TOUTE VERITE EST-ELLE FORMELLEMENT DEMONTRABLE ?

“Ceux qui cherchent le droit chemin de la vérité ne doivent s’occuper d’aucun objet dont ils ne puissent avoir une certitude égale à celles des démonstrations de l’arithmétique et de la géométrie” (Descartes, Règles, II). Ce que veut dire Descartes, c’est qu’il n’y a de vérité absolue que démontrable à la manière des mathématiques. Ce qui implique que tout ce qui n’est pas démontrable formellement mais seulement montrable matériellement peut être vrai mais provisoirement, en attendant mieux. Mieux, c’est-à-dire un progrès de la connaissance qui permette enfin de démontrer sans montrer. Mais alors l’expérimentation scientifique ne jouerait aucun rôle dans l’établissement de la vérité, car l’expérimentation a bien pour fonction de montrer que la théorie marche ou ne marche pas. Bien sûr, on pourrait dire que Descartes parle de la vérité absolue des mathématiques et que nous nous parlons de la vérité provisoire des sciences. Mais la vérité mathématiques est-elle seulement formelle ? N’y a-t-il pas aussi en mathématiques des axiomes indémontrables qui ne peuvent que se montrer à l’intuition ?

D’où le problème de savoir si toute vérité est démontrable formellement. L’enjeu consiste à se demander si le seul raisonnement logique peut, par lui-même, découvrir de nouvelles vérités, ou si le recours à l’intuition sensible est à jamais incontournable.

I - La logique est le domaine de la forme du raisonnement, indépendamment de son contenu.

A - l’intention de correspondre à la réalité doit pouvoir être justifiée.

“Il n’est pas possible d’apporter dans les discussions les choses elle-mêmes [de sorte que] nous supposons que ce qui se passe dans les symboles se passe aussi dans les choses”(Aristote - Réfutations Sophistiques - 165a). Ce qui veut dire que, comme nous ne sommes pas physiquement capables de percevoir tous les faits qui sont pour nous pertinents, c’est-à-dire qui ont pour nous un intérêt cognitif, nous employons des marques simplificatrices du réel : les symboles qui renvoient à une réalité signifiée mais non-perceptible. Mais les rapports entre les symboles linguistiques et leurs référents réels sont nécessairement problématiques, car :

- les symboles ne sont pas les signes conventionnels d’un code rigide, sinon ils auraient toujours la même signification et on ne pourrait rien apprendre sur quelque chose de nouveau qui n’a pas été préalablement codé, ce qui n’est pas le cas

- les symboles ne sont pas les indices naturels de la réalité, car alors chaque réalité différente serait signifée par un indice différent, ce qui exigerait un effort de traitement de l’information dépassant nos capacités cognitives, or ce n’est pas le cas

- les symboles enfin ne sont pas des signaux, c’est-à-dire des stimuli destinés à faire réagir le destinataire par instinct ou par réflexe, sinon ils n’auraient aucun intérêt cognitif car ils entraîneraient directement un mouvement corporel et non à un état mental, ce qui n’est pas le cas.

Donc dès que j’emploie une série de symboles dans une énonciation, pour être compris il faut non seulement que les noms se rapportent aux choses signifiées, mais également que les choses visées possèdent en fait les qualités et les relations que mon énonciation vise intentionnellement. Bref, ce que je dis dans une énonciation est compris par autrui dans la mesure où il suppose que l’arrangement de symboles qui constituent mon énonciation (c’est-à-dire mon intention de signification, ce que je veux dire) correspond à l’arrangement des choses qui constituent le fait dont je parle. Mais pourquoi devrait-on supposer cette correspondance entre l’énonciation et le fait, sinon parce que l’on suppose une possibilité permanente de justification de cette correspondance : lorsque je crois ce que me dit autrui, je crois également qu’il est possible de mettre à l’épreuve la relation énonciation/fait en posant des questions, en allant vérifier sur place, en consultant un dictionnaire, etc. Mais alors, dans la mesure où le destinataire ne procède pas toujours à cette vérification, n’y a-t-il pas risques d’erreur ou de tromperie ?

B - il y a fausseté lorsqu’une énonciation ne correspond pas au fait bien qu’elle en montre l’intention.

Il est clair que la fausseté ne peut pas être le symétrique de la vérité. Lorsque j’énonce une phrase p, il est en général inutile d’ajouter que p est vraie. C’est ce que dit Tarski “la phrase <<la neige est blanche>> est vraie si et seulement si la neige est blanche”(Logic Semantics, Metamathematics). Ce qui veut dire :

- que la vérité, et donc aussi l’erreur, sont des qualités qui s’attachent uniquement à des propositions, c’est-à-dire que, nécessairement, il doit y avoir quelque chose qui appartient à l’énonciation p (comme intention) et qui la fait correspondre ou non à la réalité qu’elle prétend signifier

- que la vérité de p n’a pas, en général à être justifiée, elle se contente d’être présumée, dans le sens où, s’il n’y a pas de raison contraire valable, p est vraie par défaut

- que la vérité de p est implicitement contenue, c’est comme si, en disant “p”, j’avais en fait l’intention de montrer “p est vraie”;

Or, si la vérité doit être la qualité présumée d’une énonciation c’est parce qu’il existe, dans le contexte d’énonciation, des indices de bonne foi qui permettent de présumer que p est vraie. De même que, à partir de l’aspect physique de quelqu’un, il est possible de présumer sa bonne santé, et cela, sans vraiment en être certain, de même à partir du contenu physique d’une énonciation, il est possible de présumer sa vérité sans vraiment en être absolument certain. De sorte que si ces indices de véracité se retrouvent dans la majorité des propositions, cela justifiera que l’on puisse croire à la vérité de celle-ci.

Et c’est bien là tout le problème : c’est bien parce que nous nous empressons, par habitude, de croire à la vérité d’une énonciation à partir de simples indices physiques qui accompagnent l’énonciation que nous nous trompons ou bien que nous sommes trompés. Prenons deux exemples :

- A : “quelle heure est-il ?” ; B regarde sa montre, constate qu’il est neuf heures, mais répond : “il est huit heures” ; la réponse de B est fausse

- A : “comment faire reculer la pauvreté dans le monde ?” ; B, qui est un économiste réputé, répond sans hésiter : “en cessant de réglementer les entreprises privées”; la réponse de B est un non-sens.

Dans les deux cas pourtant la réponse peut très bien persuader A de sa vérité. Pourquoi ? Parce que A se contente des indices de véracité affichés par B : consultation de la montre, absence d’hésitation, réputation, etc. Bref, A infère la vérité des réponses à partir des indices contextuels de véracité qu’il perçoit et qui, ordinairement, s’accompagnent de vérité. Il est donc clair qu’il y a dans chaque énonciation ce qui est dit explicitement et ce qui est montré implicitement. De telle sorte que comprendre ce qui est dit, c’est en fait ajouter ce qui est montré à ce qui est dit : “ce qui, dans les signes, ne parvient pas à l’expression, l’usage des signes le montre [du coup] on peut comprendre une phrase sans savoir si elle est vraie” (Tractatus, 3.262-4.024). Or n’y a-t-il pas un risque à se fier à ce qui est montré et donc n’est pas nécessairement vrai ?

C - la logique cherche à débarrasser l’énonciation de tout contenu implicite.

Platon avait déjà dénoncé le danger que constituent les pratiques rhétorique et sophistique qui consistent à abuser de la confiance de l’auditeur en le flattant et en l’étourdissant d’effets de style propres à lui faire tenir n’importe quelle énonciation pour vraie. C’est pour cela que Socrate se contente souvent d’interroger son interlocuteur, rhéteur ou sophiste : il s’agit de l’amener, tout en discutant, à lui faire révéler le raisonnement qui justifie l’énonciation qu’il tient pour vraie. Or, ce que cherche Socrate, c’est à savoir “si les vérités sont enchaînées les unes aux autres par des arguments de fer et de diamant”(Gorgias 508e). De là le terme de sophisme qui désigne un raisonnement qui n’est correct qu’en apparence et qui donc se contente de fournir des indices de bonne foi de son intention de signification. Or ces indices, avons-nous dit, appartiennent au contexte perceptif du discours. Ce sont donc des indices matériels.

Il appartient donc à Platon d’avoir essayé le premier de dépasser l’apparence sensible du discours persuasif en demandant à être convaincu par l’argumentation du discours. Autrement dit, puisque toute énonciation p est présumée vraie parce qu’on la suppose justifiable, Platon demande à examiner systématiquement le raisonnement susceptible de justifier p, afin d’éliminer de rendre explicite toute intention implicite appartenant à p. Il va donc d’agir de rendre dicible ce qui, jusque là, ne faisait que se montrer, et ce en réduisant l’énonciation matérielle avec tous ses présupposés à une proposition formelle sans présupposés

Prenons l’exemple fameux du paradoxe du menteur qui était utilisé par les sophistes comme un argument pour montrer que la vérité n’existe pas. Soit l’énonciation je mens. Puisque toute énonciation peut être présumée vraie, celle-ci aussi : or, si je mens est vraie, c’est que je ne mens pas, donc elle est fausse. Conclusion des sophistes : ce qui est vrai est faux et inversement. Pourtant, si on analyse cette énonciation, on aboutit à une tout autre conclusion. Car dans une certaine phrase, il est affirmé d’un sujet (je) un certain prédicat (mens). Mais, si cela est possible, c’est parce que l’on peut toujours, affirmer un certain prédicat du sujet je. Et cela parce qu’on peut toujours affirmer un certain prédicat d’un certain sujet. Dès lors :

- tout sujet est prédicable

- or je est un sujet possible, mens est un prédicat possible

- donc je mens est une proposition bien formée qui peut être vraie (elle est vraie ssi je mens).

Cette technique d’analyse d’une énonciation matérielle en proposition formelle est appelée par Aristote syllogisme (du grec sullogismos, raisonnement), plus exactement “un raisonnement dans lequel certaines prémisses étant posées, une conclusion autre que ce qui a été posé s’ensuit nécessairement”(Réfutations Sophistiques 165a). Ce qui veut dire que l’on considère l’énonciation à justifier comme une énonciation qu’il s’agit d’analyser en des propositions qui ne sont pas dites mais qui sont pourtan nécessaires si l’on veut que l’énonciation soit vraie. D’une manière générale, justifier l’énonciation C est B suppose de pouvoir dire : tout A est B (connaissance générale ou majeure), or C est A (connaissance spécifique ou mineure), donc C est B (justification de l’énonciation ou conclusion). Ce qui veut dire qu’il est impossible que notre conclusion (C est B) soit vraie si elle n’est pas justifiée par notre syllogisme. Oui mais, si l’analyse logique est nécessaire à la vérité d’une énonciation, est-elle pour autant suffisante ?

