QU'ATTEND-ON POUR ÊTRE HEUREUX ?

CORRIGÉ DU D.M.E

E3 – La liberté suffit-elle au bonheur ?

Si l’on recherche en quoi précisément consiste le plus grand bien de tous, qui doit être la fin de tout système de législation, on trouvera qu’il se réduit à deux objets principaux, la liberté et l’égalité : la liberté parce que toute dépendance particulière est autant de force ôtée au corps de l’État ; l’égalité parce que la liberté ne peut subsister sans elle. J’ai déjà dit ce que c’est que la liberté civile¹ : à l’égard de l’égalité, il ne faut pas entendre par ce mot que les degrés de puissance et de richesse soient absolument les mêmes ; mais que, quant à la puissance, elle soit au-dessus de toute violence et ne s’exerce jamais qu’en vertu du rang et des lois, et, quant à la richesse, que nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre. Ce qui suppose, du côté des grands, modérations de biens et de crédit, et, du côté des petits, modération d’avarice et de convoitise. Cette égalité, disent-ils, est une chimère de spéculation qui ne peut exister dans la pratique. Mais si l’a­bus est inévitable, s’ensuit-il qu’il ne faille pas au moins le régler ? C’est précisément parce que la force des choses tend toujours à détruire l’égalité, que la force de la législation doit toujours tendre à la maintenir.

Rousseau – du Contrat Social

1 - A quelle idée l'auteur s'oppose-t-il et quelle idée défend-il ?

L'auteur s'oppose à l'idée que la liberté pourrait être un bien absolu. Il défend l'idée que, tout en étant "le plus grand bien de tous", la liberté est toujours relative dans le sens où il ne peut y avoir de liberté sans égalité et que c'est donc l'égalité qui doit, finalement, être le but de toute législation juste.

2 - En quoi consiste l'intérêt général pour Rousseau ?

Pour Rousseau, l'intérêt général est tout simplement le contraire de l'intérêt particulier. L'intérêt particulier consiste en ce que chacun a tendance, comme le disent les libéraux à "maximiser ses utilités", autrement dit à tirer un profit personnel maximum des circonstances. Ce qui implique notamment que chacun aspire (que cette aspiration soit ou non naturelle n'a aucune importance ici) à établir, à l'égard de ses semblables, un rapport de force gagnant en sa faveur, donc, comme le dit Rousseau, une "dépendance particulière". Or, cet état de "dépendance particulière" est incompatible avec la liberté. Non seulement, cela va de soi, pour celui qui est en position d'infériorité dans le rapport de force, mais également, contrairement à ce que pensent les libéraux, pour le dominant. Car celui-ci n'est jamais assez fort pour être toujours assuré de sa supériorité et sa "liberté" de dominant est donc toujours précaire car toujours menacée de prendre fin dans la violence. Bref, si l'on veut assurer la liberté aux hommes, il faut, de deux choses l'une, ou bien leur garantir l'indépendance absolue, ou bien les maintenir dans un type de dépendance qui ne soit pas de "dépendance particulière", c'est-à-dire de dépendance à l'égard de l'intérêt particulier. Or, la première branche de l'alternative suppose que chacun est seul dans l'univers (comme le Dieu de Spinoza, cf. texte E2), ce qui est absurde. Il reste donc la deuxième possibilité : pour Rousseau, la liberté humaine n'est pas l'indépendance mais une certaine forme de dépendance : la dépendance à l'égard de l'"intérêt général".

L'"intérêt général" est donc l'intérêt non pas de chacun, ni même de tous, mais de la structure qui empêche les hommes d'être victimes de l'intérêt particulier et donc de la dépendance particulière. C'est pourquoi Rousseau écrit qu'il n'y a "de liberté vraiment libre que celle à laquelle nul n’a le droit d’opposer de la résistance". "Nul n'a le droit ..." et non pas "la force ...". La structure qui nous préserve de la dépendance particulière, qui nous protège des rapports de force, est donc, pour Rousseau, le droit, la justice, autrement dit la loi comme "expression de la volonté générale" (et non de la volonté particulière), ainsi que le proclame l'art.6 de la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789. "Ainsi la liberté sans la justice est une véritable contradiction" : pour qu'il y ait liberté, il faut donc qu'il y ait, non pas indépendance de chacun, mais dépendance de tous à l'égard de l'intérêt général, autrement dit de l'intérêt de la loi, seul rempart contre la tyrannie des intérêts particuliers. Le seul rapport de force qui soit compatible avec la liberté est donc cette soumission à l'intérêt général, cette soumission à la force de la loi que Rousseau assimile à l'État. Toute dépendance vis-à-vis d'autrui est dépendance à l'égard d'un intérêt particulier, toute dépendance à l'égard de l'intérêt général est dépendance vis-à-vis de l'État. Et c'est cette forme de dépendance qui, pour Rousseau, garantit notre liberté.

3 - L'égalité est-elle synonyme d'uniformité ?

Certainement pas. Il est facile de déduire de ce que nous avons dit dans la question précédente que l'égalité dont parle Rousseau est une égalité de tous les citoyens devant la loi : "il n’y a donc point de liberté sans lois, ni où quelqu’un est au-dessus des lois". Pour qu'il y ait liberté il faut qu'il y ait des lois qui expriment l'intérêt général, avons-nous dit. Oui mais cette condition n'est pas suffisante. Encore faut-il que personne ne soit "au-dessus" des lois. Car alors (il suffirait qu'un seul individu le soit), on recréerait de la dépendance particulière et "toute dépendance particulière est autant de force ôtée au corps de l’État", donc autant de force en moins pour la loi. Toute dépendance particulière, tout intérêt particulier affaiblit la loi. C'est évidemment en ce sens que "la liberté ne peut subsister sans [l'égalité]", que l'égalité est la condition de possibilité de la liberté entendue comme absence de dépendance particulière.

