PEUT-ON VOULOIR LE MAL ?

Pour décharger un collaborateur du nazisme de sa culpabilité à l’égard des actes criminels commis, on a coutume d’invoquer l’illusion : Untel a agi ainsi parce qu’on lui a fait croire faussement que c’était bien d’agir ainsi. Bref, Untel aurait voulu ses actes, mais pas leurs conséquences monstrueuses. Pourtant, toutes les chasses aux sorcières, lesquelles apparaissent toujours a posteriori comme des abominations (cf. les Sorcières de Salem, d’A.Miller), semblent montrer néanmoins qu’il est possible de souhaiter faire immédiatement du mal à certaines personnes (e.g. la torture) dans le simple espoir d’éviter ultérieurement un mal plus grand à ces mêmes personnes (e.g. la damnation). Auquel cas, on pourrait manifestement vouloir un mal considéré comme nécessaire afin d'éviter le pire. Mais, après l’expérience de Milgram, on constate qu’une forte majorité des personnes testées sont capables d’actes de cruauté extrême alors même qu’elles sont placées dans un contexte d’action complètement gratuit : sans raison consciente, des citoyens moyens d’un pays moderne et civilisé sont capables d’infliger des tortures potentiellement mortelles à des gens qui leur sont indifférents, voire qui leur font pitié. Auquel cas, il serait cette fois possible de vouloir le mal pour le mal, gratuitement, sans enjeu égoïste ni altruiste.

Le problème est de savoir s’il est possible de vouloir le mal ou si celui-ci est toujours involontaire. En d’autre termes, est-il concevable de faire ce qui est mal en sachant que c’est mal, ou alors le mal est-il consécutif à une erreur de jugement ? L’enjeu philosophique est ici de savoir si le problème du mal est un problème moral (liberté d'agir), juridique (esprit civique), psychologique (perversité) ou épistémique (justesse du jugement).

I - De toute évidence, toute décision d’agir est la conséquence de ce qui est jugé préférable.

A - pour agir avec justice, il faut connaître avec justesse.

Platon rappelle que si l’on veut une Cité juste, il va falloir lutter en premier lieu contre ceux qui croient savoir ce qu’est la justice et qui ne font aucun effort pour se demander ce qu’elle est réellement. Le problème est donc de savoir comment transformer ceux qui croient savoir (les philodoxes, hoi philoi tès doxas, "ceux qui aiment l'opinion, le vraisemblable"), en citoyens justes qui savent vraiment (les philosophes, hoi philoi tès sophias, "ceux qui aiment la connaissance, le vrai"). Dès lors la finalité de l’éducation philosophique est “d’établir gardiens de l’Etat ceux qui seront reconnus capables de veiller à la garde des lois et des institutions”(484c). Les gardiens de l’Etat (hoi phulakes, littéralement les “gardes du corps”, ce que nous appellerions aujourd’hui les fonctionnaires) vont donc avoir pour fonction d’appliquer les lois et de perpétuer les institutions qui seront celles de la constitution idéale de la Cité idéale.

Autrement dit, il va s’agir pour eux d’avoir constamment l’oeil rivé sur un modèle idéal que constitue la connaissance absolue des conditions de la justice afin d’agir en conséquence, et c’est ce modèle idéal que Platon appelle constitution (politeïa). Ce qui signifie que l’action est un cas particulier de production, de fabrication de quelque chose (en l’occurrence des actes) par l’intermédiaire d’un jugement c’est-à-dire d’une évaluation portant sur ce qu’il est préférable de faire. De même que le bon magistrat après consultation de la loi juge telle sanction préférable, de même que le bon peintre après examen de son modèle juge tel dessin préférable, de même le bon gardien de la Cité devra juger préférable telle décision politique plutôt que telle autre après avoir tourné son regard vers la bonne constitution. On voit donc que le point de départ de la fondation d’une Cité juste consiste à supposer d’une part la nécessité d’une constitution idéale différente de la constitution réelle qui existe déjà, d’autre part l’existence d’une curiosité intellectuelle pour cette constitution idéale de la part du futur gardien.

Car, si agir avec justice consiste à imiter un modèle intelligible de justice, alors celui qui désire agir avec justice doit au préalable se tourner vers l’Idée de justice. Ce qui veut dire qu’il est hors de question de prétendre agir avec justice si l’on se contente d’imiter un modèle empirique qui existe déjà. Pourquoi donc ? La première raison est que, comme Platon le constate, la justice ne règne dans aucune Cité : elle n’est qu’une Idée, c'est-à-dire un objet intelligible et non sensible. Ce n’est donc pas en imitant des modèles empiriques de Cités injustes que l’on parviendra à agir avec justice. Donc, seconde raison, si le bon gardien doit être doté de curiosité intellectuelle, c’est pour qu'il soit radicalement différent des philodoxes, c’est-à-dire de ceux qui croient savoir. La première qualité exigée du bon gardien est ainsi d’avoir ce naturel philosophique consistant en l’amour du vrai : “les vrais philosophes sont ceux qui aiment le spectacle de la vérité”(République V, 475e). Or ce qui caractérise les actuels citoyens en charge de la vie publique, nous dit Platon, ce n’est pas de ne pas avoir du tout de conception de la justice, mais d’en avoir une fausse conception, de croire en fait qu’ils possèdent la conception de la justice totale alors qu’ils n’en ont qu’une conception partielle. Lorsqu’ils agissent, ils ne sont pas toujours injustes, certes, mais ils ne peuvent être justes tant qu’ils ne voient que quelques aspects (plaisir, gloire, honneur, etc.) de la justice, aspects dont la nature et la valeur changent au gré des circonstances, ignorants qu'ils sont de la vraie nature de la justice.

C’est pourquoi Socrate dit qu’”il est dans la nature des philosophes de s’attacher à la connaissance qui peut leur dévoiler cette essence immuable, inaccessible aux vicissitudes de la génération et de la corruption”(République VI- 485b). Autrement dit tout le naturel philosophique va se résumer dans cette quête du vrai, c’est-à-dire de ce qui doit être, par opposition à ce qui est déjà. A contrario, qui n’est pas capable de s’intéresser à une telle Idée n’a pas de connaissance mais de simples croyances. Ainsi donc, les bonnes dispositions que l’on souhaite trouver chez le futur gardien-philosophe vont se manifester par deux caractères corrélatifs : d’une part l’amour des connaissances, d’autre part la méfiance à l’égard des croyances, à commencer, bien entendu, par ses propres croyances. Oui, mais, objecte Adimante à Socrate, si les qualités intellectuelles requises de la part du futur gardien de la Cité sont celles d’un philosophe, alors comment les faire admettre et respecter par une opinion publique qui, par ailleurs, se moque pas mal des philosophes, pressée qu'elle est de vaquer à des occupations plus terre à terre ? Autrement dit, peut-il y avoir compatibilité entre la philosophie du gardien idéal et la philodoxie de la multitude ? Ou encore la connaissance de quelques uns peut-elle s’accommoder de la croyance du plus grand nombre ?

B - la connaissance vraie est opposée à l’opinion commune.

La constitution de la Cité démocratique athénienne est un exemple de Constitution injuste car, dit Socrate, elle est comparable à un navire dont l’équipage et les passagers auraient pris l’habitude de se satisfaire d’un capitaine incompétent, au motif qu'un incompétent est toujours plus facile à manipuler et à adapter au gré de ses caprices. Il y a là l’idée fondamentale chez Platon que la démocratie n’a pas de constitution, qu’elle est : “comme un vêtement bigarré qui offre toute une variété de couleurs [...] c’est un bazar à constitutions [pantopôlion politeiôn]”(République VIII, 557 c-d). Bref, ce que Platon reproche aux Cités injustes (et particulièrement à la démocratie athénienne), c’est de n’avoir aucune constitution digne de ce nom, c’est-à-dire aucune unité : rien que des apparences multiples et changeantes. En effet, comme nous l’avons dit, la Cité juste serait celle qui serait gouvernée par le gardien-philosophe, lequel déduirait l’action publique d’une connaissance adéquate de la constitution idéale. A contrario, la Cité injuste est un régime politique où l’action publique peut en toute légitimité être décidée par des citoyens qui ne possèdent pas de véritable connaissance mais uniquement des croyances. L’absence de justice serait alors la conséquence directe d’une absence d’unité dans la connaissance, ce qui laisserait libre cours à la multiplicité et à la variabilité des opinions. Tout le monde connaît cet adage : la vérité est une, l'erreur est multiple.