II - La logique s’intéresse à la validité des propositions, non à la vérité des énonciations.

A - la logique ne démontre que la validité formelle des propositions.

Le paradoxe dit du menteur vient de la confusion entre la validité d’une énonciation (le fait de pouvoir se déduire d’un raisonnement implicite), sa vérité (le fait pour une énonciation de correspondre à une réalité) et sa véracité (le fait de montrer une intention non dissimulée). Or, je mens est valide, peut être vraie, mais ne peut pas être véridique, puisqu’alors il faudrait que je montre à autrui l’intention de mentir, ce qui aurait pour effet d’annuler le mensonge. En particulier, on voit bien que donner une forme propositionnelle (ce qui se dit sans se montrer) à un contenu intentionnel (ce qui se montre sans se dire) sous l’effet de l’analyse logique qui élimine l’implicite ne peut avoir pour but que de débusquer le faux et non pas de révéler le vrai.

Considérons par exemple le syllogisme suivant :

- tout ce qui est exigé doit être fait

- or ceci n’est pas exigé

- donc ceci ne doit pas être fait.

La conclusion est fausse car (à supposer évidemment que la majeure et la mineure soient toutes les deux vraies) la majeure ne dit pas que seul ce qui est demandé par le prof doit être fait. Le raisonnement n’est donc pas valide. Mais examinons à présent celui-ci :

- lorsque les affaires d’une entreprise marchent bien, l’entreprise crée des emplois

- or actuellement les affaires de Michelin marchent bien

- donc Michelin crée des emplois.

Cette fois le raisonnement est parfaitement valide : si les deux prémisses sont vraies, alors la conclusion déductive l’est aussi, nécessairement. Pourtant, cela est matériellement faux, bien que, encore une fois, formellement valide.

Que dire de tout cela, sinon que la validité formelle de la proposition est une condition nécessaire mais non suffisante de la vérité d’une énonciation. Dans le sens où, si le raisonnement portant sur ce qui est dit, et rien d’autre, n’est pas formellement valide, alors, nécessairement, la conclusion est inconsistante et l’énonciation est fausse. Mais la réciproque n’est pas vraie : si le raisonnement est formellement valide, la conclusion est consistante mais on ne peut rien dire de la vérité de la conclusion. C’est ce que dit Kant : “le critère simplement logique de la vérité, à savoir l’accord d’une connaissance avec les lois universelles et formelles de l’entendement et de la raison, est donc bien la condition sine qua non et, par conséquent, négative, de toute vérité”(Critique de la Raison Pure III, 80). Ceci n’assigne-t-il pas des limites extrêmement étroites à l’usage de la logique ?

B - il n’y a d’usage possible de la logique qu’analytique et non pas synthétique.

Nous avons donc vu que le seul usage légitime de la logique est un usage analytique : c’est-à-dire qu’elle est une activité de l’esprit qui consiste à analyser la validité de ce qui est supposé par une énonciation, autrement dit à régresser depuis une énonciation jusqu’à ses prémisses nécessaires afin d’examiner leur cohérence logique. Bref, comme le dit Platon, la logique est “la seule méthode qui, rejetant les hypothèses s’élève jusqu’au principe même pour établir solidement ses conclusions”(République VII, 533d).Ce qui signifie que la logique ne peut être que régressive en mettant à jour les présupposés nécessaires d’une affirmation. A contrario, cela veut dire qu’elle ne peut être utilisée comme méthode progressive qui, à partir de prémisses même certaines, engendrerait une vérité nouvelle. Car en effet, une proposition “ne peut pas dire ce qu’elle a de commun avec la réalité [puisqu’elle] est un modèle [une réduction]de la réalité” (Tractatus, 4.12-4.01) : ce qui peut éventuellement correspondre à la réalité, donc être vrai, c’est une énonciation intentionnelle, non une proposition logique.

C’est pourquoi Kant souligne que “la simple forme logique de la connaissance [...] ne suffit pas, loin de là, pour décider de la vérité matérielle, ou objective de la connaissance”(Critique de la Raison Pure III, 80). Ce qu’il veut dire, c’est que, puisque la vérité est la qualité d’une énonciation qui est en correspondance avec la réalité, alors on ne peut parler de vérité s’il n’y a pas cette double possibilité, d’une part bien sûr d’établir formellement (ou démontrer) une proposition par un raisonnement, mais aussi de vérifier matériellement la correspondance de l’intention de signification, l’énonciation, avec une réalité. Or, ajoute Kant, cette deuxième condition appartient à “ce qui s’accorde avec les conditions matérielles de l’expérience, à savoir la sensation [tandis que] ce qui s’accorde avec les conditions formelles de l’expérience [...] n’est que possible”(Critique de la Raison Pure III, 185). Il faut donc dire que la logique ne nous indique que la simple possibilité pour une énonciation d’être vraie, tandis que c’est l’expérience, qui, en dernier ressort, juge de la correspondance supposée de l’énonciation avec la réalité.

Mais alors, si la vérité est une qualité que l’énonciation peut avoir en vertu de sa correspondance avec un fait, il faut nécessairement admettre que la validité formelle de l’énonciation ne suffit pas à prouver sa vérité, tandis que la correspondance matérielle suffit. D’où l’on peut déduire que la logique ne peut rien nous faire connaître de vrai. Or, dans quelle mesure justement la raison humaine n’est-elle pas tentée de déduire des vérités entièrement a priori par le moyen commode de la logique?

C - au delà de cette limite, l’usage de la logique crée de l’illusion rationnelle.

Il est clair que si la logique n’autorise que le seul usage analytique de la raison (en régressant de la connaissance supposée vers ses conditions de validité formelle), tout usage synthétique (consistant à progresser vers des vérités nouvelles qui accroîtraient notre connaissance) est proscrit puisqu’en effet il n’y a de vérité que matérielle, c’est-à-dire en accord avec les intentions de signification. Mais, note Kant, “il y a quelque chose de si séduisant dans la possession de cet art précieux [la logique, que celle-ci est utilisée] pour en tirer, du moins en apparence, des assertions objectives”(Critique de la Raison Pure III, 80). Kant entend donc dénoncer l’illusion dont se rendent coupables tous ceux qui abusent de la logique en lui faisant produire ce qu’elle ne devrait pas produire, à savoir de la vérité. Mais qu’entend-il par là ?

L’histoire de la pensée, est en effet caractérisée, nous dit Kant par trois sortes d’illusions, qui, paradoxalement, ont toutes le syllogisme pour origine : la psychologie rationnelle, la cosmologie rationnelle, la théologie rationnelle.

La psychologie rationnelle, qui a pour but d’affirmer en la justifiant, l’existence d’un moi :

- un sujet est forcément une substance permanente qui résiste aux changements

- or un être pensant est nécessairement un sujet

- donc un être pensant est une substance permanente résistante aux changements (un moi).

La cosmologie rationnelle vise quant à elle à affirmer et à justifier l’existence d’un univers :

- lorsque quelque chose existe, c’est que toutes les conditions de son existence sont réunies

- or nous pouvons nous rendre compte que de nombreuses choses existent

- donc toutes les conditions d’existence de toutes les choses sont aussi réunies (l’univers).

Enfin la théologie rationnelle entend démontrer l’existence de Dieu :

- un être parfait existe nécessairement, sinon il ne serait pas parfait

- or Dieu est, par définition, un être parfait

- donc Dieu existe nécessairement.

On voit bien en quoi les trois principaux objets de la raison humaine (ce que Kant appelle les "idées transcendantales") que sont le moi, l’univers, et Dieu, doivent leur démonstration à des raisonnements formellement valides mais matériellement invérifiables. Et justement, là est le problème, nous dit Kant : on les a bien démontrés, en revanche on ne les a nullement montrés. Plus exactement, on a, par la logique, prouvé que ce sont trois objets possibles, mais nullement que ce sont trois objets réels. Car bien entendu personne n’a jamais eu l’expérience sensible de tels objets : l’intention significative de celui qui affirme de bonne foi “Dieu existe” par exemple ne peut pas être vraie simplement parce qu’elle ne montre rien qui soit perceptible, c’est en quelque sorte un doigt tendu vers le vide. Ainsi, s’il faut admettre avec Aristote que l’absence de la logique laisse le champ libre aux illusions sensibles par confiance excessive donnée à la matière intentionnelle du langage, il faut bien admettre également avec Kant que l’abus de cette même logique conduit à des illusions rationnelles par confiance excessive accordée à la forme propositionnelle du langage. Il existe donc clairement du valide qui n’est pas vrai. Cela dit, puisque la validité est la condition sine qua non de la vérité, il ne devrait pas y avoir de vérité non-valide. Est-ce réellement le cas ?

III - La distinction entre forme logique et contenu intentionnel pose problème.

A - les phrases logiques peuvent être des propositions signifiantes par elles-mêmes.

Par exemple, supposons l’énonciation P₀ Jean n’est pas marié. Supposons à présent le raisonnement suivant qui démontre la validité de la proposition P₀ :

- P₄ : les hommes non-mariés ne sont pas mariés

- P₃ : les célibataires sont non-mariés

- P₂ : les prêtres sont célibataires

- P₁ : Jean est un prêtre.

Cet enchaînement de propositions constitue un raisonnement formel de nature à valider ce qui est implicitement contenu dans P₀. Nous avons vu avec Kant que si P₀ est valide, il ne s’ensuit pas nécessairement qu’elle soit vraie : pour cela il faudrait une vérification qui fasse intervenir nos sens. Mais la question que l’on doit se poser à présent est de savoir quel est le statut des expressions intermédiaires P₁ à P₄. Sont-elles valides, vraies, ou les deux en même temps ?

Analysons donc la proposition P₀:

- on ne peut pas dire que P₀ est valide si P₁ (ce n’est pas suffisant), mais on peut dire que P₀ est vraie parce que P₁, ce que je peux constater empiriquement

- on ne peut pas dire non plus que P₀ est valide si P₁ et si P₂ (même raison), mais on peut dire que P₀ est vraie parce que P₁ et P₂

- on ne peut encore pas dire que P₀ est valide si P₁ et si P₁ et si P₂ (même raison), mais on peut dire que P₀ est vraie parce que P₁ et P₂ et P₃

- par contre on pourra dire que P₀ est valide si P₀ et si P₁ et si P₂ et si P₃, mais on peut dire aussi que P₀ est vraie parce que P₁ et P₂ et P₃ et P₄.

