale. Il s'oppose, en particulier, à Platon pour qui le langage, chez les animaux comme chez les hommes, a pour fonction l'influence mutuelle, et à Freud pour qui le langage, chez les animaux comme chez les hommes, a pour fonction la satisfaction des besoins du corps.

Et il défend l'idée que le langage humain est le moyen de communication qui a cours dans la Cité, autrement dit dans la communauté spécifiquement humaine. En effet, les hommes ne se contentent pas d'échanger des informations sur ce qui cause de la douleur ou du plaisir, mais aussi, des informations sur ce qui est juste ou injuste, utile ou nuisible, etc. En ce sens, Aristote se rapproche de Descartes pour qui le langage humain est l'expression de l'âme et non essentiellement du corps comme chez les animaux.

2 - Qu'est-ce qu'un "animal politique". Chercher l'étymologie de "politique".

En disant que "l'homme est naturellement un animal politique", Aristote veut dire deux choses. Premièrement, l'homme est naturellement un animal, c'est-à-dire que tout ce qui constitue la nature de l'animal constitue aussi la nature de l'homme. Mais, deuxièmement, dans l'ensemble des animaux, l'homme a un statut à part : il est "politique". Or, "politique" vient du grec polis, qui veut dire "Cité". Autrement dit, un animal politique (en grec zôon politikon) est un animal spécifique qui possède des propriétés que les autre animaux ne possèdent pas. A savoir, ici, le fait de vivre dans une communauté spécifique qu'on appelle la Cité. A noter que le terme "Cité" vient du latin civitas qui a donné les termes "civil", "civique", "citoyen", etc. L'animal politique est donc l'animal qui, comme tous les animaux, vit en communauté, mais qui, en l'occurrence, vit dans une communauté spécifique appelée "Cité".

3 – Qu’est-ce qu’Aristote met en opposition dans la phrase : "celui qui, par sa nature et non par l’effet de quelque cir­constance, ne fait partie d’aucune Cité, est une créature dégradée ou supérieure à l’homme" ? Donner des exemples.

Dans cette phrase, Aristote met en opposition "nature" et "circonstance". Aussi, lorsqu'il dit "celui qui, par sa nature et non par l’effet de quelque cir­constance, ne fait partie d’aucune Cité, est une créature dégradée ou supérieure à l’homme", il veut dire la chose suivante : si vous trouvez un être qui ressemble à un homme mais qui, par nature, ne peut pas vivre dans une Cité, alors c'est, ou bien plus qu'un homme (un dieu, par exemple), ou bien moins qu'un homme (une bête, par exemple). Mais attention : il dit bien "par sa nature et non par l'effet de quelque circonstance". Autrement dit, celui qui ne fait pas partie d'une communauté humaine (Cité) à la suite à un accident, de quelque circonstance de la vie, peut très bien être néanmoins, par nature, un animal politique, c'est-à-dire un homme. C'est le cas pour l'ermite qui se retire volontairement dans la solitude, c'est le cas du "sans domicile fixe" ou du prisonnier, qui ont été exclus, de droit ou de fait, de la société, c'est le cas enfin du trisomique qui a été victime d'un accident génétique pré-natal. Alors qu'au contraire (en tout cas le plus souvent dans l'antiquité grecque) les femmes, les enfants et la majorité des esclaves, tout comme les animaux domestiques, vivent dans la Cité, mais pour autant ne sont pas considérés comme faisant partie de la Cité. L'auteur fait donc une distinction très nette entre ceux qui ne peuvent pas faire partie de la Cité (Aristote ne distingue pas, en revanche, les deux sens du verbe "pouvoir" que Wittgenstein distingue dans le texte B2, cf. question 3) et ceux qui devraient en faire partie mais n'en font pas partie.

4 - Pourquoi l'être qui est "sans famille, sans lois, sans foyer" est-il "incapable de se soumettre à aucun joug" ? Qu’est-ce que cela implique quant à la fonction de la Cité ?

