DANS QUELLE MESURE NOS EMOTIONS PEUVENT-ELLES JUSTIFIER NOS ACTES ?

“La plupart de ceux qui ont parlé des sentiments et des conduites humaines paraissent traiter, non de choses naturelles qui suivent des lois ordinaires de la Nature, mais de choses qui seraient hors Nature. [p.ex.] le très illustre Descartes, encore qu’il ait cru au pouvoir absolu de l’esprit sur ses actions a tenté [...] de montrer en même temps comment l’esprit peut dominer absolument ses sentiments, mais à mon avis il n’a rien montré du tout”(Spinoza, Ethique, III, préf.). En effet, selon une tradition philosophique qui va de Platon à Descartes, agir s’oppose à pâtir, comme la réflexion volontaire et rationnelle s’oppose au sentiment involontaire et irrationnel : “nos volontés sont de deux sortes [...] les unes sont des actions de l’âme qui se terminent en l’âme même [...] les autres sont des actions qui se terminent en notre corps”(Traité des Passions, art.18). Bref, agir, c’est vouloir, et vouloir, c’est imposer à l’âme ou au corps une libre décision incompatible avec l’irruption du sentiment, sous-entendu, de l’irrationnel. Ce qui est valable dans la mesure où je ne puis évidemment pas justifier un acte meurtrier par un sentiment de colère. Cela dit, n’existe-t-il pas des actions dont nous avons le sentiment qu’elles sont nécessaires, sans pouvoir en démontrer la nécessité autrement que par l’existence de ce sentiment, par exemple, manifester parce que nous sommes indignés ? Certes, peut-être que le sentiment d’indignation est lui-même explicable rationnellement. Mais cela voudrait dire alors qu’il existe des sentiments rationnels, c’est-à-dire qui permettent de convaincre dans une argumentation sans menacer ni séduire l’auditoire ? Bref, dans quelle mesure nos émotions peuvent-elles justifier nos actes ? L’enjeu consiste à savoir si être rationnel, c’est être sans émotion.

I - Les passions sont le moteur de l’activité conative de conservation de soi.

A - l’état de passion se caractérise par sa capacité à nous mettre en mouvement.

Hume nous fait remarquer que les matériaux de notre esprit se limitent à deux sortes : ceux “qui entrent avec le plus de force et de violence, nous pouvons les appeler impressions [...]. Par idées, j’entends leurs images affaiblies dans la pensée et le raisonnement” (T.N.H. I, I, 1). Autrement dit, les constituants de base de l’esprit sont des impressions (ou sentiments), c’est-à-dire des états qui ont une résonance affective en tant qu’ils sont corrélatifs d’un événement extérieur pertinent pour nous. Ainsi quand nous disons que nous avons un sentiment d’insatisfaction ou une impression de froid, nous voulons dire que nous ressentons un certain état dont nous sommes affectés et dont nous attribuons la cause à un événement que nous n’identifions pas toujours distinctement mais qui pourtant nous concerne. C’est en quelque sorte la résonance en notre être d’un événement quelconque avec lequel nous sommes en relation causale : “par sentiments, j’entends les affections du corps par lesquelles la puissance d’agir de ce corps est augmentée ou diminuée”(Spinoza, Ethique, III, déf.3).

Lorsqu’un certain type d’événements nous affecte régulièrement, sa pertinence augmente et les objets qui le composent sont identifiés et mémorisés séparément afin de pouvoir être réutilisés. Dès lors, nous avons affaire à ce que Hume appelle des idées qui sont des représentations plus ou moins abstraites de leur contexte affectif d’origine. Mais cette abstraction n’est qu’un mécanisme commode de mémorisation des informations perceptives pertinentes qui sont en quelque sorte démontées et classées avant d’être rangées. Car “cette idée [...] en revenant à notre âme produit une impression nouvelle” (T.N.H. I, I, 2). Deux conséquences dès lors sont possibles :

- ou bien l’idée produit, seule ou en association, une impression à tonalité affective faible et, pour cela, tournée vers la connaissance objective : l’esprit est à l’état de raison

- ou bien l’idée produit, seule ou en association, une impression à tonalité affective forte, tournée cette fois vers l’action subjective : l’esprit est à l’état de passion.

Ce que veut dire Hume, c’est que la rationalité de nos représentations est la conséquence du fait que, pour qu’il y ait une connaissance objective possible, il est indispensable d’en neutraliser autant que possible la composante affective : “par raison, nous entendons des affections [...] telles qu’elles agissent calmement, sans causer de désordre dans le caractère”(T.N.H., II, iii, 7). Alors qu’à l’inverse, le fait que nos représentations engendrent un climat passionnel est propice à l’action, dans la mesure où, contrairement à la connaissance, il n’a pas à être universel mais doit, si possible, être adapté à la particularité des cas. C’est pourquoi “la raison ne peut jamais à elle seule ni produire une action ni susciter une volonté” (T.N.H., II, iii, 3). Donc seule une passion, mais jamais une raison, peut être directement requise pour mobiliser la volonté et par là produire une action. Mais toute passion est-elle nécessairement compatible avec l’action, autrement dit Hume ne confond-il pas action et agitation ? Et inversement, la raison est-elle nécessairement incompatible avec l’action, autrement dit Hume ne confond-il pas raison et raisonnement ?

B - l’état de passion engendre des activités de conservation de l’être passé du passionné.

Ce que nous dit Hume c’est qu’une simple représentation perceptive (impression) ou mémorisée (idée) d’un objet ne peut pas, lorsqu’elle est abstraite de son contexte affectif d’origine, engendrer une mobilisation de notre être. Rien d’étonnant à cela puisque le propre de ces représentations abstraites est de nous faire réfléchir calmement, non de nous mettre en mouvement. C’est ce que confirme Descartes “ le principal effet de toutes les passions est qu’elles incitent et disposent l’âme à vouloir les choses auxquelles elles préparent le corps, en sorte que le sentiment de la peur incite à vouloir fuir, celui de la hardiesse à vouloir combattre, et ainsi de suite” (Traité des Passions, art.40). Mais si l’on peut admettre que pour se mettre en mouvement, il faut un mobile, à savoir un état affectif qui nous fasse confusément préférer le mouvement à l’immobilité, va-t-on dire que toute activité déterminée par là est une action ?