Pour Kant il n’y a pas de vérité analytique, c’est-à-dire de vérité acquise par la seule vertu d’un raisonnement logique, ou, si l’on préfère, qui se contente d’être formellement valide. Pourtant il semble bien que les différentes propositions qui servent d’étapes au raisonnement analytique puissent constituer autant d’énonciations dans lesquelles tout ce qui n’est pas dit formellement est simplement supposé exister dans l’intention du locuteur. Exemple : je justifie P₀ par P₁ en supposant que mon auditeur saisit mon intention d’admettre aussi P₂ et P₃ et P₄. Chacune des quatre phrases est donc aussi une énonciation qui se suffit à elle-même. On doit donc dire que, paradoxalement, la distinction entre forme logique et contenu intentionnel n’est pas logique mais intentionnelle ! Donc si l’on admet qu’il existe une validité analytique qui ne dépend que de la forme logique, par opposition à la vérité synthétique qui, elle, dépend d’une matière intentionnelle, la question est de savoir où est la frontière entre les deux catégories ? Plus précisément, dans quelle mesure les oppositions vérité matérielle/validité formelle, analytique/synthétique, ont encore un sens.

B - toute vérité, même logique, dépend en partie d’un contexte intentionnel.

Lorsqu’Aristote, après Platon, essaie d’inventer une technique d’analyse des propositions qui permette de tester la validité formelle des phrases, c’est bien entendu en raison du fort soupçon qui pèse sur la transparence des intentions de certains hommes qui ont des intentions qu’ils ne montrent pas. Leur but de l’analyse logique est donc d’éliminer les intentions en faisant en sorte que tout soit dit. Or ce but est-il atteint ? Tout peut-il être dit indépendamment de l’intention du locuteur ?

On pourrait croire qu’il existe un domaine linguistique au moins où ce qui est dit doit se passer de tout implicite : c’est la science. Or la science se caractérise par une recherche patiente de ce que l’on peut dire de vrai à popos du réel. Et s’il est évident que la théorie scientifique doit être un exemple parfait de validité formelle, en revanche il n’y aura de vérité qu’après expérimentation de la théorie, c’est-à-dire confrontation avec le réel. Mais à ce niveau, ce que la théorie “doit avoir de commun avec la réalité pour la représenter, [...] elle le montre” (Tractatus, 2.17-2.172). Kant a donc raison de dire qu’il n’y a de vérité matérielle que faisant appel à l’expérience. Mais il a tort de penser que la validité formelle des propositions peut se passer d’une intention de signification puisque “tout mot qui a besoin d’être expliqué possède un certain contexte”(Quine - Two Dogmas of Empiricism). Or le sens des mots, comme nous l’avons vu, doit être expliqué, même dans les propositions théoriques. Tout mot, même dans une théorie scientifique, possède donc un contexte d’énonciation. Et, un contexte est précisément un réseau de relations implicites dont on est capable de faire l’expérience mais qui se tient en arrière plan par rapport à ce qui est dit explicitement. Il semble bien que l’on soit condamné, chaque fois que l’on emploie un langage doué de signification à mélanger la forme et le contenu, la logique et l’intention, le scientifique et le psychologique. Ce que dit Wittgenstein : “Eliminez du langage l’élément de l’intention, c’est sa fonction toute entière qui s’écroule ; l’essentiel dans l’intention, c’est l’image, l’image de ce dont on forme l’intention” (Remarques Philosophiques, 20-21).

Il ne semble donc pas y avoir d’activité de langage dépourvue d’intentions simplement parce qu’il n’y a pas d’activité linguistique qui soit dégagée du souci de vérité, donc du problème d’une correspondance avec le réel. De sorte que la seule fonction de la logique réside dans son intention de clarifier des propositions qui, sans cela, demeureraient ambiguës ou confuses. Mais après tout, nous dit Quine, cette activité d’analyse logique des propositions “c’est ce que nous faisons tous les jours quand nous essayons d’expliquer des phrases pour en écarter des ambiguïtés”(Word and Object §33). Donc pas plus la logique qu’aucune autre activité linguistique n’a affaire qu’à ce qui est dit indépendamment de ce qui doit être montré. Ce qui explique que la logique purement formelle s’accompagne nécessairement de paradoxes (ex. : celui du menteur, celui de Russell, etc.). C’est ce que dit le théorème de Gödel (sur les Propositions formellement Indécidables) : il existe dans tout système logique consistant, récursif et assez puissant pour contenir l'arithmétique, même exprimé dans un langage formalisé, des expressions que l’on n'arrive pas à démontrer formellement et pourtant qui sont nécessairement vraies. Exemple d'une expression du paradoxe de Russell :

- ou bien un objet est représenté dans un catalogue donné, ou bien il n’y est pas - pour tout objet il doit être possible de dire s’il est représenté dans un catalogue ou non

- soit E un ensemble d’objets quelconques

- soit C le catalogue des objets de E qui ne peuvent pas se représenter eux-mêmes - la proposition “C peut se représenter lui-même” peut être matériellement vraie mais non formellement valide.

Conclusion.

Nous avons vu que la vérité étant la qualité d’une énonciation qui entretient une certaine relation de correspondance avec un fait, la vérité est souvent inférée à partir des seuls indices matériels de bonne foi du locuteur. D’où un risque d’erreur qui peut être évité au moyen d’une analyse de l’énonciation débarrassée de tout élément intentionnel, afin de découvrir une éventuelle incohérence incompatible avec l’exigence de vérité.

Mais Kant souligne les limites de l’utilisation de la logique : elle ne peut être qu’analytique (remonter d’une vérité matérielle à des prémisses formelle) et non pas synthétique (aller des prémisses formelles à une vérité matérielle). Dès lors la logique n’a affaire qu’à la validité formelle, et non à la vérité matérielle des propositions. Croire autre chose est, nous dit Kant, une illusion rationnelle.

Or, il est manifeste que toutes les phrases de la logique peuvent devenir des propositions signifiantes douées d’un contenu intentionnel. La distinction entre forme et contenu n’est donc pas ontologique mais méthodologique : en général on s’intéresse au contenu synthétique de l’énonciation, dans certains cas particuliers (logique, philosophie) on s’intéresse à la simple forme analytique de la proposition.

POURQUOI LES SCIENCES ONT-ELLES BESOIN DES MATHEMATIQUES ?

On a coutume de considérer la naissance de la science moderne, se distinguant ainsi de la science antique et médiévale, au moment où l’on comprend, comme le dit Galilée “que l’univers est écrit dans la langue mathématique” (il Saggiatore). De sorte qu’il n’y aurait de connaissance authentique de l’univers que sous une forme mathématisée. Mais qu’est-ce à dire ? Veut-on dire par là que tout n’est que nombre, comme l’avait déjà formulé Pythagore cinq siècles avant notre ère ? Veut-on dire plutôt que seuls les objets mathématiques ont une réalité suffisante pour qu’ils puissent prétendre à être connus ? Ou bien veut-on dire que les mathématiques sont le seul instrument efficace d’exploration du réel ?

D’où le problème de savoir pourquoi les sciences ont besoin des mathématiques. L’enjeu est de savoir s’il est possible de connaître rigoureusement une réalité qui ne serait pas mathématisable, ce que certains théoriciens modernes des sciences de l’homme suggèrent imprudemment.

I - Les mathématiques rendent le discours scientifique rigoureux et public .

A - le raisonnement par analogie permet d’expliquer l’intelligible à partir du sensible.

Pour expliquer à Glaucon ce qu’est le bien, Socrate fait une analogie : “ce que le bien est à la sphère intelligible par rapport à l’intelligence et à ses objets, le soleil l’est dans la sphère visible par rapport à la vue et à ses objets” (R.VI, 508c). Il s’établit donc une série de rapports entre :

- d’une part le soleil qui est la source de la lumière dans le domaine sensible (topos horatos) et qui permet à la faculté de la vision (opsis) de percevoir les objets visibles par intuition sensible, et ce, parce que l’oeil ressemble au soleil

- d’autre part le bien qui est la source de la vérité dans le domaine intelligible (topos noètos) et qui permet à la faculté de l’intelligence (nous) de connaître les idées par intuition intellectuelle, et ce, parce que la raison ressemble au bien (elle est un bien).

Dès lors, de même que, lorsque la lumière produite par le soleil faiblit, la vision est rendue malaisée, voire impossible, de même, lorsque la vérité produite par le bien diminue, l’activité de l’intelligence est entravée, voire empêchée. Allons plus loin : le bien doit être le même pour tout le monde (même pour les aveugles) de sorte qu’il constitue un objet de référence absolue, une cause première, qui rend possible la perception de tous les autres objets intelligibles. Plus loin encore : ce dont le bien est directement la cause, c’est la vérité qui, indirectement, rend possible toute connaissance, de sorte que connaître, c’est percevoir un objet extérieur éclairé par une lumière extérieure.

On voit donc que ce procédé explicatif consiste en ceci : soient les réalités A et B qui sont des objets perceptibles, soit C qui est connu mais non perçu, soit D qui n’est ni perçu, ni connu, mais simplement supposé, il est possible de faire comprendre que A est à B ce que C est à D. Le procédé analogique autorise donc de faire progresser la connaissance en supposant que la réalité intelligible que l’on cherche à atteindre (ici D qui n’est que supposée) ressemble à la réalité sensible qui nous est familière. Ce procédé permet de faire de la réalité sensible une image analogique de la réalité intelligible. Pourquoi une telle supposition ?

B - l’analogie est un isomorphisme entre l’image sensible et son modèle intelligible.

Platon part de l’axiome indémontrable suivant : il existe quatre niveaux de réalité (les images des choses, les choses, les images des idées et les idées), unis par une relation d’isomorphisme qui, littéralement, conserve la forme (ex: à l’idée de beauté, correspond une image particulière, la définition d’une belle poterie, à quoi correspond une chose particulière, une belle poterie, à quoi correspond une image particulière, une poterie plus ou moins bien imitée). A ces quatre niveaux de réalité correspondent quatre activités de l’âme : la croyance imaginaire (eikasia), la croyance certaine (aisthèsis), la connaissance indirecte (dianoia) et la connaissance directe (noèsis). Faisons à présent l’hypothèse que les deux premières activités (la croyance ou opinion ou doxa), sont liées aux deux autres (la connaissance ou science ou epistèmè) de telle sorte que “l’opinion est à la connaissance ce que l’image est à l’objet” (R.VI, 510a). De cela il est facile de déduire que les images des idées sont équipotents aux choses sensibles, ce qui veut dire que chaque concept scientifique (qui est lui-même une image d’Idée) sous lesquels nous classons les choses, correspond à une distinction réelle parmi les choses, de sorte que la vérité de nos connaissances réside dans l’accord formel entre les images intelligibles et les choses sensibles.