Autrement dit, ce qui fait obstacle à ce que le philosophe soit accepté et reconnu comme dirigeant légitime de la Cité, ou que le pilote avisé comme capitaine du navire, c’est l’incapacité de la multitude, à vouloir atteindre l’unité et la stabilité, tant de la connaissance que de la Cité. Et, ce qui est plus grave, cette tendance est encouragée par “des hommes qui se donnent pour philosophes”(République VI, 489e), c’est-à-dire par des professionnels de l’illusion qui encouragent et confortent la multitude dans ses croyances erronées. Et ce sont ces faux philosophes (sophistes et rhéteurs) que l’attitude philosophique entend combattre. Dès lors, chercher à comprendre la résistance de la multitude au naturel philosophique revient en fait à s’interroger sur l’origine de l’injustice dans la Cité, puisque c’est précisément à l’injustice engendré par la mutabilité et la multiplicité que le gardien-philosophe entend apporter une solution par sa connaissance. Or si l’attitude philosophique consiste à rechercher dans la connaissance un ordre et une unité qui dépassent le désordre et la multiplicité des croyances, c’est donc que ce sont celles-ci qui, encouragées et exaltées par les démagogues, sont fauteuses d’injustice. Comment imaginer en effet qu’une foule livrée à elle-même puisse d’elle-même manifester l’ordre et l’unité nécessaire à la connaissance vraie puisque “partout où il y a foule [les démagogues] blâment ou approuvent certaines paroles avec un grand tumulte, toujours outré”(République VI, 492b). Autrement dit, ce qui crée les conditions de la préférence de la foule pour les opinions multiples plutôt que pour le vrai, c’est la nature même de la foule : une foule diverse et changeante ne peut adhérer spontanément qu'à des opinions diverses et changeantes. Platon veut dire par là qu’un régime politique dans lequel toutes les décisions publiques se prennent au sein d’une assemblée dont les membres ne font qu’exprimer et flatter des désirs, ne peut qu’encourager l’opinion. C’est l’idée que, ce qui fait obstacle à la connaissance, c’est la croyance qui n’est elle-même que l’expression des besoins multiples et changeants du corps. C’est pourquoi le naturel philosophe doit avoir de la méfiance à l’égard du corps (individuel ou social) et de ses sollicitations.

Mais, reconnaît Platon, dans une telle assemblée, tout individu, qu’il possède ou non un naturel philosophique, ne pourra juger qu’à travers des apparences fugitives. Car d’une part nul n’aura le temps de connaître à cause de la succession anarchique et rapide d’opinions non justifiées, d’autre part chacun aura tendance à être déterminé par ce que ses sens lui montreront. Or, en situation de débat démocratique sur l'Agora, ses sens ne lui feront connaître que l’opinion majoritaire. C’est ce que Platon fait dire à Socrate dans le Gorgias : “l’orateur n’est pas l’homme qui fait connaître aux tribunaux ou à toute autre assemblée ce qui est juste et ce qui est injuste [...] de toute façon il ne pourrait pas, dans le peu de temps qu’il a, informer pareille foule et l’amener à connaître des questions si fondamentales” (455a). Si le démagogue trompe la foule, c’est que la foule n’est prête à aucun effort et qu’elle préfère donc l’illusion à la vérité. Il est donc clair que ce sont les membres de l’assemblée “eux-mêmes les plus grands des sophistes” (République VI, 492b). C’est pourquoi, conclut Socrate, “il est impossible que la multitude soit philosophe”(494a), voulant dire par là deux choses : d’une part il est impossible qu’une multitude d’opinions, expression des désirs multiples et changeants, engendre autre chose que des désirs multiples et changeants ; d’autre part qu’il est impossible au sein d’une multitude désordonnée qu’un philosophe qui prône l’unité et l’ordre, donc l’effort de vaincre l’illusion, se fasse entendre. Le problème est alors désormais de savoir si l’injustice, et donc le mal, n’est pas un problème inhérent à la nature même de la multitude politique.

II - Il semble donc que le mal n’est que l’ignorance, flattée par la démagogie, des conditions de la justice.

A - l’âme, encouragée par la flatterie démagogique, se contente de l’apparence du bien.

Supposons, dit Socrate dans le Gorgias(464a-465d), qu'il y ait quatre sortes d'arts (tekhnaï), c'est-à-dire quatre types de pratiques qui consistent à faire ou à fabriquer d’après un modèle intelligible, deux pour prévenir, deux pour guérir, deux pour le corps, deux pour l'âme, deux pour la santé du corps, deux pour la vertu de l'âme :

- la gymnastique, qui est l'art préventif du corps, lui enseigne comment préserver sa santé

- la médecine, qui est l'art curatif du corps, lui indique comment recouvrer sa santé

- l'art législatif, qui est l'art préventif de l'âme, lui prescrit des lois pour préserver sa vertu

- l'art judiciaire, qui est l'art curatif de l'âme, lui prescrit des peines afin de restaurer sa vertu.

Ces quatre sortes d'arts sont donc des pratiques qui tendent à appliquer à l'âme ou au corps la connaissance des efforts à accomplir pour soit préserver, soit restaurer un bien (la santé du corps, la vertu de l'âme). Il est donc inévitable qu'à ces quatre sortes d'arts, correspondent, en démocratie, quatre sortes de flatteries (kolakeïaï) qui vont viser, non plus le bien authentique mais l'apparence du bien (l’apparence de la santé ou de la vertu) en encourageant non plus l'effort mais la facilité. A ces quatre sortes d'arts vont ainsi correspondre respectivement la cosmétique, la cuisine, la sophistique et la rhétorique qui sont toutes quatre des espèces de flatterie.

Dans tous les cas, les flatteries ont deux caractères communs : la tromperie et l’ignorance. La tromperie (464d) : "[la flatterie] a pris le masque de l'art sous lequel elle se trouvait, [elle] n'a aucun souci du meilleur état de son objet, et c'est en agitant constamment l'appât du plaisir qu'elle prend au piège la bêtise, qu'elle l'égare au point de faire croire qu'elle est plus précieuse que tout". La flatterie a donc pour condition de possibilité la crédulité du plus grand nombre qui préfère se faire plaisir sans se fatiguer. Or il est clair que la tromperie est favorisée par l’ignorance (465a) : “[la flatterie] est incapable de donner la moindre justification [...] je n'appelle pas cela un art, rien qu'une pratique qui agit sans raison". Autrement dit, il n’y a flatterie que parce qu’il y a ignorance, non seulement du côté de l’âme flattée qui se laisse prendre au piège, mais aussi du côté du flatteur qui flatte sans souci des conséquences mais par pure facilité (par vanité, par appât du gain, etc.), sans rien connaître de ce dont il parle.

La démonstration de Socrate aboutit donc à la conclusion qu'il existe deux procédés irrationnels qui visent à flatter l'âme des individus : la sophistique qui prend l'apparence de l'art législatif (elle est à l'âme ce que la cosmétique est au corps), et la rhétorique qui prend l'apparence de l'art judiciaire (elle est à l'âme ce que la cuisine est au corps). En trompant les individus sur la nature de ses intentions, la sophistique fait croire qu'elle vise la vertu réelle de l'âme, alors qu'elle ne se préoccupe que de sa vertu apparente. Quant à la rhétorique, elle fait croire qu'elle veut restaurer la vertu alors qu'elle veut n'en donner que l'apparence. Là où tout un chacun recherche confusément le bien, c’est-à-dire ce qui est véritablement utile à la vie bonne, les sophistes et les rhéteurs, exploitent à leur profit la tendance paresseuse de chacun à préférer le bien à moindre coût, et donc à se contenter des apparences subjectives qui font croire que le bien est atteint. Mais en quoi l’apparence du bien est-elle un mal ?

B - désirer le plaisir immédiat n’est pas vouloir le bien futur.

Il est évident que les analogies de la sophistique avec le maquillage et de la rhétorique avec la cuisine sont infamantes pour les sophistes et les rhéteurs. Ce qui amène Polos, un admirateur du rhéteur Gorgias, à prendre sa défense dans les termes suivants : “les orateurs ne sont-ils pas comme les tyrans ? Ne font-ils pas périr qui ils veulent, n'exilent-ils pas de la Cité qui leur plaît, ne le dépouillent-ils pas de ses richesses ?”(Gorgias, 466b). Polos prétend donc réhabiliter la réputation des rhéteurs, des sophistes et de leurs élèves par un argument en deux parties : ils font ce qu’ils veulent ce qui implique qu’ils ont du pouvoir. Mais Socrate, s'il est prêt à reconnaître que rhéteurs et sophistes, à l'instar des tyrans, font ce qui leur plaît, en revanche il doute fort qu'ils fassent ce qu'ils veulent. Socrate entend donc démontrer que faire ce qui plaît n’est pas faire ce qu’on veut, mais que faire ce qui plaît donne l’illusion de faire ce qu’on veut.

On a vu que la rhétorique et la sophistique sont des flatteries qui encouragent l'âme à donner l'apparence d’un règlement judiciaire ou d’une prescription légale aux affaires qui lui sont soumises. Ces deux pratiques démagogiques ne se préoccupent donc que de faire plaisir à l’âme de telle sorte que, lorsqu'il s'agit de décider ce qui est préférable, elles règlent l'affaire dans le sens de ce qui fait plaisir à la majorité. Or il est bien évident que, pour faire plaisir à une majorité, il n'est nullement nécessaire de posséder une connaissance de ce que doit être le bien. Il faut même faire exactement le contraire, c'est-à-dire décider en fonction de l'actualité des diverses croyances : faire plaisir à la majorité suppose que le démagogue adopte sans difficulté la croyance majoritaire. Alors que prétendre parler au nom du "bien" serait manifestement prendre le risque de déplaire à la majorité. De sorte que, pour faire plaisir à une majorité d'individus, il faut et il suffit au démagogue de dire et de faire ce que la majorité désire et donc renoncer à tout raisonnement. Or, on se rend compte que ce qui vaut pour le corps politique vaut aussi pour le corps biologique : pour se faire plaisir, il faut également renoncer à se raisonner pour s'abandonner au caprice de ses propres désirs immédiats divers et changeants qui commandent toujours dans l'urgence de faire cesser la souffrance consécutive au besoin. Donc faire plaisir ou se faire plaisir consiste à faire droit explicitement à la causalité biologique qui s’exprime par le désir immédiat plutôt que par la volonté de l’avenir. Bref, on peut fort bien désirer sans rien vouloir.