En effet, la passion, en tant qu’elle s’oppose à la calme raison, se traduit pas une impatiente agitation : “Par quel trouble me vois-je emporté loin de moi ?”(Phèdre, II, 2) dit Hippolyte à Aricie en comparant son amour pour elle à un torrent ; “Dans vos brusques chagrins, je ne puis vous comprendre” (le Misanthrope, I, 1) dit Philinte à son ami Alceste dont les colères sont imprévisibles ; etc. Ce qui fait dire à Alquié que “le passionné apparaît d’abord comme l’homme qui préfère le présent immédiat au futur de sa vie” (le Désir d’Eternité, I, 2). La passion est ainsi l’état affectif d’agitation qui exige par l’accomplissement immédiat d’un comportement moteur destiné à se procurer l’objet à quoi l’on attribue, justement ou non, la cause de cette agitation. Mais, dira-t-on, on imagine mal une passion qui serait capable d’attendre la survenance d’événements futurs et incertains pour s’accomplir. Sinon cela reviendrait à dire que le passionné est capable de renoncer à poursuivre l’objet de sa passion si ces événements n’avaient pas lieu : or , en général, ce n’est pas ainsi que les choses se passent.

Apparemment, le passionné est donc inconditionnellement dans le présent dans la mesure où le présent n’est pas seulement le moment de la détermination, c’est aussi le temps de la vie : à cet égard, seul le présent est concret, le passé et le futur sont des abstractions. Mais la psychanalyse nous apprend que certains états affectifs très intenses éprouvés dans le passé, notamment dans la petite enfance, laissent des traces inconscientes indélébiles dans le présent. C’est-à-dire que, comme l’explique Hume, étant donné que la passion n’est rien d’autre qu’un état de réactivation actuelle d’un souvenir à forte tonalité affective, les états affectifs les plus anciens et les plus pertinents pour nous ont toutes les chances d’être réactivés par des éléments du présent qui ressemblent aux impressions originelles qui avaient déjà causé cet état affectif. Alquié prend l’exemple de deux passions, l’avarice et l’ambition, qu’il décrit de la manière suivante : “l’avarice a souvent pour cause quelque crainte infantile de mourir de faim ; l’ambition prend souvent sa source dans le désir de compenser une ancienne humiliation, une vexation de jeunesse ; mais ces souvenirs n’étant pas conscients et tirés au clair, il faut sans cesse recommencer les actes qui pourraient les apaiser” (le Désir d’Eternité, I, 2). Donc il semble que l’activité passionnelle soit moins tournée vers le présent que vers la conservation perpétuelle de l’être, c’est-à-dire vers le passé du sujet, ce qui n’a rien d’étonnant, puisque “l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être enveloppe un temps indéfini”(Spinoza, Ethique, III, 8). D’où la question de savoir s’il existe une forme de sentiment non passionnel qui soit tourné non vers un passé individuel, mais vers un avenir commun.

II - Les émotions sont des sentiments compatibles avec l’action altruiste.

A - seule une émotion non-passionnelle peut déterminer une activité non-narcissique.

Ce que dit Alquié, c’est qu’il faut éviter de confondre agitation et action : l’amoureux passionné n’agit pas, il s’agite, il accomplit les mouvements appropriés afin d’apaiser l’état de tension créé par la représentation de l’être aimé, laquelle représentation ravive un état affectif très intense autrefois éprouvé et dont il a gardé la trace inconsciente. De sorte que l’agitation qui est objectivement engendrée par la passion est tout le contraire d’une action. Car en effet, dit-il, “l’action humaine n’est possible que si elle s’oriente vers le futur” (le Désir d’Eternité, II, 10). Pourtant , l’agitation comme l’action ont nécessairement leur point de départ dans le présent, elles ont toutes deux besoin d’une impulsion physique, c’est-à-dire d’un état affectif mobilisateur, dans les deux cas cet état affectif ne peut être déclenché que par une représentation actuelle, dans les deux cas enfin il s’agit d’accomplir des mouvements orientés vers un but, à savoir l’objet supposé être la cause de cet état affectif. Comment donc reconnaître une action tournée vers le futur d’une agitation qui ne l’est pas ?

Alquié prend l’exemple du sentiment d’amour pour montrer que s’il existe un "amour passion", il existe aussi un "amour action". Nous avons vu que l’amour passion est un sentiment qui engendre chez l’amant une agitation causée par une réactualisation du passé au moyen des qualités sensibles de l’être aimé qui rappellent inconsciemment ce passé. En d’autres termes, l’amour passion est un amour du passé personnel de l’amant dans la mesure où le but apparent consistant à vouloir le bien de l’être aimé est pure mauvaise foi. Bref, l’amour passion est un amour narcissique dans lequel “la personne se comporte comme si elle était amoureuse d’elle-même” (Freud, Totem et Tabou, III, 3). Or il semble bien qu’une autre forme d’amour soit possible, réllement orientée vers autrui cette fois, dans le sens où ce n’est pas la réactivation du passé d’un individu qui est en question, mais plutôt l’aménagement d’un bien commun qui, pour cela doit nécessairement échapper aux êtres passés particuliers et prendre le risque de l’avenir : “l’amour peut se porter vers son avenir et il le doit, car aimer vraiment, c’est vouloir le bien de l’être qu’on aime, et l’on ne peut vouloir ce bien que dans le futur” (le Désir d’Eternité, I, 5). C’est cette forme d’amour qu’Alquié nomme l’amour action. Et, par opposition au sentiment passionnel dirigé vers mon propre être passé, nous dirons qu’il existe un sentiment émotionnel préoccupé de l’avenir d’autrui. C’est la condition du progrès politique pour Platon par exemple qui conçoit le politicien idéal comme quelqu’un qui est profondément préoccupé par l’avenir de la Cité et qui, pour cela est guidé dans son action non par ce qui existe déjà, mais par ce qui doit exister, à savoir le bien : “l’amour en général est amour du bien” (le Banquet, 206b).

On se rend donc compte que Hume a raison de dire que seule une charge affective intense peut déterminer l’individu à renoncer à son immobilité, et que cette charge affective ne peut provenir que d’une impression ancienne réactivée par une impression actuelle. En revanche il est faux que tout mouvement déterminé par là soit une action : celle-ci se caractérise par le projet d’un avenir commun, alors que l’on peut concevoir une agitation narcissique uniquement préoccupée de la conservation de l’être passé du sujet. Corrélativement, il est faux que tout sentiment déterminé par une représentation soit une passion : celui qui est compatible avec l’action est au contraire une émotion. Mais dire que les émotions sont capables d’expliquer une action, est-ce dire que les émotions sont les éléments d’un raisonnement pratique ?

B - les émotions n’ont pourtant rien de rationnel en soi.

Nous avons vu que le propre des sentiments, c’est-à-dire des états affectifs dont la cause est attribuée à un objet extérieur au sujet, certains, les passions, entraînent une activité narcissique tournée vers le passé du sujet, d’autres, les émotions non-passionnelles, déterminent l’action altruiste orientée vers un avenir commun. Or nous avons remarqué qu’une différence essentielle entre passions et émotions est que les premières sont impatientes et que donc seules les secondes sont capables de tenir compte du temps qui passe. Dès lors, le problème de Hume se pose à nouveau : si les passions sont nécessairement irrationnelles puisqu’elles excluent le temps et la tranquillité d’esprit sans lesquels il n’y a pas de raisonnement possible, quid des émotions non-passionnelles ? Puisqu’elles participent nécessairement à l’élaboration d’un plan ou d’un projet d’avenir, de quelle manière le font-elles ? En particulier, peuvent-elles entrer dans un syllogisme pratique à titre de prémisses ou de conclusion ?