Ce qui implique que le savant peut atteindre l’idée comme connaissance absolue en se servant des trois niveaux intermédiaires d’entités (images des choses, choses, images des Idées) comme “de degrés et d’impulsions pour atteindre l’anhypothétique qui est le principe de tout”(République, VI, 511b). Autrement dit, il va remonter de degré en degré les trois niveaux intermédiaires pour atteindre le niveau absolu de l’Idée et ce, en faisant des hypothèses (ou suppositions) de la manière suivante : à partir de l’imitation de la belle poterie, il fait l’hypothèse qu’il doit exister un modèle sensible (la considération de l’imitation ne permet pas en effet de déduire le modèle dont elle est la copie), puis qu’il doit exister une définition conceptuelle, enfin qu’il doit exister une norme absolue de la beauté.

On voit donc l’extraordinaire pouvoir explicatif du procédé analogique qui mathématise le réel en partant d’axiomes, puis en progressant par déduction successive. Il y a donc une grande rationalité de ce procédé qui permet d’accroître la connaissance en partant d’axiomes, en faisant une hypothèse, puis en en déduisant toutes les conséquences nécessaires. Le raisonnement analogique est donc rationnel au sens où il autorise un usage rigoureux du langage explicatif dont les présupposés sont clairs pour tout le monde. Mais justement, ces présupposés (axiomes et hypothèses) sont-ils nécessaires ?

II - Les mathématiques permettent de construire des modèles du réel.

A - le raisonnement par analogie limite abusivement la recherche scientifique.

On sent bien qu’en énonçant des axiomes indémontrables et en faisant des hypothèses, on donne de la rigueur formelle au raisonnement, mais en revanche on ne progresse pas nécessairement beaucoup. En effet, le fait même de donner au raisonnement une base solide sous forme de propositions fondamentales (axiomes et hypothèses) et de règles d’inférence (la déduction) va permettre d’éviter la divagation superstitieuse de l’esprit en autorisant sans cesse le contrôle public de ce qui est dit. Mais à quoi aboutit-on de cette manière ? A des conclusions sérieuses, certes, mais qui sont nécessairement bornées par la nature même des axiomes. Car nous avons dit que, dans le raisonnement analogique, l’axiome fondamental est que l’inconnu (l’intelligible) conserve les relations du perçu (le sensible).

Or Descartes, se demandant quels sont les matériaux de notre connaissance spontanée du monde qui nous entoure, fait la constatation suivante : “nous devons considérer qu’il y a plusieurs autres choses que des images qui peuvent exciter notre pensée, comme par exemple les signes et les paroles, qui ne ressemblent en aucune façon aux choses qu’elles signifient”(Dioptrique, IV). Autrement dit, chacun peut faire l’expérience qu’une image peut nous donner un aperçu de ce qui est représenté en fonction de la ressemblance entre l’image et son modèle. Mais chacun sait qu’une idée peut nous en être donnée au moyen d’une description qui, elle, utilise des signes (les mots) qui ne ressemblent en rien à ce qui est décrit.

On doit alors en conclure que la recherche scientifique est bien trop modeste si elle ne se donne comme instrument de progression que le seul raisonnement analogique. D’abord parce qu’il n’y a aucune raison de croire que la seule relation entre ce qui est perçu et ce qui doit être connu est une relation de ressemblance analogique. Ensuite parce que, quand bien même ce serait le cas, l’analogie ne dit pas quelles sont ces relations qui sont supposées conservées. Comment donc peut-on conserver la rigueur de la déduction analogique en se passant de l’axiome de la ressemblance entre le connu et l’inconnu ?

B - la modélisation mathématique permet de rompre avec le mythe de la ressemblance entre l’intelligible et le sensible.

Si l’on veut faire progresser notre connaissance, “il faut rechercher ce que nous pouvons voir par intuition [c’est-à-dire par “la seule lumière de la raison”] avec clarté et évidence, ou ce que nous pouvons déduire avec certitude” (Règles pour la Direction de l’Esprit, III). On reconnaît en gros la formulation de ce que Platon mettait en pratique sans le nommer : l’exigence d’axiomes indiscutables, l’exigence d’une règle d’inférence. Mais, outre que Descartes décrit le procédé, il y ajoute trois nouvelles conditions : l’évidence (étymologiquement le fait de voir), la certitude, la disparition des hypothèses.

Or, quelle évidence intuitive, quelle connaissance absolument claire et indubitable avons-nous concernant tous les corps physiques ? Dans la II° Méditation, Descartes prend l’exemple suivant : prenons un morceau de cire qui a une couleur, une odeur, une forme, une texture, une sonorité, etc. qui sont autant de qualités sensibles ; que se passe-t-il si on le chauffe ? Réponse : “il ne demeure rien que quelque chose d’étendu, de flexible et de muable”. Autrement dit, la première évidence intuitive que nous allons avoir en analysant des corps physiques, c’est que, au-delà des apparences, ils ne sont qu’étendue (ils occupent un espace), flexibilité (cet espace est modifiable), et muabilité (les modifications sont des translations). La première évidence intuitive tirée de l’étude des corps est donc que ceux-ci ont une essence géométrique : étendue, flexibilité, muabilité, autrement dit tout corps est un espace modifiable par translation.

A partir de cette évidence première, qui constitue la prémisse absolue de tout raisonnement sur les corps physiques, quelle certitude déductive allons-nous inférer ? Du moment que l’expérience du morceau de cire est universalisable, toute réalité est désormais connaissable à partir des notions géométriques d’étendue, de flexibilité et de muabilité auxquelles on applique non plus des hypothèses (ou suppositions) mais d’autres connaissances déjà constituées : les théorèmes géométriques. C’est pourquoi Descartes a tendance à considérer le comportement de tout corps comme mécanique, c’est-à-dire comme une application des règles géométriques de la translation aux corps en mouvement : “je ne reconnais aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose [...] les tuyaux ou ressorts qui causent les effets des corps naturels sont ordinairement trop petits pour être aperçus par les sens”(Principes de la Philosophie, IV, art.203). Donc comme tout corps est géométrisable, les lois des corps sont géométriques et celles du mouvement sont mécaniques : par exemple les lois qui régissent le fonctionnement d’un corps humain seront les mêmes que celles qui expliquent le mouvement d’une montre.

On voit donc que l’application des mathématiques à la recherche a pour but chez Descartes de se débarrasser de la nécessité pour la connaissance scientifique de ressembler à la perception spontanée. Si pour Platon le couple bien/idées ressemble au couple soleil/objets, pour Descartes en revanche, le couple corps/vie ne ressemble pas au couple montre/mécanisme. Ce qu’il y a de commun entre le mécanisme de la montre et la vie biologique, c’est une identité de principes géométriques (d’étendue, de fléxibilité et de muabilité) qui permettent de décrire le corps vivant comme le mouvement d’horlogerie. Descartes invente donc la modélisation mathématique, c’est-à-dire un procédé d’explication de la nouveauté faisant appel non pas au raisonnement analogique sur des images sensibles mais au raisonnement algébrique sur des équations mathématiques. Reste à savoir si les principes mathématiques sur lesquels se fondent l’évidence et la certitude scientifique appartiennent aux choses mêmes ou bien sont une exigence de la raison humaine.

III - Les mathématiques sont les conditions de possibilité du raisonnement scientifique.

A - les principes mathématiques concernent non les objets mais les relations entre objets.

Nous avons jusqu’à présent dégagé deux caractères fondamentaux des mathématiques : leur rationalité (les présupposés du raisonnement doivent être connus universellement) et leur évidence (les présupposés sont les principes absolus du raisonnement). Mais rien n’a été dit à propos de leur objectivité. Or les principes mathématiques rationnels et évidents portent-ils sur des objets, disons des objets mathématiques, différents de ces principes, au sens où les règles du jeu d’échecs s’appliquent à des objets différents des règles elles-mêmes ?

Il semblerait que ce soit le cas, car si les mathématiques “sont beaucoup plus certaines que toutes les autres sciences, c’est que leur objet, à elles seules, est si clair et si simple [...] qu’elles ne consistent entièrement que dans les conséquences à déduire par la voie du raisonnement”(Règles pour la Direction de l’Esprit, II). C’est-à-dire que l’évidence des principes mathématiques est telle qu’il garantit la certitude des déductions. Oui mais quel est cet objet, évident par lui-même ? La réponse de Descartes est que “seules toutes les choses où l’on étudie l’ordre et la mesure se rattachent à la mathématique, sans qu’il importe que cette mesure soit cherchée dans des nombres, des figures, des astres, des sons ou quelque autre objet””(Règles pour la Direction de l’Esprit, IV). Bref, l’évidence mathématique découle de son ordre et de sa mesure et non pas d’un objet extérieur à elle : l’ordre c’est-à-dire la relation que le raisonnement doit établir pour progresser de ce qui est connu vers ce qui ne l’est pas ; la mesure c’est-à-dire la relation uniquement quantitative que le raisonnement doit établir entre les propositions successives. On doit donc admettre que l’objet des mathématiques, ce sur quoi elles portent, n’est rien d’autre que des relations entre des objets plutôt que les objets eux-mêmes.

Certes, on pourrait objecter que ces relations, comme toute relation, unit des objets, fussent-ils des objets de pensée et non pas des objets réels. La géométrie s’occupe de relations d’ordre et de mesure entre des figures. Mais prenons le théorème de Pythagore : il concerne des triangles rectangles. Or un triangle rectangle n’existe nulle part s’il n’est pas construit par l’esprit à partir des axiomes de la géométrie euclidienne. Prenons un autre exemple : l’arithmétique qui intéresse les relations entre les nombres entiers. Mais qu’est-ce par exemple que le nombre un sinon ce qui est construit conformément à la définition ce qui est commun aux propositions “F(x) n’est définie que pour x=a”, “G(y) n’est définie que pour y=b”, etc. Dans les deux cas, on se rend compte que les mathématiques ont affaire à des objets qui n’existent pas indépendamment des principes (axiomes, définitions, hypothèses, etc.) qu’ils présupposent. Or l’objet mathématique est une construction rationnelle et évidente, certes, mais qui découle de l’application d’un certain nombre de principes qui ne doivent rien à l’expérience sensible de chacun d’entre nous puisqu’ils sont tout le temps présupposés. Mais comment de tels principes peuvent-ils faire progresser notre connaissance scientifique, autrement dit notre connaissance du monde sensible ?

B - les principes synthétiques a priori des mathématiques sont le fondement de la science.