Dès lors, on ne voit pas très bien pourquoi l'égalité selon Rousseau devrait être synonyme d'uniformité comme le lui reprochent les libéraux. Pour eux, en effet, l'égalité est une contrainte insupportable qui nie les singularités individuelles et donc, in fine, qui nie la liberté elle-même. Pour les libéraux, donc, liberté et égalité sont contradictoires, raison pour laquelle ils prônent une intervention minimale de l'État et de la loi : il s'agit de ne pas uniformiser les conditions sociales et donc entraver la liberté individuelle d'être soi-même en faisant, éventuellement, reconnaître et valoir ses propres talents en termes de puissance et de richesse. Or, nous dit Rousseau, "à l’égard de l’égalité, il ne faut pas entendre par ce mot que les degrés de puissance et de richesse soient absolument les mêmes". L'égalité vue par Rousseau est une égalité non pas matérielle (en termes de biens possédés) mais formelle (en termes de principes à respecter). Marx (cf. texte C3) et les marxistes vont d'ailleurs considérablement le critiquer sur ce point. Et ce principe absolu à respecter, pour Rousseau, c'est la loi comme expression de l'intérêt général. Est-ce à dire que le respect de ce principe n'entraîne aucune conséquence matérielle sur la vie des gens ? Est-ce à dire que l'égalité formelle peut s'accommoder de n'importe quelle inégalité matérielle ? Ce serait quand même bizarre de la part d'un auteur qui, dans l'Essai sur l'Origine de l'Inégalité parmi les Hommes, situe l'origine de l'inégalité, des rapports de force et des dépendances particulières qui s'ensuivent précisément dans l'apparition de la propriété privée ! C'est pourquoi Rousseau précise que la loi que tous doivent également respecter doit être telle que "quant à la puissance, elle soit au-dessus de toute violence et ne s’exerce jamais qu’en vertu du rang et des lois, et, quant à la richesse, que nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre". Bref, comme le proclame, encore une fois, la Déclaration des Droits de l'Homme (que Rousseau a fortement inspirée) dans son art.1 "les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l'utilité commune". Voilà qui résume tout à fait la position de Rousseau : priorité à la liberté, ce qui suppose égalité en droit (égalité à l'égard de la loi), mais possibilité de distinctions sociales (de puissance et de richesse) dès lors que celles-ci sont nécessaires à la société tout entière (et non à un ou quelques-uns seulement). Car il est évident que les société humaines (surtout les sociétés modernes) gagnent à être diversifiées. Oui mais, corrige immédiatement Rousseau, jusqu'à un certain point seulement, sous peine de recréer de la dépendance particulière : en matière de puissance, celle-ci réapparaîtrait si elle ne s'établissait pas "au-dessus de toute violence" et si elle ne s'exerçait pas "qu’en vertu du rang et des lois", bref, si les différences de puissance entre les individus n'étaient pas, strictement, ceux qui sont prévus et autorisés par la loi ; en matière de richesse, on réintroduirait la dépendance particulière si les plus pauvres devaient se vendre aux plus riches pour subsister et si les plus riches étaient tentés d'acheter les plus pauvres pour les mettre à leur service (on pense à l'esclavage, à la prostitution, mais aussi ... au salariat, cf. texte E1), aussi importe-t-il que "que nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre".

4 - Expliquer : "Cette égalité, disent-ils, est une chimère de spéculation qui ne peut exister dans la pratique. Mais si l’a­bus est inévitable, s’ensuit-il qu’il ne faille pas au moins le régler ? C’est précisément parce que la force des choses tend toujours à détruire l’égalité, que la force de la législation doit toujours tendre à la maintenir."

Malgré toutes les précautions prises par Rousseau pour montrer que l'égalité n'est pas l'uniformité sociale mais est compatible avec un certain degré de distinction sociale, l'auteur sait qu'on va lui faire une dernière objection : "cette égalité, disent-[mes détracteurs], est une chimère de spéculation qui ne peut exister dans la pratique". Et pourquoi lui ferait-on cette objection ? Eh bien parce que sa conception de l'égalité "suppose, du côté des grands, modérations de biens et de crédit, et, du côté des petits, modération d’avarice et de convoitise" et que l'histoire montre bien que ce type de modération n'est pas la qualité première du plus grand nombre. De sorte que, quel que soit le niveau de perfection d'un système législatif à un moment donné, la tendance, de la part des uns comme des autres, à abuser de la situation est inévitable. Oui, et alors ? "Si l’a­bus est inévitable, s’ensuit-il qu’il ne faille pas au moins le régler ?". Il est ridicule de reprocher à la loi son inefficacité potentielle au prétexte que les hommes ne sont pas assez vertueux pour respecter perpétuellement une loi car, précisément, c'est parce que les hommes ne sont pas souvent ni suffisamment vertueux que la loi existe. La force de la loi, la seule force à laquelle Rousseau nous reconnaît le droit de nous soumettre, ne réside pas dans sa perfection mais dans sa relativité, dans sa souplesse, dans son obstination : "c’est précisément parce que la force des choses tend toujours à détruire l’égalité, que la force de la législation doit toujours tendre à la maintenir".

Dissertation : qu'attendons-nous pour être heureux ?

A- ANALYSE DU SUJET.

A1: répondre dans un premier temps à la question posée du point devue de tous les philosophes étudiés qui semblent contribuer àapporter des éléments de réponse.

Marx : on attend que le progrès technique fasse le bonheur de tous et non des seuls capitalistes (E1).

Marx est le premier à faire remarquer (milieu du XIX° siècle, soit un siècle après la première révolution industrielle) que la fonction du progrès technologique n'est pas le bonheur mais l'augmentation de la productivité du travail : s'il faut douze heures (une journée de travail) pour fabriquer une unité d'un produit p à l'instant t avec des outils traditionnels, il n'en faudra, mettons, plus que quatre à l'instant t' avec l'aide d'une machine. De sorte que le rapport quantité produite sur durée nécessaire à la fabrication sera passé de 1/12 à 1/4 : on dira que la productivité du travail a triplé. Mais alors, c'est comme si, à l'instant t, avant l'introduction de la machine, l'ouvrier qui fabrique le produit p avait travaillé non pas 10 heures mais ... 30 heures, ce qui est évidemment impossible en une journée de travail. On voit par là que l'introduction du progrès technique permet d'abolir les limites naturelles du travail humain en lui faisant produire infiniment plus. Or, dans le système économique capitaliste, qui donne naissance à la révolution industrielle et dont Marx est le premier critique, produire plus implique vendre plus, et vendre plus implique que les capitalistes font plus de profits. Donc, à première vue, le progrès technique est surtout destiné à faire le bonheur de ceux qui sont suffisamment riches pour à acheter du capital (des moyens de production) pour la somme S et de le revendre pour la somme S' > S après survalorisation par la qualité du travail humain. Cela dit, on pourrait croire que, dans la mesure où c'est toujours le travail humain qui produit (à la fois en amont et en aval de la machine) le travailleur bénéficie lui aussi, après tout, des progrès techniques destinés à augmenter la productivité de son travail. Car, en effet, le travail à la machine apparaît comme plus facile, puisque les plus gros travaux physiquement pénibles sont désormais assumés par la machine. Mais il faut y regarder de plus près. D'une part, la facilité apparente du travail à la machine est une conséquence de sa déqualification : on fait moins d'effort, les gestes exigent moins de concentration, moins d'habileté. Or, le capitaliste ayant moins besoin de travailleurs qualifiés, il leur préférera des femmes, des enfants, des immigrés, etc., qu'il paiera moins cher, et d'autant moins cher que les travailleurs qualifiés, réduits au chômage, seront prêts à accepter n'importe quel salaire pour retrouver un emploi. Le travailleur se transformera ainsi progressivement en prolétaire, c'est-à-dire en individu qui n'a plus rien qui lui appartient, sauf sa force de travail. D'autre part, cette facilité n'est qu'apparente et non réelle. Appelons SV la survaleur (S' - S), c le capital constant (le coût des machines, des matières premières, des bâtiments, etc) et v le capital variable (le coût de la main d'oeuvre qui fait "varier" la valeur de l'ensemble). Or, maximiser la survaleur relative SV / (c + v), cela revient à maximiser [SV:v] / ([c:v] + [v:v]). Mais [c:v] ne peut qu'augmenter sous l'effet de la compétition économique qui pousse tous les capitalistes à investir dans des moyens de production de plus en plus modernes, et [v:v] est constant (= 1). Dès lors, pour maximiser SV / (c + v), le capitaliste n'a pas d'autre choix que d'intensifier [SV:v], c'est-à-dire d'exiger du travailleur de produire le maximum de survaleur. Ce qui, dans les faits, signifie que, dans le capitalisme, sous l'effet du progrès technique, les conditions de travail du travailleur prolétaire ne peuvent que se détériorer jusqu'à la misère.