Supposons que l’intervention de l’OTAN en Yougoslavie me pose problème, que je considère qu’il y a là une violation caractérisée du droit international, que j’en conçoive de l’émotion (disons l’indignation), et qu’enfin je propose de rédiger, de faire signer et d’envoyer une pétition à notre gouvernement, pétition dans laquelle nous demandons le retrait des forces armées de l’OTAN. Etant donné que l’élaboration de la pétition peut être considérée comme une action altruiste à long terme et non pas seulement une agitation narcissique immédiate, quel est le rôle de l’indignation dans mon passage à l’acte ? Deux solutions semblent envisageables : ou bien l’émotion a un rôle déductif ou bien elle a un rôle causal.

Si j’admets que mon émotion est déductivement impliquée dans la détermination de mon action, j’en fais aussi un élément nécessaire dans un raisonnement pratique, je contredis la position de Hume d’après qui seules les idées abstraites de leur contexte affectif d’origine peuvent engendrer le raisonnement. Le raisonnement pourrait être le suivant :

1 - tout ce qui provoque l’indignation doit être dénoncé sous forme de pétition

2 - or l’intervention de l’OTAN provoque l’indignation

3 - donc l’intervention de l’OTAN doit être dénoncée sous forme de pétition.

On doit immédiatement faire deux remarques :

- l’indignation, donc l’émotion, rentre dans ce syllogisme à titre de symbole, donc de représentation abstraite, de sorte que Hume pourrait justement objecter que c’est l’idée abstraite d’indignation qui figure dans le syllogisme et non l’impression affective concrète

- mais, à supposer que l’on remplace l’idée d’indignation par une réelle indignation qui serait montrée au lieu d’être simplement énoncée (ex : 1 - tout ce qui provoque ça : ..... doit être dénoncé, etc.), la conclusion n’est qu’une conclusion logique et non pas l’action elle-même (il faudrait ajouter : 1 - je dois faire tout ce qui doit être fait ; 2 - or ceci doit être fait ; 3 - donc je dois faire ceci ; etc.).

Concluons donc de cet exemple que l’émotion n’est nullement rationnelle dans le sens où elle tiendrait un rôle déductif dans un syllogisme pratique, ne fût-ce que parce qu’un tel raisonnement ne tient aucun rôle décisif dans le déclenchement de l’action.

Il est peut-être plus facile d’admettre qu’une émotion bien concrète comme l’indignation ait le pouvoir causal bien concret de déclencher une action bien concrète comme l’élaboration d’une pétition. Ainsi on généraliserait la position de Hume en disant que les impressions sont les causes de nos activités. Ce qui serait rationnel, c’est la description scientifique du phénomène causal qui aurait la forme suivante :

1 - si A cause B, alors il y a une très forte probabilité pour que A soit régulièrement suivi de B

2 - or A cause B

3 - donc il y a une très forte probabilité pour que A soit régulièrement suivi de B.

Si A et B sont deux événements physiques, c’est-à-dire observables, on est dans le cadre d’un raisonnement scientifique avec hypothèse, expérimentation et conclusion (qui peut être vraie ou fausse). Mais dans notre exemple ce n’est pas le cas puisque si B est un événement physique observable (une action), A ne l’est pas (une émotion). Comment en effet décrire objectivement une indignation ? Et même à supposer que l’on puisse décrire correctement le mécanisme de l’indignation (par imagerie scanner, p.ex.), le chemin causal serait un enchaînement continu de réactions chimiques où l’on verrait des neurones être excités mais où on ne pourrait pas faire la part de ce qui est indignation et de ce qui est signature de pétition. Il semble que l’indignation et la pétition ne soient pas objectivement deux événements distincts tels que le sont par exemple la foudre et l’incendie qui s’ensuit, mais plutôt que l’indignation et la pétition sont en corrélation étroite au sens où le sont la grippe et la fièvre par exemple. C’est-à-dire qu’il semble que l’affirmation “j’ai fait cette pétition parce que j’étais indigné” puisse être vraie sans qu’il soit nécessaire ni possible d’établir le rôle causal de l’émotion dans mon action. Mais dire que les émotions n’ont de rôle ni dédutif, ni causal dans le déclenchement de l’action, est-ce dire que les émotions ne peuvent pas être considérées comme de bonnes raisons d’agir ?

III - La justesse des émotions est un constituant de la normalité des actions.

A - certaines émotions sont considérées comme nécessaires à l’action.

Donc l’émotion n’est ni une prémisse déductive qui entrerait dans un raisonnement pratique, ni une cause physique de l’action dont on pourrait suivre le chemin causal aboutissant à l’action. On doit donc dire que l’émotion n’est pas en soi un événement rationnel précédant l’action. Pour reprendre notre exemple, ce n’est pas de s’indigner contre l’intervention de l’OTAN qui est rationnel, ce n’est pas non plus de signer une pétition parce qu’on y est poussé par l’indignation. Quelle peut-donc être la relation entre l’émotion et l’action si ce n’est ni un rôle déductif, ni un rôle causal ?

Prenons l’exemple significatif de l’Etranger de Camus : que reproche-t-on à Meursault lors de son procès pour meurtre ? “Pas une seule fois au cours de l’instruction, cet homme n’a paru ému de son abominable forfait” dit le procureur (II, 4). Circonstance aggravante : “Le lendemain de la mort de sa mère, cet homme prenait des bains, commençait une liaison irrégulière et allait rire devant un film comique” (II, 3). Ce qui autorise le procureur de conclure : “j’accuse cet homme d’avoir enterré une mère avec un coeur de criminel” (II, 3). 

Le raisonnement du procureur est donc le suivant :

- au cours de son procès, qui n’est rien d’autre qu’une action publique au cours de laquelle le prévenu doit ou bien réfuter les accusations qui sont portées contre lui, ou bien les approuver, Meursault aurait dû éprouver une certaine émotion, à savoir quelque chose comme du remords, pour avoir vaqué à des occupations futiles le lendemain de la mort de sa mère

- car quelques jours avant les faits qui lui sont reprochés (avoir tué un arabe), Meursault a eu une autre action à accomplir, l’enterrement de sa mère, or cette action ne semble s’être accompagnée d’aucune des émotions que l’on doit éprouver à cette occasion (la chagrin), la preuve en est que, dès le lendemain, il mène une vie tout à fait normale pour un homme de son âge et de sa condition

- conclusion : Meursault agit de manière cynique, sans éprouver les émotions qu’il devrait éprouver, bref, plus que l’acte lui-même (un malheureux concours de circonstances qui aboutit à un meurtre non prémédité), c’est une absence d’émotions nécessaires dans d’autres circonstances qu’on lui reproche.