Si l'être qui est "sans famille, sans lois, sans foyer" est "incapable de se soumettre à aucun joug", c'est évidemment parce que la famille, le foyer et les lois sont des "jougs" (en latin jugum signifie à la fois le lien et la contrainte). En effet, la famille est le premier des "jougs" : tout être humain y est entouré et éduqué et y fait l'apprentissage précoce des premières règles sociales, les habitudes de la vie quotidienne. Bref, l'être humain apprend au sein de la famille, tout à la fois le lien et la contrainte. Le foyer, ce que nous appelons aujourd'hui "l'institution", est le second des "jougs" qui concernent l'être humain après la famille. En effet, "foyer" vient du latin focus, "l'endroit où on fait du feu", c'est-à-dire l'endroit qui crée des liens de solidarité pour se protéger des agressions extérieures (obscurité, froid, ennemi, etc.) et qui impose des contraintes puisqu'il faut bien alimenter et entretenir ce feu. Ce qui fait, historiquement, du foyer la première institution humaine, bien avant la famille. En généralisant, le foyer, c'est donc toutes les institutions (école, religion, profession, club sportif, bande de copains, etc.) qui créent du lien social et, en même temps, imposent des contraintes sociales à travers des règlements divers et variés. Enfin les lois sont le troisième type de "joug". Et comme la famille et le foyer, les lois créent du lien social en ce qu'elles rendent possible la vie collective, et en même temps imposent des contraintes sous forme de menaces de sanctions et de sanctions en cas de transgression effective. Les lois sont donc un "joug" plus général que le foyer ou la famille, mais un "joug" qui ne remplit sa fonction que si le foyer et la famille ont déjà rempli le leur. En d'autres termes, le "joug" des lois n'est rien d'autre que le "joug" de la Cité toute entière. On voit par là que tout, dans la Cité, donc dans la communauté de vie spécifiquement humaine, contribue à créer du lien social et à imposer des contraintes. Or, comme on a vu dans la question 2 que "l'animal politique" possède toutes les propriétés que possèdent les autres animaux, plus quelques propriétés spécifiques, on peut donc dire que la fonction de la Cité est de créer plus de lien social que n'en créent les autres sociétés animales et, en contrepartie, d'imposer plus de contraintes que n'en imposent les autres sociétés animales.

5 - Qu'est-ce qu'Aristote entend par "nature" ? A quoi correspond, d'après ce texte, la nature animale en général, la nature humaine en particulier ? Quel rapport y a-t-il entre cette nature humaine et le fait d'être un animal politique ?

La "nature" d'un être en général, c'est "ce vers quoi il tend, c'est la forme qui est tirée de sa matière." (cf. note 1). Expliquons.

D'abord, la nature d'un être, c'est "ce vers quoi il tend" : autrement dit, la nature d'un être, c'est sa fonction, ce pourquoi il est fait (dans le cas des choses), son processus de développement (dans le cas des animaux), sa destinée (dans le cas des hommes). Bref, dans tous les cas, la nature d'un être, c'est le plus haut degré de perfection qu'il puisse atteindre. En ce sens, la nature d'une chaise, par exemple, son degré optimal de perfection, sa fonction, c'est que l'on puisse s'y asseoir. La nature d'un animal en général, son degré maximal de développement, sera de vivre dans une société. Et la nature d'un homme, sa destinée, sa suprême perfection, c'est de vivre dans une Cité. C'est en ce sens que l'homme est, par nature, un animal politique (cf. question 2), "animal politique" voulant dire ici "animal dont le destin est de faire partie d'une Cité".

Ensuite, la nature d'un être, c'est "la forme tirée de sa matière" : en d'autres termes, la nature d'un être, c'est son organisation interne, c'est ce qui rend possible le plus haut degré de perfection dont on a parlé plus haut. Par exemple, la nature d'une chaise, le fait qu'on puisse s'y asseoir pour s'y reposer, cela suppose une matière (disons, le bois) et une forme (avec le bois, il faut faire un dossier, un plateau, quatre pieds, etc.). Pour l'animal, la matière sera le corps et la forme sera la vie, car, sans la vie, le corps n'a pas de forme (comme le bois, par lui-même, n'a pas de forme). De même, pour l'homme, ce qui rend possible le fait de vivre dans une Cité, c'est une certaine matière (le corps humain) et une certaine forme (non seulement la vie, comme tous les animaux, mais la vie bonne, comme l'indique la note 3). En ce sens, dire que l'homme est, par nature, un animal politique (cf. question 2), c'est dire qu'il est un animal qui tend à vivre bien.

6 - Quelle est la fonction de la communication animale en général et quelle est celle de la communication humaine en particulier ?

La nature, dit Aristote, ne fait rien en vain. C'est-à-dire que tout ce qui existe possède une raison d'être, autrement dit une fonction, ou encore, comme nous l'avons vu dans la question 5, un degré suprême de perfection. Alors quels sont respectivement les degrés suprêmes de perfection de la communication animale d'une part et du langage humain d'autre part ? Tout d'abord, dans la mesure où le langage est le mode de communication de l'animal politique (l'homme) et que tout animal politique est avant tout un animal (cf. question 2), on peut dire que, de même que l'homme est un animal spécifique, de même que la Cité est une société spécifique, de même la parole est un cri spécifique.