Spinoza : on attend d'éprouver de la joie qui est l'indice d'une augmentation de notre liberté (E2).

Pour Spinoza, les hommes ont tendance à s'imaginer qu'ils sont libres chaque fois qu'ils éprouvent un désir et qu'ils se rendent compte qu'aucun obstacle ne vient s'interposer entre leur désir et sa satisfaction. Par exemple, j'éprouve le désir de boire un Coca-Cola ; je vois une canette de Coca-Cola sur la table ; si j'ai l'impression que rien ni personne ne s'oppose à ce que je m'empare de cette canette, que je la décapsule et que je la boive, alors je dirai probablement: "je suis libre de boire cette canette de Coca-Cola". Illusion que tout cela, dit Spinoza. Parce que, si je suis conscient de mon désir de boire ce Coca-Cola, ne revanche, j'ignore les causes qui me poussent à désirer boire du Coca-Cola (par exemple, la publicité, ou la mode, etc.). D'une manière générale tout corps (donc, en particulier, le corps humain) est environné d'une multitude d'autres corps qui exercent une influence sur lui. C'est la règle du déterminisme qui affirme qu'aucun corps ne peut être réellement libre. En fait, le seul corps qui échappe à cette règle, c'est la Nature toute entière, c'est-à-dire l'Univers, l'ensemble de tout ce qui a existé, existe et existera, et que Spinoza appelle aussi Dieu. En effet, Dieu, le Tout donc, n'est, par définition environné par rien, il est seul, rien ne vient l'influencer. En ce sens, pour Spinoza, Dieu ou la Nature est donc le seul être vraiment et totalement libre. On pourrait croire alors que, si notre corps n'est jamais libre en tant qu'il est environné et influencé par une infinité d'autres corps, en revanche notre esprit peut se détacher du déterminisme qui pèse sur les corps (c'est, par exemple, la thèse de Descartes). Le problème, fait remarquer Spinoza, c'est que l'esprit et le corps sont une seule et même chose considérée de deux manières (sous deux attributs) différents. Par exemple, si je parle de la taille, de la couleur des cheveux, du mouvement, etc. de mon ami Pierre, je le considère comme un corps. Tandis que si je m'intéresse à ses idées, à ses regrets, à ses rêves, etc., je le considère comme un esprit. Mais c'est toujours de mon ami Pierre qu'il s'agit. Il en résulte que, si le corps est déterminé et non pas libre, alors l'esprit l'est aussi. Cependant, ajoute Spinoza, si notre corps (ou notre esprit) ne sera jamais absolument libre (sinon il serait Dieu !), notre corps (ou notre esprit) peut être plus libre lorsqu'il comprend d'autres corps (ou d'autres idées) qui augmentent sa puissance d'agir (ou de penser). En reprenant l'exemple du Coca-Cola, supposons que mon corps entre en relation avec un livre qui décrit le mécanisme de la publicité (rappelez-vous ce que disait le PDG de TF1 en 2004 : "la fonction de la télévision est de vendre du temps de cerveau disponible à Coca-Cola"), parallèlement, mon esprit entrera en relation avec les idées véhiculées par la publicité (les idées de manipulation, de supercherie, d'exploitation, etc.). Dans un cas comme dans l'autre, mon corps comprendra un autre corps (le livre), c'est-à-dire que mon esprit comprendra de nouvelles idées. Résultat, je serai plus fort pour résister à l'impact de la publicité. Je ne serai pas complètement libre, bien sûr, mais je serai plus libre. Or, précise Spinoza, l'accroissement de la puissance d'agir du corps, ou bien, ce qui revient au même, de la puissance de penser de l'esprit, bref, l'accroissement de la liberté, s'accompagne toujours d'un sentiment de joie. Et vice versa, la diminution de la puissance d'agir du corps ou de penser de l'esprit s'accompagne d'un sentiment de tristesse. Or, comme tout être vivant a tendance à s'affaiblir naturellement sous l'effet des causes extérieures qui l'agressent et le conduisent vers la mort, on peut dire que tout être humain, livré à lui-même, est naturellement triste car de plus en plus dépendant à l'égard de l'extérieur. Sauf s'il parvient, momentanément, à accroître sa puissance d'agir en comprenant de nouveaux corps ou de penser en comprenant de nouvelles idées. Auquel cas, il éprouve de la joie qui est l'indice d'une plus grande liberté.

Rousseau : on attend que la loi maintienne les inévitables différences individuelles dans des limites compatibles avec l'égalité (E3).