Il semble donc qu’il existe des émotions nécessaires au vu des circonstances, c’est-à-dire plus précisément des émotions qui doivent normalement être en corrélation avec des actions : l’action de signer une pétition doit être accompagnée du sentiment d’indignation, sans cela votre action est absurde ; l’action d’enterrer une personne proche doit être accompagnée du sentiment de chagrin, sans cela votre action est incompréhensible ; etc. Il est donc évident que ce qui est reproché à Meursault, en plus de son meurtre, ce n’est pas de n’avoir pas accompli certaines actions (enterrer sa mère, se défendre devant le tribunal) mais plutôt de n’avoir pas éprouvé pendant ces actions un certain nombre d’émotions nécessaires. Donc ce ne sont pas seulement les actions qui sont nécessaires au vu des circonstances (on peut vous reprocher de n’avoir pas porté secours à une personne en danger) mais également les émotions qui accompagnent ces actions (on vous reprochera par exemple d’avoir porté assistance sous l’effet du sentiment d’ambition personnelle). Ce qui se comprend aisément : puisque les actions sont, contrairement aux activités narcissiques, orientées vers l’avenir et vers autrui, il est indispensable à la bonne coordination des actions dans un groupe social qu’il y ait :

- des normes prescrivant quelles actions sont nécessaires, autrement dit absolument prioritaires, au vu des circonstances (sauver la personne qui se noie, enterrer la personne morte, etc.)

- des normes prescrivant dans quel état physique il faut être, afin de donner à autrui des garanties de justesse de l’action, sans quoi elle risque de rester incompréhensible (enterrer un proche sans être chagriné est absurde puisque la cérémonie de l’enterrement vise précisément à faire participer autrui à mon chagrin et à mon regret de la savoir disparue), voire répréhensible (sauver quelqu’un de la noyade pour un autre motif que la peur pour la vie de la personne concernée rend cet acte suspect).

Cela dit, qu’est-ce qui, dans ces émotions nécessaires à l’action, peut les faire dire rationnelles ?

B - les émotions nécessaires servent à justifier rationnellement les actions.

Donc, ce qui est nécessaire en pratique, ce n’est pas seulement d’agir, mais aussi d’agir en éprouvant une certaine émotion. Et c’est en ce sens qu’il existe des émotions rationnelles, c’est-à-dire qui font partie d’un certain type de raisonnement qui n’est ni déductif ni causal, mais normatif : les émotions ne sont pas les points de départ de l‘action, elles doivent faire partie intégrante du projet personnel d’accomplir l’action en question. Le raisonnement ici n’est pas “A => B”, ni “si A alors B”, mais plutôt “pour que B soit normal, je dois le justifier par A” : l’émotion n’est pas la condition de possibilité de l’action (Meursault fait ce qu’il a à faire sans émotion), mais la condition de possibilité de la justesse de l’action. L’émotion apparaît non comme la prémisse de l’action, non plus que sa cause, mais comme un indice de normalité de l’action.

Et c’est en ce sens qu’éprouver du chagrin lors de l’enterrement de sa mère est rationnel, alors qu’éprouver de la joie ne l’est pas : “le sentiment prend la forme d’une critique et non pas d’un état de mon esprit ; cette forme pourrait être de se demander, en regardant quelque chose, ce qui ne va pas là-dedans” (Wittgenstein, Leçons sur l’Esthétique, §19). Donc, dire qu’il est rationnel d’être indigné, ou chagriné, etc., ne signifie pas qu’il faut avoir quelque chose dans l’esprit (indignation, chagrin) afin que ce quelque chose engendre l’action (de manière déductive ou causale). Cela signifie plutôt dans un certain contexte culturel, il faut justifier son action de cette manière, parce que c’est cette émotion qui donne, après coup, son sens à l’action qui, sans cela, ne serait qu’une vaine agitation. Mais cette justification n’est pas simplement affaire de mots, il faut qu’elle soit accompagnée de symptômes objectifs pour que la justification soit crédible. Par exemple, le chagrin “est le sens de ce regard terne que je jette sur le monde, de ces épaules voûtées, de cette tête que je baisse, de cette mollesse de tout mon corps” (Sartre, E.N., I, ii, 2). Bref, si je ne montre pas à autrui des symptômes émotionnels de telle sorte qu’autrui puisse les constater et, éventuellement, les partager, l’enterrement de ma mère est une action qui n’a pas de sens, qui est absurde. Et c’est pour cela que l’émotion n’engendre pas le mouvement, comme le croyaient Descartes ou Hume, mais plutôt accompagne le mouvement, comme l’a vu Spinoza. L’émotion alors est une raison d’agir en deux sens : d’une part son absence ouvre la porte à la critique (cf. Camus et Wittgenstein) ; d’autre part sa présence est un ensemble de symptômes, c’est-à-dire de manifestations objectives ressemblantes et contiguës qu’on appelle par commodité “chagrin”, “indignation”, etc. (cf. Sartre).

Dans la mesure où l’action est une activité altruiste et que l’émotion nécessaire est la marque de l’acceptation des normes en vigueur, ne pas agir ou agir de manière insensée (sans éprouver l’émotion nécessaire) vont conduire autrui à me blâmer en utilisant à son tour d’autres émotions nécessaires. Telles sont en effet la colère ou le mépris qui ont respectivement pour but de me faire éprouver soit la culpabilité d’avoir mal agi, soit la honte de ne pas avoir agi du tout. C’est ce qui fait le caractère dramatique du dilemme de Don Rodrigue dans le Cid (I, 6) : ou bien il tue Don Gormas (qui est le père de Chimène) et il suscite la colère de Chimène qui provoquera en lui un sentiment de culpabilité pour avoir mal agi, ou bien il ne tue pas Don Gormas (qui a offensé son père) et il suscite le mépris de Chimène qui entraînera en lui de la honte pour n’avoir rien fait (“j’attire en me vengeant sa haine et sa colère ; j’attire ses mépris en ne me vengeant pas”). On sait qu’il préférera la colère au mépris dans la mesure où “la colère est punitive, alors que le mépris conduit principalement à l’indifférence et au manque d’attention” (Gibbard, Wise Choices, Apt Feelings, II, 7).