Soit par exemple la loi chimique dite de la photosynthèse chlorophyllienne (découverte par Mayer en 1845), selon laquelle, en présence de la lumière solaire, six molécules d’eau s’allient à six molécules de gaz carbonique pour donner une molécule de cellulose plus six molécules d’oxygène (6H₂O+6CO₂=>C₆H₁₂O₆+6O₂). En quoi sa formulation mathématisée est-elle différente de sa formulation linguistique et en quoi correspond-elle à un ensemble de faits naturels réguliers ? Il est clair que c’est une loi que chacun a forcément expérimenté dans sa vie, soit en tant que scientifique, soit en tant qu’amateur de plante, soit en tant que simple vivant aérobie. On peut donc dire que les relations entre la lumière solaire, les plantes chlorophylliennes et les autres vivants obéissent à une grande régularité : en absence de lumière les plantes vertes dépérissent, et en l’absence de verdure l’accumulation de gaz carbonique et la raréfaction de l’oxygène créent des problèmes de santé. Mais constater la disparition régulière des plantes ou l’apparition régulière des pathologies respiratoires, ce n’est pas en énoncer les causes. Car les facteurs explicatifs des phénomènes constatés empiriquement peuvent être très nombreux. D’où la nécessité de procéder en faisant des hypothèses sur des aspects séparés des phénomènes, comme par exemple si c’est l’absence de lumière qui conduit à la mort de la plante, alors, en la privant de lumière, elle doit mourir. L’hypothèse conduit donc à une expérimentation pour tenter de la confirmer (provisoirement) : d’où la nécessité d’identifier précisément les différents corps qui participent à la réaction chimique, et de noter les rapports entre ces différents corps. Si l’expérimentation est concluante, si les différents aspects prévus par l’hypothèse possèdent bien les relations mathématiques qui ont été expérimentées, alors l’hypothèse sera réputée vérifiée, et l’expérimentation sera réputée reproductible. De même, si la reproductibilité des expérimentations semble, après modifications des aspects non pertinents, tendre vers l’infini, on aura une loi scientifique. Celle-ci rappellera dans sa formulation mathématique, les étapes du raisonnement concluant. L’exigence platonicienne de rationalité dans la formulation est donc satisfaite.

Mais on pourrait objecter justement que la rationalité existe même en l’absence de formulation mathématique, comme les analogies platoniciennes nous le montrent. Or on se rappelle que l’analogie de la ligne (Platon, République, VI) est formulée linguistiquement, bien qu’elle ait, comme nous l’avons montré, un fondement mathématique. C’est donc que ce fondement des raisonnements rigoureux (que ceux-ci soient des lois ou de simples hypothèses) est non seulement préalable à notre connaissance empirique du monde, mais aussi préalable à la formulation rigoureuse de cette connaissance. En ce sens l’utilisation des mathématiques nous permet de formuler la loi scientifique au moyen de principes “qui ajoutent au concept donné quelque chose qui n’y était pas contenu et, au moyen de jugements synthétiques a priori, nous avancer jusqu’au point où l’expérience même ne peut nous suivre”(Kant, C.R.P., III, 39).

Car en effet, une formulation mathématique apporte au concept de photosynthèse chlorophyllienne, par exemple, les principes suivants : égalité quantitative des deux termes de l’équation (équilibre de la réaction) ; importance qualitative des différents éléments chimiques (structure de la réaction) ; relation de transformation continue de l’eau et du gaz carbonique en cellulose et oxygène (relation de cause à effet) ; enfin distinction modale entre la l’hypothèse et la conclusion (possibilité et nécessité). Or, ni la quantité, ni la qualité, ni la relation, ni la modalité ne sont constatées empiriquement. Pourtant de tels principes (que Kant appelle concepts purs, ou catégories) nous paraissent évidents au sens de Descartes, c’est-à-dire qu’ils ne concernent que les aspects pertinents de la réalité étudiée. Ce sont donc les conditions de possibilité de toute activité scientifique. Et c’est cette évidence a priori des propositions de base de la science (ce que Kant appelle des jugements synthétiques a priori) qui constitue le fondement mathématique de l’activité scientifique. Donc, comme l’ont vu Platon et Descartes, les mathématiques ne sont donc pas une science mais plutôt l’ensemble des principes rationnels et évidents a priori qui sont le fondement de toute science. Mais en plus elles permettent d’isoler les aspects pertinents de la réalité, ce que ne permettait pas l’analogie platonicienne. Et ces aspects pertinents ne sont pas des objets mathématiques, comme le pensait Descartes, mais des relations sensibles, considérées a priori comme pertinentes. Voilà pourquoi “il n’y a de sciences proprement dites qu’autant qu’il s’y trouve de mathématiques”(Kant, Premiers Principes Métaphysiques ...).

Conclusion.

Nous avons donc vu que tout raisonnement scientifique s’appuie sur des suppositions a priori, dont la première semble être que le connu entretien avec l’inconnu une relation d’isomorphisme : leurs structures relationnelles sont identiques. Mais ne sachant ni pourquoi il doit en être ainsi, ni quelles relations sont conservées dans l’analogie, il semble plus judicieux de penser que le raisonnement scientifique est rigoureux en ce qu’il s’adresse à des objets purement mathématiques et non pas à des objets physiques. Pourtant, c’est bien notre univers physique que la science moderne connaît ; quant aux prétendus objets mathématiques, ils ne sont en fait que des relations entre objets. De sorte que la science nécessite l’utilisation du raisonnement mathématique en ce qu’il est seul capable de réduire a priori le réel à des aspects suffisamment pertinents pour qu’ils puissent être analysés rigoureusement et publiquement.

QUEL PEUT ÊTRE LE FONDEMENT DE L'OBLIGATION MORALE ?

(Kant, Fondements de la Métaphysique des Moeurs)

Dans le livre III de la République, Platon fait dire à Glaucon que si l’homme le plus se voyait offrir la possibilité d’enfreindre la loi sans être châtié, alors il n’hésiterait pas à l’enfreindre. Car agir ainsi, dit Glaucon, “c’est ce que recherche tout individu comme un bien, mais que, par loi et par force, on ramène au respect” (359c). Platon veut dire par là que, pour le sens commun, ce qui tient en respect les individus, c’est la force physique potentielle du châtiment dont la crainte déterminerait une attitude de soumission. A quoi Rousseau objecte que même le tyran le plus brutal a besoin de la garantie légale pour gouverner car “le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir”(du Contrat Social, I,3). Or quelle serait l’utilité de la loi si la force suffisait ? Pourquoi apparaît-il comme toujours nécessaire de légaliser un coup de force (une guerre par exemple) ? Autrement dit le sentiment d’obligation lié à la conscience d’une loi est-il de même nature que l’effet mécanique d’une contrainte physique ?

D’où le problème de savoir quel est le fondement de l’obligation morale. Kant trouve ce fondement dans l’autonomie de la raison qui pose dans tous les raisonnements pratiques une norme universelle et inconditionnelle d’accord avec autrui : l’impératif catégorique. L’enjeu consiste à se demander au fond si la pertinence de la nécessité légale est inscrite dans la nature humaine (jus-naturalisme) ou au contraire n’est que pure affaire de convention (positivisme).

I - Pour une volonté bonne le devoir-être inspire le respect.

A - une volonté bonne est celle qui vise un devoir-être et non le bonheur de l’agent.

1 - une bonne volonté n’est pas volonté d’être heureux mais d’être digne du bonheur (23 ; 25-14).

“De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde et même, en général, en dehors du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une bonne volonté”. Kant part donc effectivement de l’acception commune de l’expression bonne volonté, qui signifie communément quelque chose de bon a priori, c’est-à-dire de bon avant toute application empirique. En effet, dire de quelqu’un qu’il a de la bonne volonté, c’est dire qu’il semble posséder la volonté de bien faire. Autrement dit, cela signifie que son intention est bonne, indépendamment du fait qu’il ait réussi ou échoué dans l’application empirique de son intention.

Ce qui veut dire que la bonne volonté, la volonté bonne a priori, ne doit pas sa valeur au cours normal et prévisible de la nature. Si ma volonté est absolument bonne, c’est qu’elle ne dépend en effet de rien d’extérieur à elle-même. C’est l’idée qu’expriment les Stoïciens lorsqu’ils disent qu’il n’y a pas de bien ailleurs que dans la pure intention : “certains hommes peuvent bien m’empêcher d’exercer telle ou telle action, mais [...] il ne peut y avoir d’obstacle pour mon intention profonde” (Marc-Aurèle - Pensées pour Moi-même, V, 20, 2). Et donc, dire que ma volonté peut être bonne, c’est admettre que le bien ne se confond pas avec l’efficacité. Mieux encore, il semblerait que le fait de réussir dans une entreprise sans qu’il y ait dans cette réussite autre chose que l’effet des circonstances extérieures, donc sans “aucun trait de pure et bonne volonté”, ne suffise pas à nous satisfaire pleinement dans la mesure où nous aurions le sentiment de ne pas être “digne d’être heureux”. De telle sorte qu’il semble possible d’éprouver une satisfaction quand bien même l’effet de notre pure bonne volonté n’a pas suffit à nous rendre heureux. Or il semble bien que la fin absolue que poursuivent tous les êtres raisonnables soit le bonheur : “l’acte unique qui est le meilleur et le plus parfait, c’est ce que nous appelons le bonheur”(Aristote - Ethique à Nicomaque, I, VI, 13). En quoi le bien est-il alors différent du bonheur ?

2- le bonheur peut être atteint naturellement, sans l’intervention de la volonté (25 -15 ; 27-23).

Il est clair que le bonheur, comme idéal imaginaire consiste précisément dans une combinaison de causalité naturelle et de finalité aléatoire. Autrement dit, pour atteindre éventuellement le bonheur, il vaut certainement mieux s’en remettre à une disposition qui vise les objets extérieurs de manière aléatoire en se laissant porter par la causalité naturelle. Bref, “cette fin aurait pu être bien plus sûrement atteinte par l’instinct”. C’est donc que, contrairement aux apparences, le bonheur ne peut constituer une fin absolue pour notre volonté qui ne peut en maîtriser complètement les conditions. Il s’ensuit que la bonne volonté n’est pas un instrument au service d’un bonheur final parce que, pour atteindre un tel objectif, la volonté est d’une part inutile dans la mesure où la causalité naturelle et la fortune suffisent, d’autre part nuisible dans la mesure où la volonté est une faculté qui tend à rompre les séries causales, naturelles ou aléatoires, qui concourent au bonheur. Voilà pourquoi l’exercice de la volonté s’apparente spontanément à l’exercice de la raison et celui-ci apparaît confusément comme un obstacle à la recherche du bonheur.

Si la volonté ne semble pas être un instrument au service de notre vie empirique, elle semble au contraire une faculté de viser ce qui n’appartient pas à l’ordre empirique de la nature, bref, une faculté rationnelle : “la raison nous a été départie comme puissance pratique [i.e. grâce à laquelle je me représente non ce qui est déjà le cas, mais ce qui doit être le cas, ce qui suppose que quelque chose doit être fait], c’est-à-dire comme puissance qui doit avoir de l’influence sur la volonté : il faut que sa vraie destination soit de produire une volonté bonne, non pas comme moyen en vue de quelque autre fin, mais bonne en soi-même”. Bref, si quelque chose doit être qui n’est pas encore, à savoir le bien, ce quelque chose n’appartient pas à l’ordre naturel, mais à l’ordre rationnel auquel seule une bonne volonté absolument désintéressée de l’ordre naturel peut permettre d’accéder. En quoi consite donc ce devoir-être rationnel que vise la bonne volonté?