Le plus grand bien de tous, nous dit Rousseau, c'est la liberté. Autrement dit, on ne peut en aucun cas être heureux sans être libre. En ce sens, Rousseau rejoint donc Spinoza. Et il le rejoint d'autant plus qu'il fait le même raisonnement que lui : si je fais ce qui me plaît, il y a de fortes chances pour que cela nuise à quelqu'un ou à quelque chose. S'il me plaît de fumer, par exemple, comment puis-je être certain ne point nuire à quelque partie de la nature ? Pour répondre positivement, il faudrait que je fusse seul dans l'univers, bref, que je fusse Dieu au sens de Spinoza. Donc, puisque faire ce qui me plaît est potentiellement nocif pour autrui, je ne suis pas libre de faire ce qui me plaît parce que je m'expose toujours à une réaction de la part de la partie de la nature lésée par mon comportement. Dès lors, de deux choses l'une : ou bien la liberté est impossible au motif que nul n'est indépendant de son environnement (c'est ce que dit Spinoza), ou bien la liberté ne consiste pas dans l'indépendance. C'est cette dernière option qui est celle de Rousseau : être libre, c'est, paradoxalement, accepter une certaine forme de dépendance. Certes, pas une dépendance particulière : si je suis dépendant du caprice d'autrui, je suis esclave ou prisonnier, mais je ne suis pas libre. Donc, si être libre, c'est accepter une certaine forme de dépendance, alors, ce ne peut être qu'une dépendance non pas à l'égard d'un intérêt particulier ou d'une volonté particulière, mais à l'égard d'un intérêt général ou d'une volonté générale dont l'expression est la loi : "la loi est l'expression de la volonté générale." (Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789, art.6). Or, le problème qui se pose immédiatement, c'est que cette forme de liberté comme dépendance à l'égard de la volonté générale ou de l'intérêt général suppose une condition de possibilité : il faut que nul ne soit au dessus des lois. Autrement dit, l'égalité est la condition de possibilité de la liberté. Mais quelle égalité ? Faut-il entendre par là une uniformité sociale, une absence totale de différence entre les citoyens ? Pas nécessairement, répond Rousseau. Il suffit, pour que l'égalité, et donc la liberté, soient assurés, bref, pour que le bonheur soit possible, que les différences entre les individus soient maintenues dans certaines limites. Du point de vue du statut social, nous dit Rousseau, il suffit que les différences ne soient pas dues à des rapports de force, mais soient justifiées par le seul mérite individuel : "les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l'utilité commune." (Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789, art.1). Par exemple, si A est un patient et B un médecin, A et B seront néanmoins réputés égaux malgré la différence de statut social qui donne à B, mais non à A, le pouvoir de prescrire, si et seulement si le pouvoir supérieur de B à l'égard de A n'est justifié que par le mérite de B constaté et sanctionné par la loi sur la base d'une réelle égalité des chances entre A et B. Du point de vue du statut économique, on peut faire le même raisonnement : bien que A soit plus riche que B, néanmoins l'un et l'autre seront tenus pour égaux à condition que A ne soit pas assez riche pour acheter B ou, ce qui revient au même, B assez pauvre pour se vendre à A : "la propriété étant un droit inviolable et sacré, nul ne peut en être privé, si ce n'est lorsque la nécessité publique, légalement constatée, l'exige évidemment, et sous la condition d'une juste et préalable indemnité." (Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789, art.17). Ce qui exclut, de fait, les situations où B un(e) esclave, ou bien B est un(e) prostitué(e), ou encore ... B est un(e) travailleur(se) prolétaire. Au moins pour cette dernière raison, il n'est pas sûr que, si Rousseau vivait aujourd'hui, il dirait que nous sommes plus prêt du bonheur qu'à son époque. Pour autant, Rousseau ne se découragerait pas. Il dirait qu'il appartient à la loi de tenter inlassablement d'établir une égalité qui se dérobe en raison des tentations inégalitaires qui se présentent nécessairement aux hommes dès qu'ils sont en société.

A2 :sélection, choix des points de vue et classement par ordrepréférentiel.

Je choisis l'ordre suivant (ce n'est qu'un exemple, il y a d'autres choix possibles)

- 1° Spinoza

- 2° Marx

- 3° Rousseau

B- INTRODUCTION.

Qu'attend-on pour être heureux ? (question sujet)

À première vue, n'attend-on pas d'être plus libre pour être heureux ? Or la liberté et le bonheur des uns ne font-ils pas l'esclavage et le malheur des autres ? Donc, pour être heureux, finalement, n'attendons-nous pas d'être égaux ? (problématique)

Nous allons voir que, à première vue, pour être heureux nous attendons d'éprouver de la joie qui est l'indice d'une augmentation de notre liberté. Le problème, c'est que, en système capitaliste, la liberté et le bonheur des capitalistes entraîne nécessairement la misère des travailleurs prolétaires. Donc, ce qu'on attend pour être heureux, c'est que la loi maintienne les inévitables différences individuelles dans des limites compatibles avec l'égalité. (annonce du plan)

C - DEVELOPPEMENT.

I - À première vue, pour être heureux nous attendons d'éprouver de la joie qui est l'indice d'une augmentation de notre liberté. (jereprends ici l'annonce de la première partie dans l'introduction)

Supposons que j'éprouve le désir de boire un Coca-Cola ; je vois une canette de Coca-Cola sur la table ; si j'ai l'impression que rien ni personne ne s'oppose à ce que je m'empare de cette canette, que je la décapsule et que je la boive, alors je dirai probablement: "je suis libre de boire cette canette de Coca-Cola". Et d'une manière générale, les hommes ont tendance à s'imaginer qu'ils sont libres chaque fois qu'ils éprouvent un désir et qu'ils se rendent compte qu'aucun obstacle ne vient s'interposer entre leur désir et sa satisfaction. (amorce1° partie)

Illusion que tout cela, dit Spinoza. Parce que, si je suis conscient de mon désir de boire ce Coca-Cola, en revanche, j'ignore les causes qui me poussent à désirer boire du Coca-Cola (par exemple, la publicité, ou la mode, etc.). Bref, « les hommes se croient libres parce qu'ils ont conscience de leurs désirs et qu'ils ne pensent pas aux causes qui les disposent à désirer, parce qu'ils les ignorent. »(Spinoza, Éthique). En effet, tout corps (donc, en particulier, tout corps humain) est environné d'une multitude d'autres corps qui exercent une influence sur lui. C'est la règle du déterminisme qui affirme qu'aucun corps ne peut être réellement libre car aucun corps n'est réellement indépendant des autres corps. En fait, le seul corps qui échappe à cette règle, c'est la Nature toute entière, c'est-à-dire l'Univers, l'ensemble de tout ce qui a existé, existe et existera, et que Spinoza appelle aussi Dieu : «  la puissance qui permet aux choses singulières de conserver leur être, est la puis­sance même de Dieu, c’est-à-dire de la Nature. »(Spinoza, Éthique). En effet, Dieu, le Tout donc, n'est, par définition environné par rien, il est seul, rien ne vient l'influencer. En ce sens, pour Spinoza, Dieu ou la Nature est donc le seul être vraiment et totalement libre.