On voit bien en quoi la réflexion de Rodrigue est parfaitement rationnelle. Il a le choix à l’égard de l’agresseur de son père entre deux actions, deux sentiments justificatifs, deux sentiments critiques à son égard, et deux sentiments de condamnation sociale : la vengeance justifiable par l’honneur, critiquable par la colère de Chimène, et condamnable par la culpabilité qu’elle occasionnera ; le pardon justifiable par l’amour, critiquable par le mépris de Chimène, et condamnable par la honte qu’elle occasionnera. Mais le premier cas de figure est préférable au second dans la mesure où, pour un être rationnel, rien n’est pire que la honte suscitée par le mépris généralement accompagnée de dérision : “fait pour humilier, le rire doit donner à la personne qui en est l’objet une impression pénible : la société se venge alors des libertés qu’on a prises avec elle”(Bergson, le Rire, III, 5). Don Rodrigue choisit la vengeance, donc l’honneur, la colère et la culpabilité qui accompagneront cette action, montrant par là qu’il a parfaitement intériorisé les normes selon lesquelles le sens d’une action donnée est fourni par les émotions qui doivent être éprouvées à cette occasion. Et l’on voit que les sentiments de critique ou de condamnation d’autrui n’ont pas à être actuels pour accompagner mon action, preuve qu’ils n’ont pas de rôle causal. Rodrigue est capable de délibérer en l’absence de Chimène simplement en se représentant les réactions de Chimène comme nécessaires : “l’autre peut être défini en termes éthiques [...] comme quelqu’un dont je respecte les réactions” (Williams, la Honte et la Nécessité, IV). A la limite, on pourra donc considérer le respect comme le sentiment rationnel par excellence puisqu’il présuppose l’acceptation de toutes les normes que doit intégrer mon action lorsqu’elle est réellement tournée vers autrui.

Conclusion.

A première vue, le rôle des sentiments est de mettre l’être vivant en mesure de conserver son être en le déterminant à se mouvoir en fonction de la tonalité affective qui constitue une impression mémorisée et réactualisée : tel est l’état de passion. C’est dans la mesure où un objet donné ou ressemblant à un objet donné a, par le passé, affecté le corps de l’individu, que celui-ci recherche plus ou moins consciemment à s’approprier les objets qu’il imagine lui être utile et à fuir ceux qu’il imagine lui être nuisible.

Mais, si les passions sont destinées à déterminer une agitation narcissique tournée vers l’être passé du sujet, en revanche, il existe des émotions non-passionnelles qui semblent compatibles avec l’action altruiste tournée vers un avenir commun. Cependant la fonction exacte des émotions dans de telles actions ne consiste ni dans le rôle de prémisse qu’elles pourraient tenir dans un syllogisme pratique, ni dans le rôle causal qu’elles pourraient avoir dans un enchaînement réel allant de l’émotion à l’action.

Pourtant, l’exemple de Meursault, condamné pour n’avoir pas éprouvé les émotions justes lors de son deuil et lors de son procès, montre qu’il existe des émotions nécessaires en ce que celles-ci doivent impérativement accompagner certaines actions. Mais ce qui fait la nécessité et donc la rationalité de ces émotions, ce n’est pas d’être un événement mental qui engendre l’action, mais plutôt d’être un ensemble de symptômes objectifs dont la présence montre l’acceptation des normes sociales et dont l’absence entraîne des manifestations de désapprobation accompagnées à leur tour d’émotions appropriées.

A QUELLES CONDITIONS UN POUVOIR DEVIENT-IL VIOLENT ?

Du fait que la violence - distincte du pouvoir, de la force ou de la puissance - exige toujours des instruments [...], la révolution technologique, révolution dans la fabrication des outils, a revêtu une importance particulière dans le domaine militaire. L'action violente est elle-même inséparable du complexe des moyens et des fins, dont la principale caractéristique, s'agissant de I'action de I'homme, a toujours été que les moyens tendent à prendre une importance disproportionnée par rapport à la fin qui doit les justifier et qui, à leur défaut, ne peut pas être atteinte. Du fait qu'il est impossible de prédire valablement quelle peut être la fin d'une action humaine, en tant qu'entité distincte des moyens de sa réalisation, les moyens que I'on utilise pour atteindre des objectifs politiques revêtent le plus souvent une importance plus grande pour la construction d'un monde futur que les objectifs poursuivis.

(Hannah Arendt - Du Mensonge à la Violence )

En affirmant dans le Savant et le Politique que l’Etat “revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime”, Max Weber reprend et approfondit une vieille idée de Machiavel. Selon lui, en effet, l’Etat doit tout faire pour “se maintenir dans son autorité : les moyens, quels qu’ils soient, paraîtront toujours honorables” (le Prince, ch.XVIII). C’est l’idée que pour préserver l’autorité de l’Etat, aucun moyen ne doit être tenu pour illégitime. On sous-entend par là, bien entendu, que les moyens les plus immoraux, à savoir ceux qui relèvent de la pure violence physique, sont encore légitimes.

Seulement une telle légitimation universelle de la violence d’Etat (justement nommée, d’ailleurs, raison d’Etat pour bien montrer que cette raison-là n’a rien à voir avec la raison tout court) choque le sens commun. Car, après tout, pourquoi ne pas légitimer l’Holocauste au motif que la violence physique exterminatrice était effectivement la violence d’un Etat qui ne cherchait rien de plus qu’à maintenir son autorité ? D’où la question qu’on ne peut manquer de reposer ici : la violence n’est-elle qu’un moyen banal, parmi d’autres possibles, de viser la finalité de l’Etat, c’est-à-dire une certaine idée de la justice ? Autrement dit, peut-on justifier la violence au nom d’une finalité ?

La thèse de Hannah Arendt est que la violence n’est pas un moyen au service d’une fin, mais plutôt qu’elle est le résultat d’une disproportion entre des moyens certains et immédiats et des fins incertaines et lointaines. Le texte s’articule en trois parties :

- la violence requiert des moyens techniques

- ces moyens techniques deviennent prédominants

- de sorte que la finalité politique de justice est perdue de vue.

I - La violence manifeste une contrainte par des moyens techniques.

A - la violence est “distincte du pouvoir , de la force et de la puissance”.

Dans la vie sociale de tout individu, rares sont les occasions d’égalité de fait. Celles-ci ne semblent devoir se manifester que dans le rapport amical (l’ami, dit Aristote, est un autre moi-même). Autrement , et quelle que soit, par ailleurs, l’égalité de droit, les relations sociales semblent fondées sur l’asymétrie. Pour autant toutes les relations asymétriques ne se ressemblent pas : la relation du père avec son enfant n’est pas celle du policier à l’égard de l’automobiliste qui n’est pas non plus celle du bourreau avec sa victime. Dans le premier cas, il y a autorité, dans le second obéissance, dans le troisième violence. Pourquoi ?

L’autorité, dit Hannah Arendt, “c’est la hiérarchie elle-même dont chacun reconnaît la justesse et la légitimité, et où tous deux ont d’avance leur place fixée” (la Crise de la culture, ch.III). Autrement dit, l’autorité s’exerce spontanément entre deux êtres qui admettent a priori une inégalité de fait en fonction de laquelle chacun agit selon son statut hiérarchique. Dans cette situation d’autorité, l’individu qui occupe la position hiérarchiquement inférieure agit sous la directive de l’autre en considérant ce rapport hiérarchique comme naturel. Subjectivement, l’action faite sous autorité est une action qui apparaît comme nécessaire : c’est la définition platonicienne de la justice idéale.