3 - la bonne volonté est volonté d’agir par devoir(27-24 ; 30-9).

Puisque la raison est une faculté de viser ce qui n’existe pas naturellement mais qui doit exister, et puisque la volonté vise ce qui est doit exister en soi, alors on doit dire que la bonne volonté est la faculté de vouloir ce qui doit exister nécessairement, c’est-à-dire indépendamment de la causalité naturelle. Ce que vise une volonté bonne ne peut ainsi être quelque chose d’existant (la causalité naturelle alliée à la finalité aléatoire suffiraient), mais quelque chose de nécessaire en pratique, ce qui doit être fait, bref un devoir.

Mais, en y réfléchissant, on voit que ce que suppose le concept de devoir-être c’est une action (une norme) et non pas une chose (une valeur) : seule une action, peut relever de l’intention de la seule volonté, là où la chose a besoin en plus du concours des circonstances extérieures. Et cette action suppose elle même une faculté non-naturelle, donc rationnelle, de viser ce qui n’existe pas encore mais qui doit être fait. Bref, dans le concept de devoir-être est déjà inclus analytiquement celui de bonne volonté, c’est-à-dire de faculté de vouloir ce qui est nécessaire. Une bonne volonté est donc une volonté qui n’est motivée que par le seul devoir être, c’est-à-dire qui se détermine “non par inclination mais par devoir”. La bonne volonté agit ainsi par devoir, et non pas simplement conformément au devoir c’est-à-dire selon les seules apparences d’un devoir être mais en réalité en fonction de ce qui existe déjà et qui m’attire. Bref, une bonne volonté est une volonté qui veut le bien : “faire le bien précisément par devoir alors qu’il n’y a pas d’inclination pour nous y pousser [...] c’est là un amour pratique [ce qui doit être et qui concerne ma raison] et non pathologique [ce qui m’attire et qui concerne mes passions] qui réside dans la volonté et non dans le penchant de la sensibilité”. Est-ce dire que la volonté bonne est exempte de toute détermination sensible ?

B - le respect est la détermination sensible d’une représentation rationnelle du devoir-être.

1 - le respect n’est pas engendré par une représentation matérielle(30-10 ; 31).

Pourrais-je avoir l’intention de faire quoi que ce soit si je n’étais pas d’une manière ou d’une autre déterminé par la représentation de ce que je vise ? Il semble que, pour faire le bien, je dois le vouloir, et pour le vouloir je dois désirer ce que je me représente consciemment. Or nous avons dit que ce que recherche la bonne volonté n’est pas ce qui est, mais ce qui doit être. On doit alors admettre que ce qui détermine la volonté, ce n’est pas la représentation matérielle du but (qui n’existe pas), mais la représentation formelle des seules prémisses rationnelles qui doivent conduire au but. Donc “une action accomplie par devoir tire sa valeur morale non pas du but à atteindre [...] mais uniquement du principe du vouloir”. Ainsi, pour que ma volonté vise ce qui doit être fait nécessairement, il faut qu’elle soit déterminée uniquement par le point de départ, l’intention, le principe du raisonnement. Or nous avons dit que la volonté bonne ne peut être un simple moyen pour arriver à une fin extérieure à elle. Il est donc clair que ma volonté ne sera bonne, qu’à condition qu’elle soit à elle-même et son propre principe et sa propre fin.

Pourtant l’enchaînement rationnel qui, en général, nous indique ce qui doit être le cas s’appelle une loi. Donc la bonne volonté, qui vise ce qui doit être fait, ne dépendant d’aucune circonstance extérieure, ne peut être mobilisée que par une loi après s’en être fait une représentation formelle, sans attrait extérieur. C’est ce motif déterminant, ce mobile, que Kant appelle le respect. Dès lors, le devoir-être est une nécessité pour une volonté qui respecte la simple forme rationnelle de la loi : “le devoir est la nécessité d’accomplir une action par respect pour la loi”. Le respect est donc ce qui détermine la volonté, mais sur la base de la simple représentation formelle de la loi, et non par la représentation matérielle d’un objet extérieur. Mais justement, si c’est la représentation de la loi qui détermine la volonté via le sentiment de respect, la volonté bonne est-elle encore une fin en soi ?

2 - le respect est engendré par l’universalité et l’inconditionnalité d’une loi (32 ; 33-40).

Dans une loi en général, il ne semble pas y avoir autre chose que l’expression de l’universalité. Une fois le domaine de validité de la loi théorique établi, celle-ci indique ce qui doit être le cas nécessairement : elle est de la forme "pour toute figure appartenant à un plan euclidien, si x est un triangle, la somme de ses angles est égale à 180° ; ou bien pour tout individu de nationalité française, si x a 18 ans, x est un citoyen. En d’autres termes, les seules expressions pertinentes dans l’énoncé d’une loi, sont des expressions universelles. Mais dans la représentation formelle de la loi qui détermine la volonté bonne, il ne peut y avoir de conditions de validité, sinon l’application de la loi dépendrait implicitement de certaines conditions matérielles et la volonté serait aussi déterminée par ces conditions.

Il faut en déduire que ce qui seul peut m’être représenté comme devoir être, donc ce qui seul peut faire l’objet de mon respect, c’est ce qui est valable universellement et inconditionnellement. De sorte qu’il ne peut m’être représenté sensiblement aucune attrait particulier. On doit donc dire que le seul objet susceptible de mobiliser ma bonne volonté par le respect qu’il suscite, c’est une représentation subjective de la loi, ce que Kant appelle la maxime (cf. N ** 50), qui me commande d’agir “de telle sorte que je puisse aussi vouloir que ma maxime devienne une loi universelle”. Ainsi, il est clair que la seule détermination sensible qui soit compatible avec le devoir être, c’est le respect engendré par la pure forme suivante : tu dois faire A parce que, si tu ne le fais pas, n’importe qui autre que toi peut y renoncer également, ce qui prouverait alors que A n’est nullement nécessaire. Ce qui veut dire que, ce à l’égard de quoi j’éprouve un sentiment de respect, c’est la maxime subjective tu dois faire A où A est une action nécessaire universellement et inconditionnellement. Exemple : tu dois tenir tes promesses. Ma maxime est-elle universalisable sans condition ? Oui, parce qu’autrement nul ne pourrait se sentir obligé de tenir ses promesses et alors il serait absurde de prétendre que tenir ses promesses soit nécessaire. Donc ma maxime est bien une représentation d’une loi telle que je peux vouloir en même temps que ma maxime devienne une loi universelle. Mais en quoi cette loi est-elle l’expression d’une pure rationalité formelle ?

3 - la raison est une faculté pratique qui pose ce qui doit être fait absolument (33-41 ; 35-35).

Ce qui permet de comprendre la nécessité d’un devoir-être universel et inconditionnel, c’est justement le fait que l’homme possède une faculté de juger entièrement a priori. En effet, si quelque chose doit être absolument, cela dénote la possibilité pour l’homme de poser des principes qui dépassent l’existence réelle. Or, cette faculté des principes absolus qui ne sont pas eux-mêmes déterminés causalement dans l’espace et dans le temps, ce qui détermine la volonté bonne, c’est la raison : “la raison est le pouvoir qui nous fournit des principes [...] a priori” (C.R.P., intro. ch.VII). Or, nous savons que si Kant a écrit une Critique de la Raison Pure, c’est précisément pour dénoncer les illusions dans lesquelles se fourvoie la raison lorsqu’elle prétend connaître a priori, ou indépendamment de l’entendement et de la sensibilité : Kant montre en effet qu’il n’y a de connaissance que du réel, or le réel c’est ce qui s’accorde avec les conditions matérielles de la sensibilité (les perceptions) et avec les conditions formelles de l’entendement (logique, espace, temps). Il en résulte que la raison ne saurait rien connaître a priori, ou, dit autrement, qu’il ne peut pas exister de connaissance métaphysique : en revanche la raison comme disposition qui nous permet de dépasser la connaissance conceptuelle, autorise une pensée métaphysique concernant ce qui doit être fait. Celle-ci ne peut donc avoir qu’une pertinence pratique et non pas théorique .

Dès lors, on voit bien tout le parti que nous pouvons tirer d’une faculté des principes a priori dans le domaine pratique. Car on s’aperçoit que le domaine théorique de la connaissance doit tenir compte des contingences matérielles : son universalité est forcément conditionnelle. Mais comment expliquer le fondement de la nécessité théorique autrement que par l’existence d’un sentiment de respect à l’égard de quelque chose qui doit être universellement et inconditionnellement ? Car s’il doit exister une détermination sensible qui puisse universellement s’accorder avec celles de tout être raisonnable, ce ne peut être que le respect à l’égard de ce qui est absolument nécessaire. C’est donc par mon usage pratique universel et inconditionnel de la raison que j’ai des chances de m’accorder avec autrui. Bref, la métaphysique ne peut être une connaissance de ce qui est, mais une pensée de ce qui doit être fait. Cela dit, le devoir-être absolument nécessaire n’est-il pas une source de contrainte pour celui qui se le représente ?

II - Le devoir-être a un effet contraignant pour une volonté bonne.

A - toute représentation du devoir-être est représentation de contrainte pour la volonté.

1 - il n’y a pas d’exemple d’intention déterminée par simple respect pour la loi (35-36 ; 41-35).

Le grand et grave problème qui se pose à nous à présent est évidemment de savoir si agir par devoir, c’est-à-dire, rappelons-le, par respect pour une loi réduite à la simple forme rationnelle d’un devoir-être universel et inconditionnel, est réalisable. Ou, si l’on préfère, c’est de savoir s’il peut avoir existé rétrospectivement des actes accomplis uniquement par respect pour la loi pratique. Kant en doute : “il n’y a point d’exemples certains que l’on puisse rapporter de l’intention d’agir par devoir, que mainte action peut être réalisée conformément à ce que le devoir ordonne, sans qu’il cesse pour cela d’être encore douteux qu’elle soit réalisée proprement par devoir et qu’ainsi elle ait une valeur morale”. Ce que dit Kant, c’est qu’on n’a aucun moyen de connaître qu’une action est purement morale, et ce dans la mesure même où la connaissance suppose l’expérience et la sensibilité, et, par hypothèse, est morale, l’action qui est déterminée par la seule forme de la loi sans adjonction de prémisses matérielles.