Car en effet, la volonté suppose un but, des raisons, là où le désir ne connaît que des causes. Socrate pose en effet la question suivante : “les hommes veulent-ils faire chaque action qu'ils font ou bien ce qu'ils veulent n'est-ce pas plutôt le but qu'ils poursuivent en faisant telle ou telle chose ? Par exemple, quand on avale la potion prescrite par le médecin, à ton avis, désire-t-on juste ce qu'on fait, à savoir boire cette potion et en être tout indisposé, ne veut-on pas plutôt recouvrer la santé ?”(Gorgias, 467c). En disant cela, Socrate attire notre attention sur trois points :

- nous ne voulons pas tout ce que nous faisons, autrement dit, il est un certain nombre d’actes qui ne sont que désirés, c’est-à-dire réalisés uniquement pour répondre à l’urgence physiologique d’un besoin, sans pour autant être explicitement voulus

- lorsque nous voulons, nous nous fixons un but dont la représentation suffit en général pour mobiliser notre désir ; l’exemple de la potion montre que je ne puis pas désirer boire le remède, parce que le désir vise toujours le plaisir immédiat et que la potion ne va pas m'apporter du plaisir mais va m'indisposer ; en revanche, je peux vouloir boire le remède dès lors que je me représente consciemment un but (la guérison) dont le moyen est l'absorption de ce médicament,fût-il non désirable

- ce que nous voulons, c’est un bien (la santé), de sorte que, non seulement la volonté du bien futur n'est pas le désir du plaisir immédiat, mais l’on peut même et sans contradiction désirer un mal immédiat (être incommodé par le remède) lorsque ce désir paradoxal est néanmoins subordonné à la volonté du bien futur.

On a montré avec l’exemple du tyran que le fait de combler un besoin sensible procure effectivement du plaisir, ou plus exactement, la cessation de la douleur caractéristique du besoin. De là vient l'illusion que le tyran fait ce qu'il veut alors qu'en réalité il ne fait que ce qu'il désire. Car l’exemple de la potion a montré que la volonté est nécessairement volonté d’un bien comme but final, lequel, puisqu’il suppose des moyens de réalisations, peut tout aussi bien amener à désirer quelque chose d’immédiatement agréable (manger pour rester en santé), que quelque chose d'immédiatement désagréable (avaler un remède pour se guérir). Bref, “l’agréable et le bon [...] ne sont pas la même chose, [et il faut faire] l’agréable en vue du bon”(Gorgias, 506d). Or n’est-ce pas précisément cette confusion entre le bien et l’agréable qui est constitutive du mal ?

C - la confusion entre bien et agréable manifeste un désordre de l’âme et constitue le mal.

Si désirer se faire plaisir n’est pas synonyme de vouloir le bien, le fait de pouvoir satisfaire tous ses désirs ne prouve pas que l’on fait ce que l’on veut. Bien au contraire, comme le montre en fait la comparaison de Polos : l’orateur, comme le tyran, ne font que céder au caprice de la multiplicité des désirs, les seins propres comme ceux de la foule, désirs qui n’ont aucun but, seulement des causes. Les désirs qui ne sont pas dirigés par la volonté ne sont en effet mobilisés que par l’urgence qu’il y a à faire cesser un état subjectif de malaise. L’orateur souffre lorsqu’il ne persuade pas (et lorsqu’il ne s’enrichit pas), le tyran souffre lorsqu’il n’impose pas sans retard l’urgence de ses envies, d’une manière générale, l’égocentrique souffre lorsqu’on ne cède pas à son caprice. Bref, ils sont, l’un comme l’autre, entièrement dépendants de causes qu’ils ne maîtrisent pas, et ce, parce qu’ils ne connaissent pas ce qu’il faudrait faire pour les maîtriser.

Or, si le désir n’est, en lui-même, qu’un moyen de conservation de notre propre être, mais qu'en plus ce moyen est accessible à la réflexion consciente, c'est que sa raison d’être réside dans sa subordination à la volonté, sinon il serait demeuré inconscient comme chez les animaux. C’est l’idée que tout désir d'agir n’acquiert de valeur (bonne ou mauvaise) que par rapport à un projet ( ou une absence de projet) sur l’avenir. Ce n’est donc que par l’intention finale du sujet que l’action qu’il désire faire est bonne ou bien mauvaise, étant entendu que ce qu’il veut, cette intention finale, c’est nécessairement un bien : vouloir le mal, c'est une contradiction dans les termes. C’est pourquoi, en République IV (443d), Platon dit que “l’homme juste [...] établit un ordre véritable dans son intérieur, [...], il devient ami de lui-même, il harmonise les trois parties de son âme”. Autrement dit, l’homme juste est celui dont les désirs du ventre (appétits), ceux du coeur (activité) et ceux de la tête (curiosité), sont rationnellement maîtrisés, c’est-à-dire celui qui sait qu’il doit en être ainsi, et qui, du coup, vit harmonieusement, devient ami de lui-même. A contrario, l’injuste est celui qui ne manifeste pas cette harmonie mais qui est, au contraire, littéralement tyrannisé par une curiosité, une activité ou des appétits désordonnés. C’est pourquoi “l’art médical nous délivre de la maladie comme l’art judiciaire nous délivre de l’injustice”(Gorgias, 478b) : de même que celui qui manifeste un désordre corporel doit consulter celui qui sait quels efforts il faut vouloir pour que le bien du corps (la santé) soit visé, de même celui qui connaît un désordre de l’âme doit consulter celui qui sait ce qu’il faut vouloir pour que le bien de l’âme (la justice) soit restauré. La sanction judiciaire est donc l’analogue du remède médical : c’est douloureux en ce que l'effort de volonté va peut-être imposer de désirer ce qui est immédiatement désagréable à la tête, au coeur ou au ventre, et ce, afin de mettre en ordre des désirs, auquel le sujet malade ou injuste n’était pas ou plus habitué.

Et c’est là que réside tout le problème : vouloir, c’est nécessairement vouloir un bien, puisqu’il s’agit de s’acheminer vers ce qui doit être après évaluation des futurs possibles dont l’un aura été jugé meilleur que les autres. Mais lorsqu’on ne veut rien, les désirs qui ne sont plus ordonnés par rapport à une volonté finale incitent à la réaction immédiate face à une situation donnée, réaction dont la seule raison d’être est de faire cesser un état de souffrance. Le désir, lorsqu’il n’est pas maîtrisé par la volonté, est donc facteur de tyrannie, sur soi et sur autrui, et, en cas de résistance imprévue, le désir devient violence, c’est-à-dire exigence de satisfaction à tout prix : le désir, livré à lui-même ne supporte pas la frustration. A fortiori, lorsque l’ignorant naïf et crédule est démagogiquement incité par des profiteurs à prendre ses désirs pour des volontés, c’est-à-dire à confondre le plaisir immédiat et individuel pour le bien futur et universel, il donne alors l’impression de vouloir le mal. Mais il ne veut pas le mal, il est simplement sous l’emprise d’un caprice justement parce qu’il ne veut rien et qu’il ne sait pas ce qu’il doit vouloir. Bref, comme Socrate l'explique à Ménon, "il est donc évident que ceux-là ne désirent pas les choses mauvaises, qui ne les connaissent pas, mais qu'ils désirent celles qu'ils pensent être bonnes, et qui sont en fait mauvaises. [...] Personne, donc, Ménon, ne veut ce qui est mauvais"(Ménon, 77b-78e). Mais alors, comment expliquer que celui qui fait le mal puisse être tenu pour responsable (et, éventuellement, puni en conséquence) de ce qu'il a mal fait s'il ne l'a pas réellement voulu ?

III - C'est que, sans être volontaire, le mal est néanmoins toujours intentionnel.

A - le défaut de maîtrise des désirs est toujours jugé sévèrement.

On connaît déjà la réponse analogique que fait Platon à la question posée : la condamnation pénale est au mal moral ce que le médicament est au mal physique. Bref, on punit l'auteur d'un crime ou d'un délit pour le "purifier", comme on purifie l'organisme malade au moyen du remède approprié. Mais cette analogie ne tient pas : le crime ou le délit n'est pas, comme la maladie, quelque chose qui nous arrive, mais quelque chose que l'on fait. Au point, comme le dispose le Code Pénal français, qu'"il n'y a point de crime ou de délit sans intention de le commettre"(art.123-1). En fait, on peut apporter trois objections évidentes à la thèse platonicienne selon laquelle le mal n’est jamais volontaire au motif que la volonté se porte toujours sur le meilleur possible : éthico-juridique, psychologique, épistémique.