On pourrait croire alors que, si notre corps n'est jamais libre en tant qu'il est environné et influencé par une infinité d'autres corps, en revanche notre esprit peut se libérer du déterminisme qui pèse sur notre corps (c'est, par exemple, la thèse de Descartes). Le problème, fait remarquer Spinoza, c'est que l'esprit et le corps sont une seule et même chose considérée de deux manières (sous deux attributs) différents : « l'esprit et le corps sont une seule et même chose conçue tantôt sous l'attribut de la pensée, tantôt sous l'attribut de l'étendue. Ni le corps ne peut déterminer l'esprit à penser ni l'esprit ne peut déterminer le corps au mouvement ou au repos. »(Spinoza, Éthique). Par exemple, si je parle de la taille, de la couleur des cheveux, du mouvement, etc. de mon ami Pierre, je le considère comme un corps. Tandis que si je m'intéresse à ses idées, à ses regrets, à ses rêves, etc., je le considère comme un esprit. Mais c'est toujours de mon ami Pierre qu'il s'agit. Il en résulte que, si le corps est déterminé et non pas libre, alors l'esprit l'est aussi.

Cependant, ajoute Spinoza, si notre corps (ou notre esprit) ne sera jamais absolument libre (sinon il serait Dieu !), notre corps (ou notre esprit) peut être plus libre lorsqu'il comprend d'autres corps (ou d'autres idées) qui augmentent sa puissance d'agir (ou de penser). En reprenant l'exemple du Coca-Cola, supposons que mon corps entre en relation avec un livre qui décrit le mécanisme de la publicité (rappelez-vous ce que disait le PDG de TF1 en 2004 : "la fonction de la télévision est de vendre du temps de cerveau disponible à Coca-Cola"), parallèlement, mon esprit entrera en relation avec les idées véhiculées par la publicité (les idées de manipulation, de supercherie, d'exploitation, etc.). Dans un cas comme dans l'autre, mon corps comprendra un autre corps (le livre), c'est-à-dire que mon esprit comprendra de nouvelles idées. Résultat, je serai plus fort pour résister à l'impact de la publicité. Je ne serai pas absolument libre, bien sûr, mais je serai plus libre, car « de ce qui augmente ou diminue, aide ou contrarie la puissance d'agir de notre corps, l'idée augmente ou diminue, aide ou contrarie la puissance de penser de notre esprit. »(Spinoza, Éthique).

Or, précise Spinoza, l'accroissement de la puissance d'agir du corps, ou bien, ce qui revient au même, de la puissance de penser de l'esprit, bref, l'accroissement de la liberté, s'accompagne toujours d'un sentiment de joie. Et vice versa, la diminution de la puissance d'agir du corps ou de penser de l'esprit s'accompagne d'un sentiment de tristesse : « plus nous sommes affectés d'une plus grande joie, plus nous passons à une perfection plus grande, c'est-à-dire plus nous participons de la nature divine : [...] plus nous comprenons de choses singulières, plus nous comprenons [...] cet être éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature. »(Spinoza, Éthique). Et comme tout être vivant a tendance à s'affaiblir naturellement sous l'effet des causes extérieures qui l'agressent et le conduisent vers la mort, on peut dire que tout être humain, livré à lui-même, est naturellement triste car de plus en plus dépendant à l'égard de l'extérieur. Sauf s'il parvient, momentanément, à accroître sa puissance d'agir en comprenant de nouveaux corps ou de penser en comprenant de nouvelles idées. Auquel cas, il éprouve de la joie qui est l'indice d'une plus grande liberté. (argumentsprincipaux et secondaires de la 1° partie)

Donc, pour Spinoza, ce que nous attendons pour être heureux, c'est de nous trouver dans des situations qui accroissent notre puis­sance d'être et donc qui, par là-même, nous font éprouver de la joie en réduisant notre dépendance à l'égard des causes extérieures. (bilande la 1° partie)

Est-ce à dire qu'il suffirait de se procurer les moyens techniques d'accroître la puissance de notre corps pour être plus libre et donc plus heureux ? (transition)

II - Le problème, c'est que, en système capitaliste, la liberté et le bonheur des capitalistes entraîne nécessairement la misère des travailleurs prolétaires. (jereprends ici l'annonce de la deuxième partie)

On a tendance, en effet, à penser que le progrès technique, en repoussant les limites de la puissance humaine, va rendre la vie humaine plus facile, plus longue, donc plus heureuse. Spinoza aurait dit en effet que le progrès technique ne peut qu'accroître notre puissance d'être. Mais Spinoza, qui est un philosophe du XVII° siècle, n'a pas encore été témoin de la Révolution Industrielle et n'a donc pas pu encore évaluer son impact réel en termes d'accroissement de la puissance d'être et donc, en termes de joie. (j'annonce ici pourquoi Spinoza estcritiquable)

Marx est le premier à faire remarquer (milieu du XIX° siècle, soit un siècle après la première Révolution Industrielle) que la fonction du progrès technologique n'est pas le bonheur mais l'augmentation de la productivité du travail. Par exemple, s'il faut douze heures (une journée de travail) pour fabriquer une unité d'un produit p à l'instant t avec des outils traditionnels, il n'en faudra, mettons, plus que quatre à l'instant d'après t' avec l'aide d'une machine. De sorte que le rapport de la quantité produite sur la durée nécessaire à la fabrication sera passé de 1/12 à 1/4 : on dira que la productivité du travail a été multipliée par trois. Mais alors, c'est comme si, à l'instant t, avant l'introduction de la machine donc, l'ouvrier qui fabrique le produit p avait travaillé non pas 10 heures mais ... 30 heures (trois fois plus longtemps), ce qui est évidemment impossible en une journée de travail. Bref, « si la machine est le moyen le plus puissant d’accroître la productivité du travail, c’est-à-dire de raccourcir le temps nécessaire à la production des marchandises, elle devient, comme support du capital, dans les branches d’industries dont elle s’empare d’abord, le moyen le plus puissant de prolonger la journée de travail au-delà de toute limite naturelle. »(Marx, le Capital). On voit par là que l'introduction du progrès technique tend à abolir les limites naturelles du travail humain en lui faisant produire infiniment plus. Ce qui devrait, en bonne logique, contribuer à accroître la puissance d'agir, donc la liberté, donc le bonheur de tous les individus, par exemple en le faisant travailler moins dur et moins longtemps.