Face à cette difficulté, qui risque de transformer le bien en simple affaire de conscience personnelle que seul un Dieu transcendant aurait le droit de connaître, avec tout le cortège d’hypocrisie et de superstition que cela peut entraîner, on oppose classiquement deux solutions. Le positivisme : “c’est précisément parce que la force des choses tend toujours à détruire [ce qui doit être] que la force de la loi doit toujours tendre à le maintenir” (du Contrat Social, II, 11) : la loi est une norme qui prescrit formellement ce qui doit être fait, il n’est donc pas nécessaire qu’elle soit matériellement appliquée pour être valide. Ou le naturalisme : “la vertu morale se signale par le plaisir et le vice par la douleur que nous communique une action [...] par le seul fait que nous la voyons et la considérons”(T.N.H., III, I, 2), ce qui signifie que la loi est un fait parmi d’autres qui n’a de validité que si l‘on peut rendre compte de ses effets sensibles. Puisqu’on ne peut jamais savoir si la représentation formelle du devoir a été ou non déterminante on considère ou bien que cela renforce la pertinence normative de celle-ci, ou bien que cela la supprime. Quel va être le parti de Kant ?

2 - le respect pour la loi semble s’opposer à l’inclination et à l’intérêt pour les choses (41-36 ; 43-15).

Kant commence par constater que seul l’homme possède cette faculté de viser ce qui n’est pas encore, autrement dit qu’il est seul à possèder une volonté comme faculté d’agir, non par l’attrait naturel qu’exercent sur ses sens les choses qui sont déjà, mais après s’être représenté a priori ce qui doit être, et non pas par inclination ou par intérêt (cf. distinction conceptuelle N * 42) : “toute chose dans la nature agit d’après des lois ; il n’y a qu’un être raisonnable qui ait la faculté d’agir d’après la représentation des lois, c’est-à-dire d’après des principes, en d’autres termes qui ait une volonté”. Cela dit, si l’homme est capable d’agir simplement par respect pour la loi, une volonté qui serait parfaitement bonne, c’est-à-dire parfaitement pure de toute inclination et de tout intérêt ne serait pas humaine : ce serait une volonté sainte. Or, la volonté humaine est soumise à deux types de représentations déterminantes : les représentations matérielles qui sucitent l’inclination ou l’intérêt, les représentations formelles qui suscitent le respect.

On voit donc clairement que si le respect pour la loi doit motiver la volonté, cela va forcément être au détriment des inclinations et des intérêts. Dès lors “la détermination d’une telle volonté en conformité avec des lois objectives est une contrainte”. Il s’ensuit que, dans les faits, la manière dont va se manifester la présence de la loi pratique à chacun d’entre nous, ce ne sera évidemment pas dans ses effets matériels (puisque nous avons dit qu’ils dépendent de la causalité naturelle), ni même dans la pureté subjective de l’intention (puisque nous avons dit qu’il était impossible de le vérifier empiriquement), mais uniquement par une tension, un conflit interne entre d’une part le respect, d’autre part l’inclination et l’intérêt. Il en résulte que, subjectivement, le sujet de la volonté va éprouver une contrainte dont la formulation sera un impératif : tu dois ... Mais tout impératif est-il nécessairement dénué d’inclination ou d’intérêt ?

B - la contrainte exprimée par l’impératif catégorique n’affecte que l’individu empirique.

1 - les impératifs hypothétiques ne sont des contraintes que pour les inclinations (43-16 ; 46-2).

On peut se demander en effet si toute détermination qui semble émaner de la raison, si tout impératif qui m’enjoint de faire ceci ou cela sont l’indice de la présence de la loi morale. Or, il est clair que certains impératifs se manifestent à nous de manière conditionnelle : tu dois faire A pour obtenir B. Cela manifeste bien la présence de la raison puisque l’impératif nous prescrit un devoir-être. Mais un tel devoir-être (A) n’est pas absolu, car A est la condition de réalisation d’une autre chose ou d’une autre action (B). De tels impératifs prescrivent de réaliser les conditions de quelque chose d’autre que l’action elle-même, Kant les appelle des impératifs hypothétiques. Ils représentent une contrainte certes mais uniquement à l’égard des inclinations et manifestent donc la présence rationnelle d’un intérêt. Ils ne prescrivent pas à la volonté une action nécessaire absolument mais relativement à des besoins qui pourraient trouver une satisfaction immédiate par inclination.

Il en existe deux sortes. D’une part les règles de l’habileté technique, qui concernent ce qu’il faut faire en vue d’être techniquement efficace, c’est-à-dire d’agir par intérêt en me fixant un but accessible : leur réussite est problématique, c’est-à-dire simplement possible. D’autre part les conseils de prudence pragmatique, qui concernent ce qui est nécessaire afin d’acquérir le maximum de bien-être dans l’existence, c’est-à-dire d’agir par intérêt en laissant faire la causalité naturelle de mes désirs : leur réussite est assertorique, c’est-à-dire certaine dans les faits. Par exemple une règle d’habileté technique peut me prescrire de gagner de l’argent pour satisfaire mes désirs : or gagner de l’argent consiste à flatter un intérêt (l’avarice) au détriment d’une inclination (la gourmandise par exemple). De même, un conseil de prudence pragmatique peut encourager ma peur du sida au détriment de ma passion amoureuse, etc. Mais dans aucun de ces cas, ma volonté n’est mue pas par le respect qui s’attache au seul devoir-être. Quelle sera donc la formulation logique de celui-ci ?

2 - l’impératif catégorique est contraignant également pour les intérêts(46-3 ; 53-13).

On voit bien que seul un impératif catégorique sera l’expression authentique d’un commandement pratique, c’est-à-dire d’un commandement qui me prescrit d’agir par devoir c’est-à-dire par respect pour la représentation a priori que je m’en fais : “le commandement inconditionné n’abandonne pas au bon plaisir de la volonté la faculté d’opter pour le contraire, par suite, il est le seul à impliquer en lui cette nécessité que nous réclamons pour la loi”. Un tel impératif catégorique, en tant qu’il exprime un commandement universel et inconditionnel, sera dit a priori. Et, en tant qu’il commande de faire quelque chose qui s’ajoute aux effets de la causalité naturelle il sera dit synthétique a priori (cf. N * 50). On voit alors que l’impératif catégorique, contrairement à l’impératif hypothétique, est contraignant également pour les intérêts puisque la satisfaction de ceux-ci est certes rationnelle mais, étant déterminé par l’anticipation d’un plaisir, elle n’est ni universelle, ni inconditionnelle. Tandis que l’impératif catégorique commande d’agir indépendamment de tout souci du bien être de l’agent donc indépendamment de tout intérêt.

Dès lors, seule est morale, c’est-à-dire motivée par la seule représentation formelle de la loi pratique, l’intention que j’enchaîne à l’impératif catégorique : “agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle”. Car, si on admet que le caractère inconditionnellement universalisable de la maxime de la volonté la rend compatible avec la volonté de tout être raisonnable, c’est en vue de réaliser les conditions effectives d’une coopération qui produira des effets matériels au même titre que n’importe quelle loi naturelle. C’est pourquoi notre impératif catégorique admet une autre formulation : “agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature”. Dès lors, l’universalité inconditionnelle de la loi pratique signifie qu’en vue de l’édification d’un monde commun, la bonne volonté des êtres raisonnables doit pouvoir produire des effets concrets. Mais n’y a-t-il pas risque de confusion entre les impératifs?

3 - toute confusion d’impératif révèle un conflit entre l’individu et la personne (53-14 ; 54-6).

Que se passe-t-il en effet lorsque je prétends catégoriquement nécessaire une action qui n’est qu’hypothétiquement nécessaire, c’est-à-dire dont le principe qui détermine ma volonté n’est que l’intérêt ? Dans ce cas, ma maxime n’est pas inconditionnellement universalisable car, lorsque j’agis par intérêt et non par devoir, je manifeste un souci pour mon individualité empirique et non pour ma personnalité rationnelle. Or, privilégier ma nature empirique, cela consiste à préférer ma particularité. Dès lors, si je veux universaliser inconditionnellement ma maxime, ou bien j’impose à quiconque de me préférer à soi-même et je suis un tyran, ou bien je considère autrui comme un obstacle dans la satisfaction de ma particularité et je suis son concurrent. Dans les deux cas, l’universalisation inconditionnée de ma maxime est impossible, c’est pour cela que s’impose alors le recours à la violence si je veux parvenir à mes fins.

Cela dit l’impératif catégorique qui consiste à soumettre ma maxime d’action au test de l’impératif catégorique n’est pas un moyen de réduire à néant mes particularités individuelles (le moi) mais plutôt de donner de la valeur à mon universalité (le je). Lorsque ma volonté est déterminée par la seule représentation formelle du devoir-être, je déclare préférer ce qui est universel en moi-même, je me considère provisoirement comme n’étant rien d’autre qu’une bonne volonté, un simple citoyen du monde (cosmopolite) : “dans la mesure où les hommes vivent sous la conduite de la raison, ils s’accordent toujours nécessairement par nature” (Spinoza - Ethique, IV, 35) C’est pourquoi il ne saurait exister de contradiction entre individu et personne, mais plutôt un conflit permanent qui “montre que nous reconnaissons réellement la validité de l’impératif catégorique et que, avec un entier respect pour lui, nous nous permettons quelques exceptions sans importance, à ce qu’il nous semble”. Mais n’est-ce pas reconnaître alors que la contrainte absolue du devoir sur l’inclination et l’intérêt procède du choix d’une volonté autonome?

III - L’aspect contraignant du devoir-être est la base d’un accord rationnel universel.

A - le devoir-être doit être considéré comme une fin en soi pour tout être raisonnable.

1 - la loi morale est le fondement universel et inconditionné de toute obligation (54-7 ; 56-40).

Si la loi pratique semble être le fondement même de toute obligation, c’est parce que cette loi, exprimée dans un impératif catégorique, ignore toutes les particularités individuelles, qu’elles soient fondées sur la nature humaine, ou sur des conventions. Seul importe le fait que tout être raisonnable puisse, a priori, être considéré comme un être doué de raison pratique c’est-à-dire de cette faculté de s’accorder sur ce qui n’est pas encore mais qui doit être universellement et inconditionnellement. Bref, l’universalité inconditionnelle qui semble être au fondement de toute obligation légale consiste à y voir une nécessité éthique de réaliser les conditions d’abord formelles puis matérielles de l’accord de chacun avec chacun en rejetant par avance comme non pertinent tout obstacle réel, c’est-à-dire tout obstacle. Donc ce que commande l’impératif catégorique c’est de considérer qu’il n’existe pas d’obstacle à l’accord des êtres raisonnables.