L’objection éthico-juridique est la première qui vient à l’esprit. D'après Platon, celui qui fait le mal le fait involontairement en suivant simplement les penchants de ses désirs. Bon, d’accord. Et après ? Après tout les tribunaux sont encombrés d’affaires de moeurs correspondant exactement à cette définition du mal. Untel a commis un viol simplement pour satisfaire causalement un désir sexuel faisant suite à une très forte pulsion, et non pas, en général en fonction d'un but consistant à vouloir faire du mal à sa victime. Ce qui explique d’ailleurs que, parfois, les prévenus ne semblent pas comprendre clairement ce qu’on leur reproche, en particulier dans les affaires d’inceste où le parent indigne prétend le plus sérieusement du monde vouloir le bien de son enfant. Cela dit, le fait que l’acte répréhensible ait suivi le chemin soi-disant causal du désir alors que celui-ci aurait dû être guidé sur le chemin final de la volonté ne rend pas, en général, cet acte moins odieux. Au contraire : “les hommes méchants ne sont pas moins à craindre ni moins pernicieux quand ils sont méchants nécessairement”(Spinoza, Lettre LVIII à Schuller). Autrement dit, de deux choses l’une :

- ou bien le chemin causal du désir expliquant l’acte mauvais est jugé tellement impérieux que le le prévenu est déclaré irresponsable, c’est-à-dire pathologiquement incapable de soumettre ses désirs à une volonté en ce qu'“il est atteint au moment des faits d’un trouble ayant aboli son discernement ou le contrôle de ses actes”(Code Pénal, art.122-1) et alors il est sanctionné non par une privation pénale de liberté éventuellement assortie d’une condamnation pécuniaire civile, mais par un internement psychiatrique assorti d’un traitement médical (cf. M. le Maudit, de Fritz Lang)

- ou bien le prévenu est reconnu coupable de n’avoir pas fait l’effort de maîtriser ses désirs et condamné en conséquence, ce dont convient Platon lui-même : “quand il s’agit des qualités que l’on estime pouvoir être acquises par l’application [...] si elles manquent à un homme et qu’elles soient remplacées par les défauts contraires, c’est alors que se produisent les colères, les punitions et les exhortations”(Platon, Protagoras, 323e).

L’objection psychologique consiste à se demander si comme le prétend Platon, le mal que l’on fait objectivement à l’égard d’autrui peut toujours être expliqué par le plaisir que l’on en retire subjectivement. Ainsi, l’expérimentateur de Milgram, qui manque certainement de volonté, éprouve-t-il du plaisir en participant à cette expérience scientifique ? En d'autres termes, est-il pervers ? Nul doute qu’il est, dans un certain sens, flatté d’être choisi comme expérimentateur et qu’il éprouve dans un premier temps du plaisir à manipuler des instruments en se procurant le pouvoir de punir. Or, il est remarquable que ce plaisir disparaît au cours de l’expérimentation et que l'expérimentateur finit par éprouver une véritable douleur à voir souffrir autrui. Et cette douleur n’est sans doute pas que de la sensiblerie consistant à écraser une larme pour se donner bonne conscience sans rien changer à ses convictions : c’est aussi une douleur morale profonde, un déchirement intime. L'expérimentateur-cobaye se sent terriblement coupable, il souffre de voir souffrir autrui et il souffre surtout de le voir souffrir à cause de lui. Autrement dit, il semble que, dans ce cas troublant, le bourreau manifeste une absence de volonté puisqu’il n’est pas capable de dire “non” à son désir de continuer à faire ce qu’il fait. On est, typiquement, dans le schéma aristotélicien du défaut de volonté (akrasia, que l'on traduit aussi parfois par "intempérance", voire "incontinence") : "l'homme tempérant [enkratès] se confond avec celui qui s'en tient fermement à son raisonnement, et l'homme intempérant [akratès] est celui qui est enclin à s'en écarter. L'intempérant sachant que ce qu'il fait est mal, le fait par passion, tandis que le tempérant, sachant que ses appétits sont pervers, refuse de les suivre, par la règle qu'il s'est donnée"(Aristote, Ethique à Nicomaque, VII, 1145b).

L’objection épistémique enfin consiste à se demander, puisque faire le mal, c’est, selon Platon, manquer de volonté pour réaliser une imitation satisfaisante de l’Idée de bien, en quoi consiste exactement la connaissance de ce modèle idéal que l’on est censé imiter ? Toute Idée est déjà, par sa nature, une forme intelligible nécessaire, autrement dit, ce qui sert de modèle à certains concepts scientifiques et à certains objets sensibles. En particulier, on se souvient que l’Idée de bien est l’Idée suprême qui, dans le domaine intelligible, remplit la même fonction que le soleil dans le domaine sensible. Mais cette définition analogique montre l’impossibilité qu’il y a à la définir par elle-même : s'il existait une définition (LA définition) du bien, quel besoin aurait Platon d'employer une analogie ? D'autant que toute Idée, a fortiori l’Idée suprême de bien, est non pas une réalité mais un idéal, ce n’est pas ce qui est mais ce qui doit être. Or, comment connaître ce qui n’est pas ? Et là encore de deux choses l’une :

- ou bien on considère que cette connaissance est possible mais qu’elle n’est pas scientifique, elle est mystique c’est une connaissance révélée par la grâce d’une sorte de miracle divin ; de la sorte le bien s’identifie à Dieu, la connaissance du bien s’assimile à l’étude théologique de la parole divine, et la pratique du mal appartient nécessairement aux mécréants, aux infidèles ; or les exemples des guerres de religion montrent bien la fragilité de cette option

- ou bien on considère que la connaissance théorique d’une Idée en général et de celle de bien en particulier est impossible, car “une idée n’est rien d’autre que le concepts d’une perfection qui ne se trouve pas encore dans l’expérience”(Kant, Propos de Pédagogie, intro.) bien que, néanmoins, sa pensée pratique soit nécessaire car “les idées ont une réalité objective mais valables seulement au point de vue pratique”(Progrès de la Métaphysique, III) ; auquel cas,  le mal ne serait plus l'effet d'une connaissance du bien insuffisante pour motiver la volonté, mais plutôt une absence primitive de volonté à réaliser ce qui n’existe pas encore, à savoir le bien.

Donc, dans tous les cas, n'est-ce pas plutôt une faiblesse de la volonté qu'une faiblesse de l'intellect qui donne l'impression de vouloir le mal ?

B - la faiblesse de la volonté est cependant la conséquence d’un raisonnement.

La solution de Kant possède sur celle de Platon l’avantage de faire du mal un problème moral et non plus un problème épistémique : celui qui agit mal n’est pas nécessairement un ignorant, mais il est à coup sûr un faible, puisque sa volonté est incapable de vouloir ce qui doit être fait nécessairement mais réclame un effort. Du coup, cet effort n’est pas fait et les conséquences de cette faiblesse de la volonté sont parfois dévastatrices. Et c'est cette faiblesse de la volonté que, précisément, on lui reproche. Pour revenir à notre exemple, le cobaye de Milgram est incapable de vouloir mettre fin à l’expérimentation alors qu’il le devrait au bout d’un certain temps, indépendamment du fait qu’il soit ignorant ou non, indépendamment du fait qu’il ait le désir de continuer ou non, indépendamment du fait qu’il éprouve du plaisir ou non. Et il en est incapable car “il fait des mobiles de l’amour de soi et de ses inclinations la condition de l’obéissance à la loi morale” (Kant, la Religion dans les Limites ..., VI, 37). En d'autres termes, il ne veut pas vraiment faire le mal, mais il ne veut pas non plus s'y opposer : il le laisse s'installer parce qu'il n'a pas la force morale d'y résister, et il n'a pas cette force parce que toute sa force est employée pour sauvegarder la consistance de son moi. La faiblesse de la volonté qui est reprochée à celui qui agit mal est donc un immoralisme : il sent intuitivement que son intention est mauvaise (il est mal à l’aise) mais il préfère raisonner en termes de conséquences pour la cohérence de sa propre identité. Autrement dit, il serait pleinement conscient de l’immoralité de son intention de départ, dont il sent qu’elle peut avoir de graves conséquences pour autrui et pour lui-même, mais, d'une part, il sait que celles-ci ne sont pas certaines, d'autre part, s'il a accepté ce job, c'est qu'il a de bonnes raisons qu'il serait désastreux pour sa propre cohérence intime d'invalider alors que le processus dans lequel il est engagé touche à sa fin. Dès lors, il préfère prendre le risque de provoquer de graves conséquences pour autrui parce qu’il a tout simplement une bonne raison de le faire. Et cette raison, c'est l'estime de soi.

C’est le raisonnement du chauffard qui sent qu’il est mauvais d’enfreindre le code de la route, mais qui accepte consciemment le risque de provoquer un accident parce qu’il pense avoir une bonne raison de conduire comme il le fait : par exemple arriver à l’heure à un rendez-vous important pour lui. Ne pas brûler le feu rouge, ce serait, à ses yeux, reconnaître que le rendez-vous n'est, au fond, pas si important que cela. Ce qui le mettrait en contradiction avec lui-même. Alors qu'après tout, pense-t-il, le risque d'accident n'est pas si considérable que cela. Ce qui laisserait supposer que celui qui fait le mal, le fait au terme d'un raisonnement qui met en balance, d'un côté une probabilité subjectivement faible de voir survenir des conséquences indésirables pour autrui, de l'autre côté un risque très fortement probable et donc inacceptable de voir entamer sa propre estime de soi par la considération de l'inconsistance de ses décisions.