Dans le rapport d’obéissance en revanche, celui qui agit est conscient de la contingence plus ou moins grande de son acte selon qu’il obéit à un pouvoir, à une puissance ou à une force.

“Le pouvoir correspond à l’aptitude de l’homme à agir, et à agir de façon concertée” (du Mensonge à la Violence, III° partie). Le pouvoir est donc, aussi bien du côté de celui qui agit, que de celui qui prescrit, un acte libre par excellence. En effet, il découle du consentement que les deux individus donnent à des règles de droit qui leur pré-existe et qu’ils décident d’interpréter d’un commun accord. 

 

Par opposition, l’obéissance à une puissance est obéissance en vertu d’une qualité possible (et non plus réelle comme dans le pouvoir) que celui qui agit reconnaît à celui qui prescrit, indépendamment de tout droit positif. Par exemple lorsqu’on dit que les Etats-Unis sont la première puissance économique mondiale, on veut dire par là que toute autre nation peut être amenée à lui obéir en vertu du fait qu’elle lui reconnaît la possibilité de lui imposer tel ou tel choix économique.

Quant à la force, elle est “la qualification d’une énergie qui se libère au cours de mouvements physiques ou sociaux” (idem), c’est-à-dire qu’elle exprime une contrainte qui s’exerce sur l’individu de telle sorte qu’il a le sentiment de ne pouvoir que difficilement résister. En fait on obéit moins à la force que par la force, comme le montre l’expression “par la force des choses” qui indique une obéissance sans consentement donc sans liberté.

Mais alors en quoi la violence se distingue-t-elle de la force?

b - la violence “exige toujours des instruments”.

Eh bien la différence réside dans le fait que nous nous représentons la force comme exerçant une contrainte à laquelle je peux, après tout, choisir de résister, donc de ne pas obéir, alors que cette faculté nous est refusée par la violence. En effet, le caractère physique de la force en fait un événement prévisible et reproductible qui n’est irrésistible que par accident, mais auquel tout être rationnel entend faire soit obstacle, soit usage : la force du vent par exemple n’est dévastatrice que par accident puisque l’homme a la volonté de à la domestiquer de multiples manières.

Tandis que la violence semble devoir se distinguer de la force par trois caractères :

- elle est irrésistible

- elle est imprévisible

- elle est instrumentale.

Contrairement à la force, donc, la violence apparaît comme irrésistible. Il est absurde de prétendre résister à la violence. Résister revient à refuser d’obéir malgré la contrainte, ce qui suppose que l’individu qui résiste considère cette contrainte comme un simple effet naturel auquel il oppose un autre effet naturel : une façon banale de refuser d’obéir malgré la contrainte consiste à ne pas agir, autrement dit à opposer à une force qui tend à nous mettre en mouvement, une force d’inertie. Mais la force devient violence dès lors qu’elle est insupportable pour un sujet qui ne trouve plus rien à lui opposer, de telle sorte qu’il n’agit plus mais subit. C’est pourquoi on parle parfois de la violence d’un phénomène naturel pour souligner l’irrésistibilité de ce phénomène.

Si la violence est irrésistible, c’est parce qu’elle est imprévisible, c’est-à-dire qu’elle n’appartient pas à l’ordre immuable de la nature des choses mais qu’elle s’exerce librement. Là encore il est parfois question d’une violence naturelle lorsque l’on veut signifier que tel phénomène naturel a, par sa rareté et sa soudaineté, surpris tous les observateurs : une violente explosion n’est pas seulement irrésistible, elle est aussi inattendue (le Code Civil nomme ce genre de phénomène cas de force majeure). De sorte que l’on a là un caractère important de la violence : elle surprend et elle interdit de ce fait par avance toute riposte.

Si enfin la violence est irrésistible et imprévisible, c’est qu’elle est instrumentale. Si la violence interdit toute riposte à l’individu qui en est victime, c’est qu’elle réalise la synthèse de la force physique et de la puissance. En effet, ce qui rend irrésistible et imprévisible un acte violent, c’est que la puissance (qui n’est qu’une simple possibilité) semble se réaliser en se transformant en une force naturelle.

Par exemple, pour qu’il y ait violence publique, il faut que la puissance publique (la possibilité pour l’Etat d’imposer ses décisions à l’individu privé) s’actualise en force publique (une intervention physique effective). Or la puissance devient force (en toute rigueur on devrait dire “travail” ou “énergie”) au moyen d’un instrument qui est précisément destiné à transformer le potentiel en réalité. Dès lors, ce qui donne à la violence son caractère irrésistible et imprévisible, c’est qu’elle est le produit à la fois de la liberté humaine (la puissance imprévisible) et de la nécessité physique (la force irrésistible). C’est ce mélange de liberté imprévisible et de nécessité irrésistible que la victime reconnaît dans l’arme de son bourreau.

D’où évidemment le fait que “la révolution technologique, révolution dans la fabrication des outils, a revêtu une importance particulière dans le domaine militaire”. Si en effet la violence consiste à contraindre de manière irrésistible et imprévisible au moyen d’instruments, on comprend tout le parti qu’a pu tirer des différentes révolutions technologiques l’industrie de la guerre. On comprend également que la guerre elle-même soit considérée par le sens commun comme le paroxysme de la violence. 

 

Mais si la violence consiste en une transformation de la puissance en force par le moyen d’instruments qui rendent la force irrésistible et imprévisible, quels sont plus précisément les rôles respectifs des fins et des moyens dans ce processus ?

II - Dans la violence le moyen est plus important que la fin.

a - “l’action violente est elle-même inséparable du complexe des moyens et des fins”.

Après tout, en effet, une action violente est une action : agir violemment, c’est agir, et on agit toujours, semble-t-il, pour atteindre un but. Aristote, dans le livre III de l’Ethique à Nicomaque, montre que toute action suppose la volonté de la fin et le choix des moyens d’y parvenir.

Si on agit de quelque manière que ce soit en ce monde, c’est parce que l’issue en est incertaine, autrement il n’y aurait pas à agir mais il suffirait d’attendre que le nécessaire se produise de lui-même. L’action est donc toujours le fruit d’une décision délibérée : on agit précisément parce qu’on est libre de vouloir ou non tel effet qui ne sera jamais nécessaire mais plutôt toujours contingent. Mais, d’un autre côté, si on agit, c’est que l’issue de l’action apparaît comme possible. Celui qui entreprend d’élaborer pour le futur quelque chose qui n’existe pas encore dans le présent, celui-là n’est certes pas certain du résultat mais, par le fait-même qu’il agit, crée la possibilité de ce pour quoi il agit.