Dès lors, la bonne volonté ne dépendant ni des caractéristiques empiriques de l’humanité, ni des circonstances empiriques de sa réalisation, révèle par là son pouvoir de viser une fin absolue à partir d’un principe qu’elle s’est elle-même donné. En effet, en visant une obligation absolue dans un devoir-être formellement représenté, la volonté ne sort pas d’elle-même : elle possède en elle-même son principe (l’impératif catégorique), son motif (le respect) et sa fin (le devoir-être). Bref, ce qu’il y a d’universel dans la raison, ce n’est pas, comme Kant l’a bien montré, un illusoire pouvoir de connaître au delà de l’expérience sensible, mais une capacité à vouloir agir en accord avec tous les êtres raisonnables : “la volonté est conçue comme une faculté de se déterminer soi-même à agir conformément à certaines lois, et une telle faculté ne peut se rencontrer que dans les êtres raisonnables”. Mais alors, n’est-ce pas reconnaître que c’est la personne, non la loi qui est objet de respect ?

2 - respecter la loi ou respecter la personne, c’est la même chose (56-41 ; 59-28).

Dire que la bonne volonté ne sort pas d’elle-même en se déterminant sur la base du respect pour la loi, c’est dire que toute être raisonnable (en particulier tout homme) est concerné à double titre par la loi morale : en tant qu’auteur et en tant que destinataire. En tant qu’auteur parce que la conscience de l’impératif catégorique constitue le principe universel et inconditionné de la volonté bonne. En tant que destinataire parce que la volonté bonne vise une fin indépendante des particularités individuelle, la personne comme être rationnel déterminable par la simple forme de la volonté. C’est pourquoi “les êtres raisonnables sont appelés des personnes parce que leur nature les désigne déjà comme fins en soi”. On doit donc dire avec Kant que, ce qui produit l’universalité inconditionnelle de la loi pratique c’est que les auteurs en sont aussi les destinataires : ce sont les personnes.

Il s’ensuit une nouvelle formulation, plus précise, de l’impératif catégorique : “agis de telle sorte que tu traites l’humanité [i.e. la qualité d’être humain] aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen”. L’innovation majeure de l’éthique kantienne réside en ce que le seul objet qui soit digne de respect, ce ne sont pas les choses, ce n’est pas non plus l’individu empirique particulier, c’est la personne rationnelle universelle. Bref, si je dois être respecté, ce n’est pas parce que j’ai accompli des actes méritoires, mais parce que, je suis une personne, un représentant de la Cité universelle. Autrement dit, respecter la loi revient à respecter la personne (cf. N * 31). N’est-ce pas la preuve que contrainte individuelle et autonomie personnelle coïncident ?

B - la contrainte individuelle procède d’une autonomie de la volonté personnelle.

1 - toute volonté est autonome qui vise à établir une législation universelle (59-29 ; 61-21).

Si toute personne doit être considérée à la fois comme auteur et destinataire de la loi pratique, alors, la volonté bonne, mue par le seul respect de la loi pratique est autonome. C’est-à-dire, au sens étymologique, qu’elle est à elle-même sa propre loi (dans l’héautonomie, elle se donne à elle-même sa propre loi par intérêt ; dans l’hétéronomie, elle se soumet à l’inclination naturelle du désir). Autrement dit la contrainte rationnelle de formalisme que s’impose une bonne volonté est révélatrice de son autonomie, “comme volonté instituant une législation universelle”. Donc la volonté bonne n’est pas soumise à la loi. On pourrrait dire comme Rousseau qu’elle tâche de “trouver une forme d’association [...] par laquelle, chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même”(Contrat Social I, 6). Ou comme Spinoza que “l’homme qui est conduit par la raison n’est pas conduit par la crainte à obéir”( Ethique, IV, prop.73).

Mais Kant va plus loin : l’autonomie de la volonté n’est pas à conquérir (Spinoza) ou à reconquérir (Rousseau) par l’usage d’une décision commune expresse (contrat social ou lois civiles) : c’est au contraire cette autonomie qui est primitive et qui rend possible tout contrat et toute loi. En effet, pour le contrat ou la loi civile la volonté n’est qu’un moyen d’atteindre un but économique ou politique précis dont la représentation détermine un intérêt (Rousseau) ou une inclination (Spinoza) chez ceux qui y prennent part. Les volontés sont donc en l’espèce héautonomes ou hétéronomes, et non autonomes. Mais, sans nier l’utilité des contrats ou de lois civiles, le problème reste de savoir pourquoi les êtres raisonnables considèrent les lois et les contrats comme plus pertinents que la force pour instituer une communauté humaine. Or Kant répond en disant (après Spinoza ou Rousseau) que c’est en considérant a priori tout être raisonnable comme un législateur universelle que l’on obtient le meilleur rapport entre effet coopératif (accord) et effort coopératif (conflit). Mais n’est-ce pas la preuve que c’est la loi morale primitive qui est le fondement de tout devoir-être ?

2 - les valeurs ne dérivent pas des faits existants mais de l’autonomie de la volonté (61-22 ; 64-33).

Comme Platon, donc, Kant montre que ce n’est pas à partir de la nature humaine que l’on peut dériver des normes intelligibles qui pourraient servir de guide à une légalité civile, mais qu’au contraire celle-ci dérive d’une légalité absolue. Mais contrairement à Platon qui entend former des gardiens-philosophes qui copieraient un modèle de perfection transcendant, pour Kant le fondement de toute légalité est immanent à la personne humaine. D’où la troisième formulation de l’impératif catégorique : “n’accomplir d’action que d’après une maxime telle que [...] la volonté puisse se considérer elle-même comme constituant en même temps par sa maxime une législation universelle”. Donc le fondement de toute obligation légale n’est pas à chercher ailleurs que dans la volonté de la personne.

Dès lors, si toute obligation légale repose sur l’autonomie de la raison pratique qui doit être universellement et inconditionnellement législatrice, il faut en déduire qu’elle est le fondement de tous les jugements de valeur (ce qui doit être) impliqués par des normes absolues (ce qui doit être fait). C’est pourquoi il faut distinguer les valeurs relatives (les prix) qui sont attribuées aux choses en fonction de l’intérêt ou de l’inclination qu’elles suscitent, et la valeur absolue (la dignité) qui est attribuée à la personne en raison du respect qui leur est dû : seule la valeur absolue (la dignité) est compatible avec l’accord de tous les êtres raisonnables puisqu’elle doit leur être accordée a priori. Ainsi, cette autonomie législatrice rend-elle envisageable un “règne des fins”, c’est-à-dire un ensemble de valeurs communes à tous les êtres raisonnables. De quelle manière ?

3 - il faut poser un règne des fins pratiques parallèle au règne des causes théoriques (64-33 ; 73-7).

Si, comme nous l’avons vu, il existe une valeur absolue, la dignité, c’est que tout dans le monde n’existe pas par les seules lois de la causalité naturelle. L’existence même de cette valeur est la preuve que, parallèlement à un règne des causes qui produisent mécaniquement tous les phénomènes empiriques que nous pouvons connaître, il y a de la place pour un règne des fins qui, elles, sont rendues possibles par la seule volonté autonome des êtres raisonnables qui pensent un devoir-être commun en raison de la dignité de la personne. Le règne des fins n’est donc rien d‘autre que l’analogue pour notre raison de ce qu’est le règne des causes pour notre entendement. Mais, comme chez Platon, c’est le même monde qui peut être tantôt décrit comme l’effet de la causalité empirique, tantôt comme celui de la finalité intelligible. C’est ainsi que l’on dira que tout dans la nature se produit de façon mécanique mais que, cependant, le monde manifeste un ordre qui peut être celui voulu par une raison absolument bonne et infiniment puissante (celle de Dieu comme idée transcendantale et comme postulat de la raison pratique).

C’est bien pourquoi la loi morale qui est exprimée par un impératif catégorique, bien qu’elle soit l’expression d’un devoir-être absolument inconditionné, ne peut pas exercer une contrainte physique : sinon rien ne la distinguerait d’une loi physique. Si donc la loi morale, par l’intermédiaire de l’impératif catégorique, prescrit de respecter universellement et inconditionnellement la dignité de la personne, cela ne peut-être que négativement, en interdisant et non en forçant. Ce que dit Kant : “la moralité est donc le rapport des actions à l’autonomie de la volonté [...] l’action qui peut s’accorder avec l’autonomie de la volonté est permise, celle qui ne le peut pas est défendue”. Il s’ensuit simplement que le règne des fins, qui est une nécessité éthique, n’est en même temps qu’une possibilité logique. En obéissant à la loi morale je n’agis pas par causalité mécanique qui me ferait accomplir avec certitude des actes qui aboutiraient à une fabrication matérielle, mais au contraire, j’agis librement dans la mesure où je me soustrais à la causalité mécanique pour envisager un devoir-être inconditionné, c’est-à-dire, une fin dont la réalisation n’est pas certaine, mais simplement possible. Et si j’ai conscience cependant d’une contrainte éprouvée dans ma propre existence empirique, c’est que justement le respect pour la dignité des personnes d’un monde possible l’emporte sur l’intérêt et l’inclination pour le prix des choses du monde réel.

Conclusion.

Nous avons donc vu qu’une bonne volonté est une volonté qui vise un devoir être inconditionné, c’est-à-dire indépendamment de ses conditions empiriques de réalisation. Il en résulte qu’une bonne volonté ne peut pas être un simple moyen en vue de l’agréable ou de l’utile, mais qu’elle vise un devoir être nécessaire. Du coup, la seule détermination pour elle légitime consiste dans le respect pour ce que la loi pratique prescrit à la raison, à savoir l’universalisation inconditionnelle de sa maxime d’action.

Mais on doit remarquer qu’il n’y a pas d’exemple d’intention déterminée par le seul respect du devoir-être, et si tel est le cas, c’est que la représentation formelle d’une loi n’a d’autre manifestation empirique que la conscience de l’impératif catégorique. Celui-ci, en effet, et contrairement aux impératifs hypothétiques, exprime l’exigence inconditionnée d’agir indépendamment de tout intérêt ou de toute inclination. De sorte que cette contrainte révèle notre dualité de nature : à la fois individu sensible et personne raisonnable.

Il s’ensuit que le destinataire final de l’action morale prescrite par l’impératif catégorique, c’est son auteur : la personne. C’est parce la raison est une exigence d’universalité inconditionnelle, laquelle se confond avec la nécessité éthique d’un accord entre les êtres raisonnables, que la raison est à elle-même sa propre norme et que les êtres raisonnables sont eux-mêmes leur propre loi. Donc, en n’étant déterminée que par respect pour la loi ou pour la personne, la volonté manifeste son autonomie : elle est à la fois origine et destinataire des normes morales instituant un règne des fins qui doit être, donc qui peut être.