Revenons à l’expérience de Milgram : quel est donc le raisonnement qui peut fournir au cobaye de Milgram qui fait le mal, qui s’en rend compte (il n’est pas atteint d'un trouble du discernement au sens de l'art.122-1 du Code Pénal), qui en souffre (il n’est pas sadique), et qui n’aime pas en souffrir (il n’est pas masochiste) une bonne raison d'accepter et de continuer l’expérience ? Rappelons que l’expérience de Milgram se déroule toujours dans un contexte scientifique qui fait autorité : université prestigieuse, laboratoire, présence de chercheurs en blouse blanche, appareillage sophistiqué, discours scientifique. Il est possible :

- (r₁) que l'expérimentateur-cobaye ignorant considère que l’autorité scientifique ne peut pas faillir, qu'elle sait donc ce qu'elle fait et ce qu'elle fait faire, de sorte que, même dans les plus douloureux moments de l’expérimentation, n’importe quelle personne normalement constituée aurait fait comme lui, la faiblesse de la volonté étant ici due à un sentiment d’infériorité (syndrome de soumission aveugle à l'autorité)

- (r₂) que l'expérimentateur-cobaye croie, sur la base d'expériences passées similaires, que le dispositif technique devrait fonctionner mais que c’est à cause de lui que, pour une fois, ça se passe mal, du coup, à chaque échec s’accompagnant d’une décharge fictive, il faut qu’il recommence pour tenter d’effacer un sentiment de malchance (syndrome du joueur de casino qui perd mais qui se dit que chaque échec augmente la probabilité de gain au coup suivant)

- (r₃) que l'expérimentateur-cobaye soit tout bonnement animé d'une curiosité cynique  en ce qu'il pense que, plus il avance dans l’expérimentation, plus il est dommage d’abandonner en si bon chemin sans savoir ce qui va en résulter, la faiblesse de la volonté prenant ici l’allure du sophisme (sunk cost fallacy) selon lequel quand on a payé cher quelque chose, il faut, justement, continuer à utiliser cette chose quels qu’en soient les désagréments afin de tenter de compenser le coût d'utilisation (ici, c'est le malaise de l'expérimentateur) par un hypothétique gain cognitif ("au moins, j'aurai appris quelque chose !").

Mais alors, cette faiblesse morale de la volonté ne montre-t-elle pas que l'on peut, finalement, toujours avoir une bonne raison de faire le mal ?

C - ce raisonnement est un raisonnement de mauvaise foi.

Dans tous les cas, on remarque que celui qui fait le mal, le fait toujours en conscience car avec une "bonne" raison : “oui, je sais, je ne devrais pas le faire, mais, au fond, j’ai une bonne raison de le faire (r₁, r₂, ou r₃)”. L'expérimentateur se rend bien compte que sa conscience oscille entre deux pôles intentionnels opposés :

- (C₁) l’intention de se préoccuper d’autrui en priorité, laquelle est moralement et juridiquement prescrite par l’obligation de porter secours à une personne dont on sent que la vie est en danger ; ce qui implique d’arrêter l’expérimentation au risque de passer pour inconsistant à ses propres yeux et pour un dégonflé aux yeux d'autrui

- (C₂) l’intention de se préoccuper de soi-même en priorité, laquelle est moralement condamnée et juridiquement prohibée lorsqu'il existe un danger objectif pour autrui ; ce qui implique de continuer l’expérimentation au risque d’apparaître, à la limite, comme le meurtrier par imprudence de la personne mise en danger, sauf, bien entendu, si on a une raison impérieuse de le faire (c’est le fameux problème posé par le meurtre en état de légitime défense).

Si l'expérimentateur-cobaye de Milgram faisait le choix C₁, il n'y aurait pas de problème, et pas de mal non plus. Mais, en donnant sa préférence à C₂, il prend donc des risques, de sorte qu'il lui faut, d'ores et déjà, préparer sa défense devant un éventuel tribunal : il décide donc que la bonne raison en sera son obéissance à l’autorité, ou bien l'efficacité technique reconnue d'un processus éprouvé, ou encore par la rationalité d'un comportement cohérent, et non pas le simple choix de soi-même dans l'ignorance, voire le mépris, d'autrui. Car, à moins d'être un provocateur, il sait qu'une telle intention (celle des "mobiles de l'amour de soi" comme le dit Kant) ne peut être explicitement revendiquée. Aussi, l'expérimentateur mène-t-il l’expérimentation à son terme, après s'être mis juridiquement (du moins le pense-t-il) hors de cause et en négligeant complètement les conséquences moralement désastreuses de son choix : au mieux, il est cynique et amoral (sans principe moral), au pire il est sadique et immoral (sans pitié pour autrui).

On est typiquement et dramatiquement dans une situation de mauvaise foi : comme le dit Livet, "nous agissons d'une façon que nous pouvons identifier et interpréter, mais dont nous ne pouvons revendiquer l'intention"(la Communauté Virtuelle, III, ii, 6). On sait que cette intention est moralement mauvaise, alors on fait le pari risqué que son choix aura des conséquences négligeables pour autrui, et, à tout hasard, on se choisit une bonne raison pour justifier son acte en occultant son intention réelle. Ainsi, comme pour tous les actes de mauvaise foi, il y a une décision (ici, C₂) prise à l’instant t₁ (l’instant où le cobaye décide, malgré le danger, de continuer l’expérience). Mais, si l'expérimentateur-cobaye reconnaît avoir choisi de continuer, il prétend toutefois avoir été préalablement déterminé en  t₀ (antérieur à t₁) par des raisons (r₁, r₂, ou r₃) que toute personne sensée eût pu avancer dans de telles circonstances. C₂ (l'intention réelle) prise en t₁ apparaît désormais, aux yeux-mêmes de l'expérimentateur, comme secondaire car précédée par un événement intervenu en  t₀ tellement plus important (r₁, r₂, ou r₃) qu'il ne peut pas ne pas avoir déterminé sa décision.

La mauvaise foi consiste précisément à faire effort pour se cacher, d'abord à soi-même, le fait qu'à un certain moment, il a fallu faire le choix de soi-même au détriment de la dignité, voire de l'intégrité d'autrui : "l’acte premier de la mauvaise foi est pour fuir ce qu’on en peut pas fuir, pour fuir ce qu’on est"(Sartre, l’Être et le Néant, I, ii, 3), et ce que l'on est, en l'occurrence, c'est un être égoïste, amoral ou immoral. Dans tous les cas, celui qui fait le mal, le fait intentionnellement pour en retirer un certain bénéfice personnel, fût-il symbolique, en termes d'estime de soi, voire, comme nous l'avons suggéré plus haut, de simple cohérence personnelle, plutôt qu'en termes de richesses matérielles ou même de plaisir sensible. Or un tel choix intentionnel, qui entre toujours en conflit avec l'éducation morale que tout un chacun a reçue, est nécessairement vécue dans l'angoisse. Aussi, "nous fuyons l’angoisse dans la mauvaise foi"(Sartre, l’Être et le Néant, IV, i, 3) : nous désamorçons le malaise consécutif à notre choix en minimisant notre réelle intention jusqu'à l'oublier complètement. C'est bien en ce sens que l'on peut avoir l'intention de faire le mal : non pas vouloir le mal, c'est-à-dire faire souffrir autrui (l'expérimentateur-cobaye de Milgram n'est pas un pervers), mais projeter, planifier, envisager néanmoins, au nom du simple profit personnel, de tenir pour négligeable la dignité d'autrui. C’est en ce sens que la violence, l'exploitation, la guerre sont des maux : c’est que la propre sécurité, le propre confort, la propre cohérence de l'un apparaît toujours comme raison impérieuse de refuser de prendre en considération la souffrance potentielle d’autrui. C'est le "mal radical" dont parle Kant. Mais c'est en même temps la preuve de la "banalité du mal" dirait Hannah Arendt, voulant dire par là qu'il n'est pas nécessaire d'être un monstre pour avoir l'intention de faire le mal, mais, banalement, de s'appliquer, méthodiquement, à fermer tranquillement les yeux sur les conséquences probables (probables pour un individu moyen : par exemple, l'expérimentateur-cobaye de Milgram est clairement informé des risques vitaux qu'il fait courir à ses "victimes") afin, au minimum, d'être cohérent avec soi-même. Comme le dit Sartre, "pour celui qui pratique la mauvaise foi, il s'agit bien de masquer une vérité déplaisante ou de présenter comme une vérité une erreur plaisante. La mauvaise foi a donc en apparence la structure du mensonge. Seulement, ce qui change tout, c'est que dans la mauvaise foi, c'est à moi-même que je masque la vérité"(Sartre, l'Être et le Néant, I, ii, 1). D'où les conséquences potentiellement dévastatrices de mes agissements sur lesquelles je ne veux rien savoir. Platon n'a donc sans doute pas tort de dire que le mal procède toujours d'un défaut de connaissance. Sauf qu'il est des ignorances qui sont intentionnelles, autrement dit consciemment planifiées.

Conclusion.

Il semble qu’on ne puisse vouloir que ce qui est jugé préférable d’après la connaissance d’un modèle idéal d’actions bonnes. Cela dit, la connaissance du bien n’est pas naturelle, contrairement à la sensation de plaisir consécutive à la satisfaction des désirs. Le mal peut alors consister à faire prendre à des ignorants le plaisir pour le bien, et les désirs pour des volontés. Pourtant, le mal a beau avoir été commis par ignorance du bien, il n’est pas excusable pour autant. De plus, il n’est pas nécessaire de prendre du plaisir pour faire le mal. Enfin on comprend difficilement ce que pourrait signifier l’expression “connaître le bien”, puisque le bien est ce qui doit être et ce qui doit être n’est pas connaissable mais (dans le meilleur des cas) faisable. C’est pourquoi le mal semble n'être pas un problème épistémique mais plutôt un problème moral : il s’agit là d’une grave faiblesse de la volonté puisque l’intention d’agir est, en l'occurrence, amorale ou immorale. Cela dit, celui qui fait le mal est obsédé par sa propre quiétude individuelle qu’il entend garantir à tout prix, fût-ce au prix de la souffrance d'autrui. Le mal est donc toujours accompli intentionnellement mais de mauvaise foi puisqu’on prétend, au terme de stratégies complexes de brouillage de la conscience que l'on a pourtant des conséquences possibles de son acte, avoir une bonne raison de minimiser, voire de nier la souffrance d’autrui. Ce qui, finalement, fait du mal un problème tout à la fois moral, juridique, psychologique et épistémique.