Commençons donc par définir la nature du cri. Le cri, nous dit Aristote, a pour fonction de communiquer les sensations de plaisir et de douleur. Or, nous avons dit (question 5) que la forme de l'animal, ce qui lui permet d'atteindre son plus haut degré de perfection, c'est la vie. On peut donc dire que la communication des sensations de douleur et de plaisir est indispensable à la vie : communiquer une sensation de douleur est nécessaire en effet pour prévenir les autres membres de la communauté qu'il y a présence d'une situation qu'il faut fuir pour conserver la vie ; inversement, communiquer une sensation de plaisir permet d'informer les autres membres de la communauté de la présence d'une situation qu'il faut rechercher pour conserver la vie. Donc, dans tous les cas, le cri est une forme de communication qui concerne la conservation de la vie. C'est pourquoi, ajoute Aristote, le cri a été donné à tous les animaux, y compris donc l'homme. Ce qui veut dire que les sons que nous émettons lorsque nous menaçons notre agresseur ou que nous essayons de séduire notre partenaire sexuel, même si nous employons des mots, ce n'est pas du langage, c'est du cri, puisque c'est nécessaire à la conservation de la vie.

On peut maintenant définir le langage comme ce qui est en relation avec la forme spécifique de l'animal politique, c'est-à-dire (cf. question 5) non seulement vivre, mais vivre bien. Car en effet, l'être humain est un animal qui, comme l'indique la note 3, ne se contente pas de l'indispensable (vivre) mais qui cherche aussi ce qui est bon (vivre bien). Dès lors, comme la nature ne fait rien en vain, il va de soi que la forme spécifique de communication de l'animal politique va devoir lui permettre d'atteindre ce degré de perfection. C'est pourquoi, la nature de la parole consiste à communiquer non pas des sensations de plaisir ou de douleur, mais des informations sur ce qui est juste ou injuste, utile ou nuisible, bien ou mal, beau ou laid, etc. Aristote veut dire par là que, lorsque nous parlons, nous échangeons des informations sur ce qui est susceptible de rendre meilleure la vie de la Cité toute entière. Ce qui suppose, bien entendu, que l'animal politique se consacre à des activités comme la science, la philosophie, l'art, l'administration, etc., donc que les êtres qui, comme les femmes, les enfants, les esclaves, les barbares, etc., qui ne se livrent pas à ces activités, ne peuvent être considérés par les Grecs comme des animaux politiques (cf. question 3).

7 - Déduire de la question précédente et de la note 3 une définition du loisir.

Pour comprendre ce qu'est le loisir (en latin, otium, qui a donné aussi "oisif", "oisiveté"), Aristote fait une analogie : le loisir est au travail ce que le bon est à l'indispensable. Nous avons vu dans la question 6 que, pour un animal, ce qui est indispensable, c'est vivre et ce qui est bon, c'est vivre bien. Or, lorsqu'il s'agit de conserver la vie, il faut pourvoir aux besoins du corps biologique et, pour cela, il faut déployer des efforts physiques, bref, il faut travailler. Pour Aristote donc, le travail est la forme d'activité nécessaire à l'entretien de la vie, et cette forme d'activité est commune à tous les animaux (ce qui explique, encore une fois que les esclaves soient considérés comme des animaux). En revanche, la forme d'activité qui n'est pas indispensable à la vie, mais peut contribuer à l'améliorer, c'est le loisir (en grec, skholè, qui a donné ... "school", "Schule", "scuola", "escuela", "école", etc., autrement dit l'institution qui, par excellence, est tournée vers l'amélioration de la vie). Le loisir est donc la forme d'activité spécifiquement humaine : tous les animaux travaillent, il n'y a que l'animal politique qui soit capable d'avoir du loisir, c'est-à-dire du temps libéré de la nécessité de satisfaire les besoins vitaux, et qui consiste à réfléchir sur ce qui peut améliorer la vie. C'est pourquoi il ne faut pas confondre le loisir avec les loisirs (s'amuser, se reposer, se détendre, etc.) qui sont des besoins vitaux, ni bien entendu avec la paresse, puisque le loisir, comme on l'a dit dans la question 4, impose beaucoup plus de contraintes que le simple travail !

8 - D'après ce texte, il y a plusieurs définitions possibles de la nature humaine. Quelles sont-elles ?

On peut dire que l'homme est, par nature, un animal politique (cf. question 2), un animal parlant (cf. question 6), un animal raisonnable (cf. note 2), ou un animal de loisir (cf. question 7).

1 "La nature d'un être, ce vers quoi il tend [...], c'est la forme qui est tirée de sa matière."(Aristote - Physique)

2 En grec, logos, qui signifie à la fois "parole" et "raison".

3 "La vie se divise en labeur et loisir [...] en ce qui est indispensable et en ce qui est bon."(Aristote - Politique)