Mais, dans le système économique capitaliste, produire plus implique vendre plus, et vendre plus implique plus de profits pour les capitalistes. Car le propre du système capitaliste, c'est qu'on y produit non pas pour satisfaire les besoins économiques du plus grand nombre, mais les besoins financiers des possesseurs de capital. De sorte que le progrès technique est surtout destiné à faire le bonheur de ceux qui sont suffisamment riches pour à acheter du capital (des moyens de production) pour la somme S et de le revendre pour la somme S' > S après avoir fait donner une survaleur (S' – S) à ce capital par du travail humain qualifié. Cela dit, on pourrait croire que, dans la mesure où c'est toujours le travail humain qui produit (à la fois en amont et en aval de la machine) le travailleur bénéficie lui aussi, après tout, des retombées bénéfiques du progrès technique, même si celui-ci est destiné à augmenter les profits des capitalistes à travers l'augmentation de la productivité de son travail. En effet, le travail à la machine n'apparaît-il pas plus facile, puisque les plus gros travaux physiquement pénibles sont désormais assumés par la machine ?

Mais il faut y regarder de plus près. D'une part, la facilité apparente du travail fait directement baisser les salaires : on fait moins d'effort, les gestes exigent moins de concentration, moins de qualification. Or, le capitaliste ayant moins besoin de travailleurs qualifiés, il leur préférera des femmes, des enfants, des immigrés, etc., c'est-à-dire des travailleurs sans qualification qu'il paiera moins cher, et d'autant moins cher que les travailleurs qualifiés, réduits au chômage, seront eux-mêmes prêts à accepter n'importe quel salaire pour retrouver un emploi. Le travailleur se transformera ainsi progressivement en prolétaire, c'est-à-dire en individu qui n'a plus rien qui lui appartient en propre, sinon sa force de travail, comme les esclaves antiques ou médiévaux. Paradoxalement, le progrès technique produit donc de l'esclavage : « la facilité apparente du travail à la machine et l’élément plus maniable et plus docile des femmes et des enfants aident [le capitaliste] dans cette œuvre d’asservissement. »(Marx, le Capital).

D'autre part, cette facilité apparente fait indirectement baisser les salaires. Appelons SV la survaleur (S' - S), c le capital constant (le coût des machines, des matières premières, des bâtiments, etc) et v le capital variable (le coût de la main d'oeuvre qui fait "varier" la valeur de l'ensemble). Or, sous l'effet de la concurrence que se livrent les capitalistes entre eux, il n'est pas question pour eux de maximiser SV en valeur absolue (cela supposerait que chaque capitaliste est libre de fixer ses prix à sa guise), mais de maximiser SV en valeur relative, c'est-à-dire de maximiser SV / (c + v) (survaleur relative). Mais, maximiser SV / (c + v), cela revient à minimiser v, autrement dit le prix de la main d’œuvre (les salaires), puisque personne ne maîtrise SV en valeur absolue et puisque c ne peut qu'augmenter sous l'effet de l'innovation technologique rendue nécessaire par la concurrence. Bref, « la machine produit une survaleur relative, non seulement en dépréciant directe­ment la force de travail et en la rendant indirectement meilleur marché par la baisse de prix qu’elle occasionne dans les marchandises d’usage commun, mais en ce sens qu’elle transforme le travail employé par le possesseur de ma­chines en travail plus efficace. »(Marx, le Capital). Ce qui, dans les faits, signifie que, dans le capitalisme, sous l'effet du progrès technique, les conditions de travail et les conditions de vie du travailleur ne peuvent que se détériorer jusqu'à la misère. (argumentsprincipaux et secondaires de la 2° partie)

Il est clair que, pour Marx, ce que nous attendons pour être heureux, c'est soit d'être capitaliste en système capitaliste, soit de voir émerger un système économique beaucoup plus égalitaire que le système capitaliste. (bilande la 2° partie)

Donc, finalement, le problème que pose Marx ne pourrait-il pas être résolu en assurant les conditions d'une plus grande égalité qui éviterait que le bonheur des uns fasse le malheur des autres ? (transition)

III - Donc, ce qu'on attend pour être heureux, c'est que la loi maintienne les inévitables différences individuelles dans des limites compatibles avec l'égalité. (je reprends ici l'annonce de latroisième partie)

Comme le souligne Spinoza, il nous semble difficile d'être heureux sans augmenter notre liberté, puisque la joie est l'indice d'une diminution des contraintes qui pèsent sur nous. Cela dit, il s'avère que, en système capitaliste, la diminution des contraintes qui pèsent sur les plus riches est corrélative de l'augmentation des contraintes qui pèsent sur les plus pauvres. Donc, il semble bien que l'égalité soit la condition fondamentale d'un plus grand bonheur pour tous. (j'annonce icipourquoi Spinoza et Marx sont tous les deux critiquables)

Le plus grand bien de tous, nous dit en effet Rousseau, c'est la liberté. Autrement dit, on ne peut en aucun cas être heureux sans être libre. En ce sens, Rousseau rejoint donc Spinoza. Et il le rejoint d'autant plus qu'il fait le même raisonnement que lui : si je fais ce qui me plaît, il y a de fortes chances pour que cela nuise à quelqu'un ou à quelque chose. S'il me plaît de fumer, par exemple, comment puis-je être certain de ne point nuire, d'une manière ou d'une autre, à quelque partie de la nature ? Pour répondre positivement, il faudrait que je fusse certain d'être seul dans l'univers, bref, que je fusse Dieu au sens de Spinoza. Or je ne suis pas seul dans l'univers. Donc, faire ce qui me plaît est potentiellement nocif pour autrui, et alors je ne suis jamais libre de faire ce qui me plaît parce que je m'expose toujours à une réaction de la part de la partie de la nature lésée par mon comportement. Donc, ce n'est pas ainsi que je puis espérer être heureux.

Dès lors, pour Rousseau, de deux choses l'une : ou bien la liberté est impossible au motif que nul n'est indépendant de son environnement (c'est aussi ce que dit Spinoza), ou bien la liberté ne consiste pas dans l'indépendance. C'est cette dernière option qui est celle de Rousseau : être libre, c'est, paradoxalement, accepter une certaine forme de dépendance. Certes, pas une dépendance particulière : si je suis dépendant du caprice ou de l'arbitraire d'autrui, je suis esclave de son caprice ou prisonnier de son arbitraire, mais je ne suis pas libre. Donc, si être libre, c'est accepter une certaine forme de dépendance, alors, ce ne peut être qu'une dépendance non pas à l'égard d'un intérêt particulier ou d'une volonté particulière, mais à l'égard d'un intérêt général ou d'une volonté générale. Or « la loi est l'expression de la volonté générale. » (Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789, art.6). C'est-à-dire que la loi a vocation à exprimer cet intérêt général dont Rousseau dit que je dois dépendre pour être libre.