LE TRAVAIL EST-IL UN FACTEUR DE LIBERATION OU D'ALIENATION ?

D’après la Genèse (III, 17-19), Dieu se serait adressé à l’homme en ces termes : “le sol sera maudit à cause de toi. C’est à force de peine que tu en tireras ta nourriture tous les jours de ta vie [...]. C’est à la sueur de ton visage que tu mangeras du pain, jusqu’à ce que tu retournes dans la terre d’où tu as été pris”. Il est donc clair que, au terme d’une tradition culturelle déjà très ancienne, le travail est perçu comme le type d’activité pénible par excellence. Mais dans cette tradition, le travail ne se contente pas d’être pénible, il est aussi aliénant. En effet il est la marque de la fatalité fondamentale de l’existence humaine suspendue entre la nécessité biologique de survivre ici-bas et la nécessité de recourir au secours divin pour survivre dans l’au-delà. Pourtant, le Préambule de la Constitution de 1946 précise que “chacun a le devoir de travailler et le droit d’obtenir un emploi”. Du coup, il semble que la pénibilité du travail qui se manifeste par le devoir de travailler, s’accompagne d’un espace de liberté qui s’exprime dans le droit pour chaque citoyen d’obtenir un emploi. Ce qui supposerait que le travail n’est pas une fatalité mais plutôt une voie contraignante d’accès à la liberté. C’est pourquoi nous allons nous poser le problème de savoir si le travail n’est effectivement qu’une malédiction, ou au contraire une condition de possibilité de la liberté humaine. L’enjeu d’un tel problème est clairement politique. Car si le travail est un facteur d’aliénation, comment expliquer qu’il puisse être un devoir civique ? Et si le travail est un facteur de libération, comment des démocraties qui reconnaissent l’universalité du droit de l’homme à la liberté peuvent-elles tolérer qu’une part toujours croissante de citoyens soit privée d’emploi et donc d’une condition d’accès à la liberté ?

I - Le travail comme marque d’assujettissement au besoin, est une activité essentiellement servile.

A - le travail rend nécessairement l’individu étranger à lui-même.

Qu’est-ce qui, dans l’aspect extérieur d’une personne inconnue, nous fait en effet présumer qu’elle travaille ? Ses gestes sont mesurés, précis, réguliers, presque automatiques. Son visage exprime l’effort, le sérieux, le souci, voire la fatigue. Bref, tout son corps semble tendu, concentré, vers la réalisation d’une tâche. Il semble que, dans le moment où l’individu travaille, il soumette tout son corps à des règles de fonctionnement mécanique destinées à rendre l’activité efficace. D’où le regard réprobateur du passant qui surprend une personne supposée au travail dans une attitude de relâchement corporel, et, à l’inverse, la sympathie et la réputation de sérieux qu’emporte spontanément celui qui souffre en travaillant.

Dès lors peut-on dire que celui qui travaille soit encore lui-même ? Peut-on dire que celui qui travaille n’obéisse qu’à lui-même et soit donc un homme libre ? Peut-on dire enfin que le travail ne soit que la manifestation sensible d’une action en tant que celle-ci suppose de la liberté, des moyens et des fins ? Il semble au contraire que, dans le processus de travail, le travailleur, quel qu’il soit, ne fasse qu’appliquer mécaniquement un plan pré-établi. Le processus de travail ne consiste en rien d’autre, apparemment, qu’en une coordination des diverses fonctions sensori-motrices du travailleur afin que les fonctions efficaces soient favorisées, et, corrélativement, que d'autres fonctions moins pertinentes soient inhibées. Il suffit d’observer un entraînement sportif pour se rendre compte que toutes les parties du corps tendent à optimiser un fonctionnement mécanique du corps.

Mais dire cela n’est-ce pas reconnaître que celui qui travaille a tendance à se comporter de manière mécanique, donc sans liberté ? Pour illustrer cette thèse, comparons alternativement les professions dites manuelles d’une part aux métiers qualifiés d’intellectuels, d’autre part aux activités considérées comme artistiques. Qu’est-ce qui peut donc justifier le prestige attaché aux métiers intellectuels par rapport aux métiers manuels ? Si tout notre système social de sélection scolaire tend à faire émerger une soi-disant élite intellectuelle, c’est que précisément les métiers dits intellectuels sont considérés par l’opinion commune comme moins aliénants dans la mesure même où celui dont le travail consiste à concevoir est soumis à un processus de travail moins rigide que celui dont la tâche ne consiste qu’à exécuter. Qu’est-ce qui peut maintenant justifier la différence de prestige qui s’attache respectivement aux métiers manuels et aux activités artistiques ? L’origine doit, semble-t-il, se trouver dans le fait que, bien qu’il applique lui aussi un plan pré-établi, l’artiste a la faculté de changer de plan à sa guise afin de créer un objet toujours nouveau. Autrement dit, il manquerait à l’activité artistique la fixité du but et la répétitivité gestuelle qui caractérisent le métier manuel.

On peut donc dire que la réputation d’effort pénible qui s’attache au travail en général et qui contribue à lui donner ce caractère d’asservissement, se fonde sur le fait que le travailleur, pendant le temps où il travaille, est, à des degrés divers, non-libre, étranger à lui-même. G. Simondon dit dans l’Individu et sa Genèse Physico-biologique que le travail “est essentiellement l’opération commandée par l’homme libre et exécutée par l’esclave”. Et c’est précisément cette servilité fondamentale du travail manuel qui fait que, dans la Grèce antique par exemple, les esclaves se distinguent des artisans qui eux-mêmes se différencient des hommes libres : est libre celui qui ne travaille pas et, plus on doit travailler, moins on est libre. Mais alors ne doit-on pas dire que l’on se libère non pas par le travail, mais du travail ?

B - le caractère libérateur du travail réside dans sa fin.

Aristote, dans la Politique ( I, ch.4) résume le statut du travailleur de la manière suivante : “celui qui, par nature, ne s’appartient pas mais qui est l’homme d’un autre, celui-là est esclave par nature ; et est l’homme d’un autre celui qui, tout en étant un homme [...] est un instrument en vue de l’action [...] de celui qui s’en sert”. Le caractère servile du travail est donc dû au fait que le travailleur, pendant le temps que dure son travail, ne s’appartient pas mais n’est qu’un instrument qui applique mécaniquement des règles au profit d’un être différent de lui-même. D’où l’idée que la raison d’être du travail réside dans son achèvement, ce qu’Aristote appelle le loisir (skhôlè en grec).

En effet, le travail est servile dans le sens où ces règles de fonctionnement que le travailleur applique sont considérées comme des nécessités extérieures, non choisies et non délibérées : nécessités extérieures qui sont imposées par la nature imparfaite, non divine, de l’homme qui reste tributaire du besoin. Ce qui veut dire qu’a contrario il doit être possible d’envisager idéalement un état où l’homme serait, comme les dieux, à l’abri du besoin. Or, cet état de plénitude, étranger à la nécessité, tout homme peut le connaître, au moins temporairement : c’est le loisir. C’est pourquoi Aristote dit dans l’Ethique à Nicomaque (X, ch.7) “le bonheur consiste dans le loisir : on ne travaille que pour arriver au loisir, on ne fait la guerre que pour abtenir la paix”. Le loisir est donc pour le travail ce que la paix est à la guerre : sa fin dans le double sens d’un achèvement qui se traduit par une situation d’équilibre, et d’une destination à atteindre par les moyens que sont, respectivement, le travail ou la guerre.

Pour autant le loisir comme fin du travail ne consiste pas seulement en un arrêt du travail, et ne doit donc pas être confondu avec le repos. En effet le repos n’est qu’une absence d’activité, tandis que le loisir, ou temps libre, est une activité que l’on choisit comme fin poursuivie pour elle-même et non en vue d’autre chose. C’est la raison pour laquelle le bonheur ne saurait être atteint que par et dans le loisir, car, dit Aristote dans l’Ethique à Nicomaque (X, ch.6), “le bonheur ne doit avoir besoin de rien , il doit se suffire parfaitement ; les actes désirables en soi sont ceux où on n’a rien à rechercher au-delà de l’acte lui-même ”. C’est donc dire que celui qui travaille est esclave et malheureux dans la mesure où il n’est jamais qu’un moyen technique au service de quelque chose qui le dépasse, en l'occurrence le bonheur de quelqu'un d'autre que lui-même, tandis que celui qui s’adonne au loisir est libre et heureux en ce qu’il ne sert à rien ni à personne, en ce qu’il est auto-suffisant, en ce qu’“il y a en lui quelque chose de divin” en lui, nous dit Aristote. Mais dire cela n’est-ce pas reconnaître que c’est le travail comme moyen de s’affranchir de la nécessité et non comme fin en soi qui est libérateur ?

II - Le travail n’est aliénant que s’il est abstrait du désir conscient qui l’engendre.

A - le travail consiste à utiliser la nature pour se libérer de la nature.

En tant que soumis à la nécessité naturelle de compenser perpétuellement les déperditions d'énergie et de substance de son être, l’homme est, à l’instar de tous les êtres vivants, un être de besoin. En effet, il éprouve dans son corps un besoin, autrement dit une sorte de souffrance diffuse, une impression de manquer de quelque chose d’indéfinissable, et ce n’est qu’avec le secours de l'instinct animal ou bien de la conscience humaine que cette chose indéfinissable devient un objet positif qui est supposé pouvoir combler le manque ressenti. Mais, lorsqu'elle est consciemment envisagée, cette chose déterminée n’est, dans un premier temps, un objet que pour la propre imagination de celui qui en est conscient. En ce sens, cet objet n’a donc pas d’existence réelle mais il est uniquement un objet possible, bref un objet de désir. Autrement dit l’homme va devoir entreprendre, par son activité consciente, de rendre réel un objet de prime abord imaginaire mais qu’il présume devoir combler un manque réel.