C’est pourquoi toute action suppose que l’agent veut la fin poursuivie : toute action est nécessairement volontaire. Certes on peut se tromper sur le but poursuivi qui peut être en réalité autre que le but consciemment posé, il n’empêche que même si la conscience s’illusionne sur l’objectif réel de l’action, il y a quand même un objectif voulu. L’important est que, dans tous les cas, la fin de l’action soit posée librement : en particulier , celui qui obéit aux ordres du pouvoir ou de la puissance reste libre dans la mesure où il agit lui-même afin d’en retirer quelque satisfaction (rémunération, distinction, fierté personnelle, etc.). Autrement, on ne comprendrait pas que des tribunaux puissent juger des dignitaires nazis ou bien des responsables militaires qui affirment tous pourtant avoir agi sous les ordres.

Mais il ne suffit pas bien entendu de vouloir la fin, il faut aussi, sauf à s’en remettre au hasard ou à la providence, choisir les moyens, c’est-à-dire s’attacher à réaliser pas à pas le possible que l’on s’est assigné. D’ailleurs, ceux qui préfèrent le hasard ou la providence n’agissent pas bien qu’ils se soient fixé une fin possible : le joueur attend que la chance tourne, le contemplatif attend un avenir providentiel. Ainsi, l’acte volontaire, nous dit Aristote est “l’acte dont le principe est dans l’agent lui-même, qui sait en détail toutes les conditions que son action renferme” (Ethique à Nicomaque, III, II, 8). C’est dire qu’une fin n’est possible que si et seulement si elle présuppose non seulement les moyens réels d’être atteinte, mais aussi que ces moyens sont connus de l’agent qui est le principe (le commencement) de cette action. Autrement dit les moyens ne sont rien d’autre que les conditions de réalisation de la fin possible. Les moyens sont, littéralement, ce qui est au milieu, les étapes intermédiaires, entre le principe (le commencement) et la fin.

Mais affirmer que les moyens sont les conditions sine qua non de réalisation d’une fin, n’est-ce pas reconnaître la supériorité des moyens sur les fins ?

b - “les moyens tendent à prendre une importance disproportionnée par rapport à la fin”.

Hannah Arendt fait en effet remarquer que si l’action violente est une action à part entière, ce n’est pas seulement parce que celui qui agit violemment choisit délibérément une fin comme tout autre agent, mais c’est aussi parce que, comme pour toute autre action, les moyens tendent à prendre le pas sur la fin. Et ce pour deux raisons : d’une part les moyens sont antérieurs à la fin, d’autre part ils lui sont nécessaires.

Aristote déjà montre, toujours dans le livre III de l’Ethique à Nicomaque, que la vertu de l’homme prudent, à savoir la sagesse pratique, réside dans le choix des moyens. On se souvient que pour Aristote “la vertu est une sorte de milieu” (Ethique à Nicomaque, II, VI, 18). Or le choix des moyens est effectivement le juste milieu entre un principe qui est passé et donc certain et une fin qui est à venir et donc incertaine. La faculté de choisir correctement les moyens d’atteindre une fin préalablement fixée n’est donc rien d’autre que la faculté de pouvoir vivre dans le présent, dans le concret. De même, pour Hannah Arendt, la fin peut justifier (et non pas justifie) les moyens. Elle veut évidemment dire par là que nous vivons dans le présent, de sorte que des moyens bien réels ne peuvent être mis en concurrence avec une fin seulement possible. Ainsi, entre le présent concret qui est et l’avenir abstrait qui peut être, le sens commun tend spontanément à préférer le présent immédiat et donc à privilégier les moyens sur les fins.

Une autre raison beaucoup plus grave de privilégier les moyens, c’est que ceux-ci, en tant qu’ils sont bien réels, peuvent se passer de fin déterminée alors que l’inverse n’est pas vrai. Supposons par exemple que l’on veuille planter un clou : cette fin ne sera réalisée que si et seulement si un moyen est déterminé (mettons l’usage du marteau), elle ne pourra être atteinte sans cela. A l’inverse, une fois le moyen en ma possession je suis libre de l’utiliser pour une autre fin ou même, à la rigueur, de ne pas l’utiliser du tout. On trouve un exemple classique en économie : soit comme finalité la satisfaction d’un certain besoin B au moyen d’un produit P, une fois que P est disponible sur le marché le consommateur peut utiliser P pour satisfaire B ou un autre besoin différent de B (c’est ce que les publicistes appellent les “achats multi-factoriels”).

On reconnaîtra donc l’action juste en général à ce que les moyens sont équitablement proportionnés aux fins poursuivies. Cela signifie que la fin sera atteinte avec une quantité et une qualité de moyens qui ne seront ni insuffisante, ni excessive. Dès lors l’action injuste sera celle où les moyens sont qualitativement ou quantitativement disproportionnés par rapport à la fin poursuivie. Mais une telle injustice peut être due à l’ignorance ou à la négligence : c’est le cas lorsqu’un tribunal condamne un employeur au motif qu’il a, au mépris de la loi, laissé son employé utiliser un moyen inadapté représentant un danger. 

 

Mais l’action injuste sera, en plus, violente, si cette disproportion qualitative ou quantitative est voulue. Autrement dit, l’action sera dite violente dès lors qu’il existera une telle disproportion entre l’énormité des moyens et la faiblesse de la fin que celle-ci perdra son caractère de fin incertaine pour s’assimiler à une cause certaine. On dira par exemple qu’une personne a été victime de violence pour signifier d’une part que son agresseur a volontairement transformé l’incertitude finale de son entreprise en certitude causale, d’autre part qu’il a employé des moyens tels que sa puissance s’est transformée en force irrésistible. Autrement dit, l’action violente se caractérise par le refus de l’incertitude finale, ce qui conduit l’agresseur à accumuler les moyens qu’il utilise non plus pour atteindre un but, mais parce que ce but lui apparaît comme tellement proche qu’il le prend pour une cause qui le fait agir avec certitude.

Donc si la violence consiste à nier l’incertitude finale de toute entreprise pour tenter de la transformer en certitude causale et si elle se traduit en une force irrésistible et imprévisible par un usage instrumental disproportionné, on peut se demander si cette efficacité redoutable n’est pas un mode tentant de gestion politique.

III - La violence politique consiste donc dans l’oubli de la finalité de l’Etat.

a - “il est impossible de prédire [...] la fin d’une action humaine”.