Sauf que cette forme de liberté comme dépendance à l'égard de la volonté générale ou de l'intérêt général suppose satisfaite une condition plus fondamentale : il faut que nul ne soit au dessus des lois : « je ne connais de liberté vraiment libre que celle à laquelle nul n’a le droit d’opposer de la résistance [...]. Ainsi la liberté sans la justice est une véritable contradiction [...]. Il n’y a donc point de liberté sans lois, ni où quelqu’un est au-dessus des lois. »(Rousseau, Lettres écrites de la Montagne). Bref, l'égalité est la condition de possibilité de la liberté : « le plus grand bien de tous, qui doit être la fin de tout système de législation, [...] se réduit à deux objets principaux, la liberté et l’égalité : la liberté [et] l’égalité parce que la liberté ne peut subsister sans elle. »(Rousseau, du Contrat Social). Mais quelle égalité ? Faut-il entendre par là une uniformité sociale, une absence totale de différence entre les citoyens ? Pas du tout, répond Rousseau. Il suffit, pour que l'égalité, et donc la liberté, soient assurés, bref, pour que le plus grand bien de tous soit possible, que les différences entre les individus soient maintenues dans certaines limites : « à l’égard de l’égalité, il ne faut pas entendre par ce mot que les degrés de puissance et de richesse soient absolument les mêmes. »(Rousseau, du Contrat Social).

Du point de vue du statut social, nous dit Rousseau, il suffit que les différences ne soient pas dues à des rapports de force, mais soient justifiées par le seul mérite individuel : « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l'utilité commune. » (Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789, art.1), ou, comme le dit Rousseau, « que, quant à la puissance, elle soit au-dessus de toute violence et ne s’exerce jamais qu’en vertu du rang et des lois. »(Rousseau, du Contrat Social). Par exemple, si A est un patient et B un médecin, A et B seront néanmoins réputés égaux malgré la différence de statut social qui donne à B, mais non à A, le pouvoir de prescrire, si et seulement si le pouvoir supérieur de B à l'égard de A n'est justifié que par le mérite de B constaté et sanctionné par la loi sur la base d'une réelle égalité des chances entre A et B.

De même, du point de vue du statut économique, on peut faire un raisonnement similaire : bien que A soit plus riche que B, néanmoins l'un et l'autre seront tenus pour égaux à condition que A ne soit pas assez riche pour acheter B ou, ce qui revient au même, B assez pauvre pour se vendre à A : « quant à la richesse, que nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre. »(Rousseau, du Contrat Social). Ce qui exclut, de fait, les situations où B est un(e) esclave, ou bien B est un(e) prostitué(e), ou encore ... B est un(e) travailleur(se) salarié(e) dans le système capitaliste. Raison pour laquelle, si Rousseau avait connu le système capitalise, il n'y aurait certainement pas vu un progrès vers plus d'égalité, donc plus de liberté et donc aussi plus de bonheur pour tous. Pour autant, cette situation n'aurait pas découragé Rousseau. Il aurait probablement dit qu'il appartient précisément à la loi de tenter inlassablement d'établir une égalité qui se dérobe en raison des tentations inégalitaires qui se présentent nécessairement aux hommes dès qu'ils sont en société. Car, « si l’a­bus est inévitable, s’ensuit-il qu’il ne faille pas au moins le régler ? C’est précisément parce que la force des choses tend toujours à détruire l’égalité, que la force de la législation doit toujours tendre à la maintenir. »(Rousseau, du Contrat Social). (argumentsprincipaux et secondaires de la 3° partie)

Finalement, du point de vue de Rousseau, nous attendons que la loi soit suffisamment efficace pour que les inévitables différences de statuts dans une société donnée soient maintenues dans des limites strictes afin que soit assurée l'égalité sans laquelle il n'est pas de liberté et donc de bonheur possibles. (bilan de la 3° partie)

D- CONCLUSION.

Nous venons donc de voir que, pour être heureux, nous attendons apparemment d'être plus libres, car alors, nous éprouverions un sentiment de joie qui est la marque d'une diminution des contraintes qui pèsent sur nous. Toutefois, les moyens technologiques de réduire les contraintes qui pèsent sur nous font, en système capitaliste, le bonheur des capitalistes à travers l'augmentation de leurs profits, mais ils accroissent les contraintes et donc diminuent la liberté et le bonheur des travailleurs salariés. Il s'ensuit que, si l'on ne peut être heureux qu'en étant plus libre, alors il faut que les différences individuelles soient sévèrement encadrées par la loi afin qu'elles ne dégénèrent pas en inégalités génératrices de discriminations sociales et de conflits. (j'airésumé d'une phrase chaque partie de mon développement)

1 "Je ne connais de liberté vraiment libre que celle à laquelle nul n’a le droit d’opposer de la résistance [...]. Ainsi la liberté sans la justice est une véritable contradiction [...]. Il n’y a donc point de liberté sans lois, ni où quelqu’un est au-dessus des lois."(Rousseau - Lettres écrites de la Montagne).

TRADUIRE "GLAUBE" ET "AUFHEBEN" CHEZ KANT.

Soit le passage suivant, extrait de la Critique de la Raison Pure :

"Je ne peux donc jamais admettre Dieu, la liberté, l'immortalité en faveur de l'usage pratique nécessaire de ma raison, sans enlever en même temps à la raison spéculative ses prétentions injustes à des vues transcendantes. Car, pour arriver à ces vues, il faut qu'elle emploie des principes qui, ne s'étendent en fait qu'aux objets de l'expérience possible, mais qui, dès qu'on les applique à ce qui ne peut pas être un objet d'expérience, transforment réellement aussitôt cette chose en phénomène et déclarent impossible toute extension pratique de la raison pure. J'ai dû par conséquent supprimer le savoir pour y substituer la croyance." (Kant, Critique de la Raison Pure, AK III, 19 ; trad. Tremesaygues-Pacaud ; c'est moi qui souligne)

La dernière phrase pose problème. En allemand, cela donne : Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen. En fait, elle pose deux problèmes liés à la traduction, respectivement, de Glauben et de aufheben.