Or, comment faire jaillir du réel à partir de l’imaginaire ? Il ne peut se contenter d’attendre que le cours normal de la nature le mette au contact de l’objet convoité, c’est-à-dire parier sur le hasard des rencontres, car alors la conscience du manque se confondrait avec le manque lui-même, et le besoin se confondrait avec le désir. Il va donc travailler c’est-à-dire faire violence au cours normal de la nature pour, sinon provoquer, du moins hâter la survenance de l’objet désiré par une utilisation détournée des éléments que la nature met à sa disposition. C’est ainsi qu’on oppose classiquement les peuples chasseurs ou cueilleurs aux peuples cultivateurs : les premiers sont nomades et comptent sur d’heureuses rencontres pour combler leurs besoins, les seconds sont sédentaires et entendent aller à l’encontre du cours normal de la nature pour lui faire produire ce qui sera à même de satisfaire leurs désirs. Les premiers attendent tout de la nature, les seconds travaillent dans la culture.

Mais il semble bien que pour cultiver, c’est-à-dire aller à l’encontre de la nature, il faille utiliser la nature contre elle-même. En effet, l’exemple du cultivateur montre bien que si, en un sens, il contrarie la nature en lui faisant produire ce qu’elle n’a pas prévu de produire ici et maintenant, en un autre sens il ne fait qu’utiliser les forces naturelles en en détournant le cours. Un bon exemple nous est fourni par celui qui détourne un cours d’eau pour le faire irriguer son champ : il contrarie certes la nature en faisant passer la rivière là où elle ne serait peut-être jamais passée, mais il l’utilise aussi puisque c’est bien l’eau naturelle d’une rivière naturelle qui va irriguer une terre naturelle pour faire pousser des légumes naturels.

Autrement dit, il semble bien que tout travail consiste à contrarier une nature plutôt consentante, c’est-à-dire, en fait, à s’opposer aux forces naturelles par d'autres forces naturelles. Or, pour opposer aux forces de la nature d'autres forces de la nature, deux conditions supplémentaires au moins sont requises : être conscient de la possibilité de cette opposition, et produire soi-même une autre force naturelle appelée force de travail qui changera la direction de la force naturelle contre laquelle on veut lutter (comme dans un parallélogramme des forces où les deux forces concourantes seraient la force primitive de la nature et la force de travail, et la force résultante serait le mouvement mécanique visé par le travailleur). Ce qui a deux conséquences :

- d’abord, seuls les hommes, en tant qu’ils sont conscients, peuvent prétendre travailler ; les animaux, s’il leur arrive de changer la direction de la force naturelle (par exemple les autruches en transférant l’essentiel de leur masse musculaire des ailes vers les pattes ou bien les abeilles en transformant le nectar des fleurs en miel) c’est par évolution spécifique ou par adaptation individuelle

- ensuite on s’aperçoit que la force de travail, comme force naturelle consciemment orientée vers le détournement d’une autre force naturelle possède, par hypothèse, la finalité d’affranchir son utilisateur d’un cours primitif de la nature générateur de besoin corporel et de désir conscient.

C’est ainsi que Marx, dans le Capital (I, 1) définit le travail comme “un acte qui se passe entre l’homme et la nature ; l’homme y joue lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d’une puissance naturelle”. Cependant, il n’échappe à personne que, même ainsi analysé, le travail comporte encore souvent un aspect contraignant. Quelle peut donc être l’origine de la persistance de ce sentiment de contrainte ?

B - le travail destiné à combler des besoins abstraits est facteur d’aliénation.

On a vu que, pour forcer la nature à réaliser un objet de désir forgé par l’imagination, il est nécessaire de contrarier une force naturelle au moyen d’une autre force naturelle contrôlée celle-là par le désir conscient et à laquelle on donne le nom de force de travail. Et c’est donc cette force de travail qui va s’actualiser en travail tout court (rappelons que Impulsion = MLT^-1 ; Force = MLT^-2 ; Travail ou Energie = ML²T^-2 ; Puissance = ML²T^-3) dans le but de produire un objet désiré.

Cela semble vouloir indiquer que le travail n’est que le processus d’actualisation de la force (on passe de la force au travail en appliquant la force à un espace donné, cf. ci-dessus), c’est-à-dire l’étape intermédiaire entre la force comme simple possibilité d’action engendrée par le désir et le produit comme objet effectivement réalisé. Ce serait donc dire que le travail, comme processus de production effective, ne vise pas seulement à combler des besoins en général, mais un besoin précis ayant engendré un certain désir de le combler. Bref, le travail serait l’instrument, non réellement du besoin mais plutôt du désir. Mais on se rend bien compte que cela n’est vérifié qu’à condition de supposer que le détenteur de la force de travail (le travailleur) et le destinataire de l’objet final du processus de travail (le consommateur) sont, soit la même personne, soit des personnes proches et égales. C’est ce que dit Rousseau : “l’homme vraiment libre ne veut que ce qu’il peut” (Emile, II). C’est-à-dire qu’il ne désire que ce qu’il peut accomplir par lui-même. Pourquoi ?

Imaginons une société égalitaire où chacun est spécialisé dans la réalisation d’un seul type d’objet sensé combler un seul type de besoin. Supposons que dans cette société tous les besoins soient comblés par une division du travail et un partage des fruits du travail qui soient équitables : chacun serait dit alors libéré du besoin, c’est-à-dire de la nécessité naturelle, par personne interposée. Or, à supposer que les besoins objectifs soient scientifiquement déterminés, peut-on en dire autant des désirs ? Non, car ce serait nier précisément la dimension imaginaire et subjective du désir. Dès lors, lorsque je travaille à combler un besoin abstrait, c’est-à-dire qui est déterminé par le désir au lieu d'être déterminant du désir, je prends le risque de produire ce qui, ne correspondant à aucun besoin réel, ne comble qu'un besoin imaginaire (d’où le problème des surproductions : on produit des choses dont les gens n'ont que faire) et donc qui ne libère personne. En ce sens, en travaillant à combler des besoins abstraits, et en confiant les miens à un producteur abstrait, disparaît le désir de me libérer d’un besoin par mon travail. Disparaît ainsi l’adéquation du travail à un désir précis dans le but de combler un besoin précis. 

 

C’est ce qui se passe, le plus souvent, dans une économie où règne la division sociale du travail. Le travailleur ignore quel sera le destinataire du produit de son travail. La continuité consciente entre le besoin réel et le travail par l’intermédiaire du désir conscient est désormais rompue. Cela entraîne alors, comme le dit Marx dans l’Idéologie Allemande, que “les forces productives semblent être totalement indépendantes et détachées des individus, comme un monde en soi”. Ce qui veut dire que le travail comme simple processus de production d’objets destinés à combler des besoins, n’a plus rien à voir avec l’individu conscient animé de désirs : d’un côté l’ensemble des moyens de production déterminés par des besoins, de l’autre celui des fins déterminées par des désirs. Bref, dans une économie de division du travail, le monde du travail constitue, hélas le plus souvent, un monde technique de production étranger au monde humain.

A la limite, le travail comme processus productif destiné à combler des besoins abstraits, est lui-même assimilable à un processus mécanique et le travailleur à une machine sans désirs, c’est-à-dire à un simple processus physique, sans conscience, commandé de l’extérieur et constitué de tâches répétitives. Le travailleur n’est plus considéré que comme le détenteur d’une force de travail qu’il vend pour pouvoir subsister (le produit de cette vente étant le salaire) et qui sera dès lors utilisée comme une force mécanique banale. Séparé du désir subjectif qui est sa raison d’être, le travail devient alors, comme le montre Marx, d’autant plus aliénant qu’il n’est plus qu’une activité sans fin, c’est-à-dire, littéralement, tournée vers l’accumulation perpétuelle de moyens (le capital) au lieu de viser une fin (la satisfaction du désir). Mais, si l’on admet que c’est le désir subjectif et non le besoin objectif qui pousse l’homme à travailler, ne doit-on pas dire que le travail vise la construction d’un espace imaginaire de liberté ?

III - Le travail vise la construction d’un espace imaginaire de liberté.

A - le travail n’est servile qu’en apparence.

Nous avons jusqu’à présent dit que, de prime abord, le travail est une activité dictée par une nécessité extérieure et objective qui dépossède l’individu qui travaille de sa marge de délibération. Mais nous avons ajouté que cette acception du travail comme activité destinée à nous affranchir du besoin inhérent à notre finitude, n’est pas satisfaisante dans la mesure où elle n’a plus rien de spécifiquement humain. Or, nous avons remarqué que le travail est commandé par le désir subjectif plus souvent que par le besoin objectif. Autrement dit, il dépend plutôt de l’imagination d’une conscience qui se représente telle action comme nécessaire pour matérialiser tel objet supposé combler tel besoin. On doit donc à présent se demander dans quelle mesure le travail est nécessaire et donc aliénant, mais d’un point de vue subjectif cette fois-ci.