La difficulté politique majeure est la prévision. En effet, si la finalité de l’Etat est la justice dans son sens le plus général, le problème qui se pose aux pouvoirs exécutif et législatif est évidemment de choisir les moyens qui vont permettre d’atteindre cette finalité. Or une telle finalité publique est naturellement fonction des finalités privées que se fixent les constituants particuliers de l’Etat. D’où la nécessité pour les instances politiques de l’Etat de tenter de connaître les finalités particulières privées constitutives de la finalité générale publique de justice afin d’essayer de coordonner les différentes actions particulières par le moyen des lois et des règlements. Mais, nous dit Hannah Arendt “il est impossible de prédire valablement quelle peut être la fin d’une action humaine en tant qu’entité distincte des moyens de sa réalisation”. Pourquoi ?

“Agir, au sens le plus général, signifie prendre une initiative, entreprendre [...], mettre en mouvement, ce qui est le sens original du latin agere” (Condition de l’Homme Moderne, ch.V). Agir consiste donc, comme nous l’avons également vu avec Aristote, essentiellement à commencer quelque chose, c’est-à-dire concrètement à commencer à utiliser des moyens propres à atteindre la fin que l’on s’est fixée. C’est pourquoi Hannah Arendt nous dit qu’il est difficile de distinguer, dans l’action humaine, les moyens et la fin, et ce pour trois raisons.

D’une part les fins personnelles comme motifs objectifs ou comme mobiles subjectifs d’action sont impossibles à connaître parce qu’elles n’existent qu’à l’état de simples projets qui, à de rares exceptions près, ne sont pas formulés et qui restent parfois même très confus dans l’esprit de l’individu qui agit. D’autre part si toute action consiste pour l’essentiel à commencer quelque chose parce que toute fin est à la fois confuse, informulée et incertaine, la tentation est grande de ne considérer l’action que sous l’angle de l’acte, c’est-à-dire de ce qui est physiquement accompli, et de ne voir dans l’intention finale qu’une abstraction sans intérêt. C’est ce que font les tribunaux qui jugent sur des actes, et c’est toujours une grave accusation que de prétendre qu’on vous fait un procès d’intention. Enfin en ce que l’action est une initiative, une entreprise, elle n’est que la face visible de la liberté par laquelle tout individu peut, au sein d’un espace public, interpréter les principes légaux et moraux dont il dispose pour s’inventer une fin personnelle.

Autant de raisons qui rendent impossible pour une institution politique la prédiction des fins particulières et qui contraignent les dirigeants politiques à anticiper des comportements, c’est-à-dire à projeter sur l’avenir les comportements des différents agents privés tels qu’ils sont perçus dans le présent. Oui mais à quelles conditions cette anticipation se révèle-t-elle efficace ?

b - l’anticipation ne peut être absolument efficace que si elle s’accompagne de violence.

Hannah Arendt remarque en effet que, de même que la violence privée doit son efficacité à la priorité donnée aux moyens sur les fins, de même “les moyens que l’on utilise pour atteindre des objectifs politiques revêtent le plus souvent une importance plus grande pour la construction d’un monde futur que les objectifs poursuivis”. Mais en quoi l’action politique qui privilégie les moyens par rapport aux fins est-elle une action violente ?

C’est que, nous dit Hannah Arendt, “les prévisions de l’avenir ne sont jamais que les projections des automatismes et des processus du présent, autrement dit de ce qui se produira probablement si les hommes s’abstiennent d’agir et si n’intervient aucun événement imprévu” (du Mensonge à la violence, III, I). Autrement dit la condition sine qua non à une validité absolue des prévisions politiques, lesquelles ne sont que des projections du présent sur l’avenir, c’est que demain soit rigoureusement identique à aujourd’hui. Ce qui implique évidemment que les hommes s’abstiennent d’agir puisque nous avons vu que tout action particulière est imprévisible quant à sa fin.

Or l’action violente en général est, comme nous l’avons dit une action qui prive l’individu particulier de sa possibilité d’agir, par des moyens techniques qui transforment une puissance en force irrésistible et qui transforment une fin incertaine en cause certaine. Bref, un pouvoir politique qui voudrait prévoir de manière infaillible et absolument efficace le comportement des individus devrait avoir recours à la violence comme remède à la liberté qui est une source d’aléas et, partant, de difficulté à gouverner.

En effet si l’action politique se caractérise par la difficulté qu’il y a à trouver les moyens de faire converger les différentes fins particulières en raison de la liberté imprévisible des agents, alors grande peut être la tentation, pour une puissance politique de supprimer la racine de la difficulté, à savoir la liberté d’action. Autrement dit, il est toujours politiquement tentant d’abandonner toute finalité de justice pour l’avenir, et de se consacrer, au nom de l’efficacité technique, à gérer le présent en ne se souciant que des moyens légaux ou matériels.

Autrement dit la l’action politique est violente dès lors qu’elle est imprévisible, irrésistible et instrumentale :

- elle est imprévisible dans la mesure où elle prétend, par souci d’efficacité immédiate, réagir au gré des circonstances sans se lier à des objectifs à long terme

- elle est irrésistible en ce qu’elle utilise un arsenal de mesures légales ou matérielles contraignantes pour tout individu particulier qui voit sa liberté supprimée

- elle est instrumentale dans la mesure où le souci des moyens à court terme fait perdre de vue toute finalité à long terme de justice politique, sociale ou économique.

On voit par là que la violence ne peut pas constituer un moyen ordinaire de faire de la politique au service d’une fin transcendante qui exigerait ce moyen comme une nécessité, pour la simple raison, comme nous l’avons montré, que dans l’action violente, la fin (ce qui est possible dans le futur) est transformée en cause (ce qui est immédiatement nécessaire) par une débauche de moyens (ce qui existe réellement dans le présent). Dès lors, la violence ne peut pas constituer un moyen en vue d’une fin, pour la simple raiosn que celle-ci n’existe plus.

Quant à la forme extrême de violence politique, elle n’est que trop connue sous le nom de terreur totalitaire qui tend, nous dit Hannah Arendt, “à faire que la force [...] puisse emporter le genre humain tout entier dans son déchaînement, sans qu’aucune forme d’action humaine spontanée ne puisse y faire obstacle” (le Système Totalitaire, ch.IV). Bref, il y a terreur totalitaire, ou violence politique généralisée dès lors que la politique prétend n’être que l’instrument d’une pure loi causale, autrement dit d’une nécessité naturelle.

Conclusion.

La violence en général est donc une transformation de la simple puissance en force naturelle par le moyen d’instruments qui rendent cette force imprévisible et irrésistible.

Le rôle des instruments est ici de créer un tel déséquilibre entre les moyens réels et la fin toujours incertaine que celle-ci est abusivement considérée par l’agresseur comme une nécessité qui devient ainsi la cause des moyens employés.

C’est pour cela qu’il peut être tentant, pour une institution politique, d’oublier la finalité trop aléatoire de justice pour diriger l’Etat en insistant sur des moyens prétendûment dictés par les nécessités du présent, bref, il peut être tentant de faire violence à la liberté des agents pour faciliter la gouvernabilité de l’Etat.