Première objection : le travail est-il subjectivement nécessaire ? Référons-nous à une définition classique de la nécessité comme “l’idée de quelque chose d’inflexible [...], le contraire du mouvement résultant du choix et du calcul” (Aristote - Métaphysique - D, 5). Or, si la nécessité stricto sensu se manifeste sensiblement par l’inflexibilité, c’est-à-dire par l’invariabilité des processus déterminés de manière causale, le travail ne correspond pas à cette idée de la nécessité objective dans la mesure où il est relayé par le désir. Sinon, le travail humain ne se distinguerait pas des activités animales instinctives, ce qui est le cas lorsque l’individu désolé (c’est-à-dire dans une solitude physique et morale totale) est confronté au problème de sa survie immédiate. Auquel cas le comportement laborieux de l’individu est impérieusement déterminé par le seul besoin et non par le désir. Ce qui veut dire que l’activité de l’esclave mû par la seule nécessité de survivre n’est pas, à proprement parler, un travail, mais une activité instinctive de survie.

Deuxième objection : le travail est-il subjectivement aliénant ? Si tel était le cas, on constaterait une ligne de partage absolu entre travail et loisir : il y aurait une essence du travail absolument distincte de celle du loisir. Or, rappelons-nous que, même dans la mythologie grecque, on trouve des héros qui confondent loisir et travail (dans l’Odyssée par exemple, Ulysse bâtit sa maison, Nausicaa lave le linge, etc.). De nos jours, couper du bois ou repeindre un appartement peuvent constituer des loisirs. Ce sont donc bien les mêmes activités qui, selon le cas, peuvent être subjectivement considérées comme travail ou bien comme loisir. C’est ce que dit Hannah Arendt dans la Condition de l’Homme Moderne (ch.III) : “la même activité peut être signe de servilité s’il ne s’agit plus d’indépendance mais de salut pur et simple, si elle n’exprime plus la souveraineté mais la soumission à la nécessité”. L’esclave n’est alors plus celui qui travaille mais celui qui accomplit les gestes nécessaires à sa seule survie.

On voit donc bien que si l’on refuse de lier la notion de travail, en tant que type d’activité spécifiquement humaine, à celle de nécessité, l’argument de l’aliénation de la liberté de l’individu par le travail tombe aussi. Si cet argument a pu connaître un tel succès, c’est essentiellement pour deux raisons qu’Aristote reconnaît lui-même :

- l’existence dans la Grèce antique d’une catégorie d’individus que l’on supposait naturellement destinée à des travaux serviles (les esclaves) et donc à qui on refusait la possibilité d’être libres (hoi barbaroi)

- une conception du loisir, de la liberté et du bonheur entièrement fondée sur l’activité intellectuelle qui, supposait-on, ne pouvait être que l’apanage des meilleurs, c’est-à-dire des hommes libres (hoi aristoi).

Donc l’argument de la servilité du travail n’est valide que si l’on considère, comme le fait Aristote, que certains hommes sont naturellement voués au travail (les esclaves) et d’autres au loisir (les hommes libres), bref si l’on considère les individus humains déterminés génétiquement à exercer un certain type d’activité, à l’instar des animaux. Mais cela n’a plus de sens si l’on constate, comme c’est heureusement le cas aujourd’hui, que ce sont les mêmes hommes qui passent alternativement du travail au loisir, et inversement. La difficulté ne vient-elle donc pas de l’oubli de la destination imaginaire du travail humain ?

B - le travail est une activité imaginaire de reconnaissance politique des individus.

Prenons l’exemple du travail agricole qui, en apparence est commandé par la nécessité objective d’assurer la survie biologique des membres d’une communauté. Peut-on imaginer que l’homme seul travaille la terre ? Certes il la travaillera s’il est momentanément seul : exilé, ermite, naufragé, rescapé, etc. Autrement dit l’homme momentanément seul, travaillera la terre avec des outils, des méthodes, des concepts, des préférences, des interdits, etc. hérités d’une communauté humaine. Mais l’homme moralement désolé comme l’est le prisonnier du camp, ne cultivera rien : il sera soumis aux exigences impérieuses de sa survie immédiate et ne prendra donc pas le temps de travailler. D'où l'aspect monstrueusement sarcastique du slogan "Arbeit macht frei [le travail rend libre]" qui était apposé à l'entrée de la plupart des camps de concentration nazis afin qu'aucun déporté ne pût l'ignorer !

Travailler consiste en effet à prendre le temps d’agir sur le monde, en dehors de toute urgence objective. Ce qui n’est possible qu’à deux conditions :

- d’abord n’être pas soumis à une nécessité biologique animale qui commanderait non pas d’agir consciemment mais de réagir instinctivement à un stimulus pour satisfaire un besoin, or nous avons vu que celui qui travaille a plus qu’un besoin puisque sa conscience lui représente un objet de désir qu’il a pris le temps d’imaginer

- ensuite appartenir à une communauté morale, c’est-à-dire à une communauté humaine qui fournit au travailleur les moyens techniques et conceptuels de travailler, et, parmi ces moyens conceptuels, la notion de finalité, c’est-à-dire l’idée que l’on travaille pour quelque chose, et donc l’idée que la travail a une utilité.

Ce qui signifie que, quelle que soit la nature du travail effectué, celui-ci, n’est jamais l’expression d’un simple stimulus causal, mais manifeste au contraire une utilité finale. Et cette utilité consiste non pas dans la lutte contre la mort biologique, mais dans le refus de la mort politique qui se manifeste par l’indifférence et l’oubli de celui qui survit dans l'urgence et replié sur lui-même. C’est parce que j’entends être reconnu comme un être différent des animaux par mes désirs et ce, au sein d’un espace public dont, comme le dit Aristote, la survie biologique n'est pas la seule finalité, que je travaille consciemment afin de donner un sens à ma vie qui ne peut donc plus dès lors se résumer à mon entretien biologique. C’est pourquoi Hannah Arendt écrit dans la Crise de la Culture (ch.II) : “chaque fois que les hommes poursuivent leurs buts, labourant la terre qui ne peine pas, contraignant le vent qui souffle librement à venir gonfler les voiles, [...] ils coupent en travers un mouvement qui est sans but et tourne à l’intérieur de soi”. C’est donc clairement parce que la vie biologique n’est pas humaine que l’homme essaie avec le secours de sa conscience d’aménager le monde de telle sorte qu’il s’y ajoute une vie publique qui elle est dotée d’une nécessité finale de se voir reconnu comme une personne, reconnaissance qui conditionne l'estime de soi de chacun et le sens de sa vie. Et c’est pourquoi, seule peut être libératrice l’activité humaine orientée vers la réalisation d’un monde commun qui ne soit pas pré-déterminé comme une société d’insectes, mais où chaque individu apporte la nouveauté de la réalisation de ses propres désirs.

Nous avons vu que la Constitution fait la différence entre travail et emploi : il est clair que ce que demandent les chômeurs aujourd’hui, ce n’est pas un tant un travail qu’un emploi. Dans le sens où ils désirent non pas libérer quiconque de l’assujettissement à la nécessité naturelle mais plutôt être reconnus sur la place publique comme des citoyens, c’est-à-dire comme ceux qui, d’une part ont des désirs originaux qu'ils entendent, au moins dans une certaine mesure, satisfaire (ce qui suppose l'accès à ce medium de satisfaction des désirs spécifique à la société capitaliste : l'argent), et qui, d’autre part oeuvrent utilement, grâce à leurs compétences propres, à la construction et au maintien de la Cité. C’est également le sens des revendications de tous les exclus : les sans-papiers, les sans-domicile, etc. Or, comme le seul moyen d’y parvenir est, dans notre société capitaliste, de faire la preuve de son aptitude à produire, alors tous ces gens demandent d’accéder à l’emploi par le travail.

De sorte que ce n’est pas dans l’essence du travail que réside l’aliénation du travailleur, mais plutôt dans ce que Hannah Arendt appelle “le triomphe de l’animal laborans”. C’est-à-dire dans le fait que l’économie capitaliste ne fait pas du travail la condition de possibilité de la liberté politique à travers la reconnaissance publique de l’activité singulière de chaque individu. Au contraire, c’est le type de liberté politique caractéristique des sociétés capitalistes qui se met au service de l’entreprise industrielle, elle-même tournée vers une consommation de masse induite par la publicité, elle-même commandée par la nécessité de maximiser les profits d'une caste de privilégiés. De sorte que ce n’est plus la finalité du travail qui est la liberté, mais au contraire, la finalité de la liberté qui est le travail. On doit reconnaître une nouvelle fois, avec Aristote et Marx, que c’est lorsque le travail devient une fin en soi qu’il est irréductiblement aliénant.

Conclusion.

Nous avons pu voir que le travail semble par nature, une activité déterminée par une causalité extérieure et donc aliénante. De sorte que seule peut être considéré comme libératrice l’activité de loisir, c’est-à-dire d’indépendance à l’égard de la nécessité qui commande de travailler. Mais Marx nous montre que ce qui donne à l’activité laborieuse son caractère nécessaire, c’est le détournement du travail vers le comblement des besoins abstraits plutôt que vers la satisfaction des désirs conscients de celui qui ressent le besoin. Le travail apparaît alors comme une simple activité mécanique de production matérielle objective dépourvue de sens, c’est-à-dire du désir qui doit l’engendrer. Or, contrairement aux besoins qui manifestent la nécessité naturelle, les désirs sont parfaitement contingents, donc compatibles avec la liberté. C’est donc dans la mesure où le travail rend possible la satisfaction de ses désirs subjectifs dans un espace public où il est reconnu comme unique et utile, que l’homme peut, éventuellement, se libérer par son travail. Et c’est parce que cette dimension imaginaire du travail est largement oubliée au profit de son caractère productif que le travail est généralement perçu comme une aliénation et non une libération.