Premier problème : traduction de Glauben. Il arrive que l'on traduise l'usage que fait Kant de der Glaube par "la foi". Par exemple Léon Brunschvicg :

"Le revirement par lequel Kant outrepasse la norme de la sagesse, qui définit dans sa pureté ascétique l’idéalisme transcendantal, en déclarant lui-même son dessein de substituer la foi au savoir, ne trouve pas sa place, comme on le dit communément, entre la Raison spéculative et la Raison pratique, mais, à l’intérieur de la Raison pratique, entre l’Analytique strictement conforme à l’exigence de la critique et la Dialectique égarée à nouveau dans le rêve d’une ontologie. Kant parle d’une foi rationnelle ; cela ne signifie nullement que la foi ait son origine dans la raison ; bien plutôt, c’est la foi qui ramènerait la raison." (L.Brunscvicg, la Raison et la Religion)

En général, ce sont des traducteurs qui ne cachent pas leur orientation chrétienne qui traduisent, intentionnellement der Glaube par "la foi". Or, tel n'est pourtant pas le cas de Léon Brunschvicg, représentant de l'idéalisme français du début du XX° siècle qui place la science au coeur de sa réflexion en y voyant le fondement de tout progrès. Cependant, sa lecture pascalienne des rapports qu'entretiennent, pour lui, la foi religieuse et la raison scientifique le conduit à traduire, dans le passage de Kant cité supra der Glaube par "la foi". De même, dans l'énorme Kant-Lexikon de Rudolf Eisler, on trouve traduit Glaube par "foi ou croyance". Dualité de sens qui, après tout, est conforme à l'usage de la langue allemande : der Glaube an jemand oder an etwas, c'est "la croyance en quelqu'un ou en quelque chose" ; der christiche Glaube, c'est "la foi chrétienne", etc. Sauf que, dans le corps de l'article, Eisler écrit de manière un peu ambiguë : 

"il ne peut exister de conflit entre la foi et le savoir, car le domaine du savoir est le monde de l'expérience et des phénomènes, tandis que la foi s'adresse à quelque chose qui se situe au-delà de l'expérience et de ses formes, et que l'on est amené à admettre par un "besoin" de la raison." (R.Eisler, Kant-Lexicon)

Certes, pour Eisler, la "foi" est un besoin de la "raison" alors que pour Brunschvicg, c'est la "foi" qui amène la "raison". Cependant, il y a chez ces deux auteurs, la même atmosphère de religiosité diffuse qui se manifeste à la fois dans la même traduction de Glaube par "foi", mais aussi par un commun usage d'un champ lexical caractéristique de la phraséologie monothéiste ("ascétisme", "égarement", '"au-delà"). Or, si la "foi", au sens religieux du terme, ne doit pas être bannie, loin de là de la traduction de celui qui nous dit, entre autres choses, que

"la loi morale limite par des conditions rigoureuses mon désir illimité de bonheur [...]. Or comme nous ne pouvons es­pérer obtenir que d’une volonté moralement parfaite et en même temps toute puissante, le souverain bien que la loi morale nous fait un devoir de nous proposer comme objet de nos efforts, la morale conduit à reconnaître tous les devoirs comme des commandements divins, non comme des sanctions, c’est-à-dire des commandements arbitraires d’une volonté étrangère, mais comme des lois essentielles de toute volonté libre. L’espoir d’obtenir le bonheur ne commence donc qu’avec la religion." (Kant, Critique de la Raison Pratique, AK V, 129 ; souligné par moi)

cela me paraît néanmoins un faux-sens (je ne dis pas "contre-sens") de traduire Glauben par "foi" dans Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen. En effet, Kant nous dit dans le passage cité in initio que la raison n'a pas à faire un usage "transcendant" (dogmatique) des termes comme "Dieu", "liberté", "immortalité", sous peine de discréditer toute "raison spéculative" (toute métaphysique) en la confondant avec la faculté de connaître, à savoir l'entendement, tandis que la raison est seulement la faculté des principes, et non celle des concepts, entre autres, des principes de la connaissance : "qu'on fasse de l'entendement le pouvoir d'unification des phénomènes au moyen de règles, alors la raison est le pouvoir d'unification des règles de l'entendement sous des principes" (Kant, Critique de la Raison Pure, AK III, 238-239). 

Qui plus est, la raison, nous dit Kant, n'a pas simplement pour fonction d'engendrer les principes a priori de toute connaissance, autrement dit n'a pas une fonction exclusivement théorique, mais "la raison nous a été départie comme puissance pratique, c’est-à-dire comme puissance qui doit avoir de l’influence sur la volonté" (Kant, Fondements de la Métaphysique des Mœurs, AK IV, 396). C'est pourquoi, selon Kant, la raison va aussi engendrer les postulats de la raison pure pratique que sont l'existence de Dieu, la liberté de l'homme, l'immortalité de l'âme. "Postulats de la raison pratique", cela veut dire que "Dieu", "liberté", "immortalité", ne sont pas des noms qui désignent des phénomènes, autrement dit des objets d'expérience, mais plutôt ce que Kant appellera dans la Critique de la Faculté de Juger des idées régulatrices qui ont une destination pratique et non théorique. D'où la nécessité d'aller plus loin que le savoir positif, domaine exclusif de l'entendement, et de laisser une place à ... la croyance, et non pas la foi. C'est une nécessité, non pas de croire tout court, mais de croire en l'existence de Dieu et en la liberté de l'homme et en l'immortalité de l'âme. Il me semble donc, pour conclure, que der Glaube doive être traduit ici par "croyance" pour désigner ce qui dépasse le savoir ou la connaissance (das Wissen) stricto sensu.


D'où, deuxième problème : traduction du verbe aufheben. Si j'ouvre mon Großwörterbuch, je constate que ce verbe a lui aussi, en langue allemande ordinaire, deux usages. Un de ces usages consiste à employer le mot pour signifier la "conservation", la "préservation", la "sauvegarde", le "redressement", etc. E.g. lorsqu'on dit jemand hebt etwas von der Erde auf, cela peut se traduire par "quelqu'un ramasse quelque chose par terre" ; ou bien hebe mir ein Stück Kuchen auf "garde-moi, mets-moi de côté un morceau de gâteau". Un autre usage consiste à employer ce même verbe dans le sens de "supprimer", abroger", "abolir", "annuler", etc. E.g. si j'entends das Gesetz ist aufgehoben, je dois comprendre "la loi est abolie", das Urteil ist aufgehoben "le jugement est cassé". Hegel fera remarquer que

"par aufheben nous entendons d'abord la même chose que par hinwegräumen (abroger), negieren (nier), et nous disons en conséquence, par exemple, qu'une loi, une disposition, etc., sont aufgehoben (abrogées). Mais, en outre, aufheben signifie aussi la même chose que aufbewahren (conserver), et nous disons en ce sens, que quelque chose est bien wohl aufgehoben (bien conservé). Cette ambiguïté dans l'usage de la langue, suivant laquelle le même mot a une signification négative et une signification positive, on ne peut la regarder comme accidentelle et l'on ne peut absolument pas faire à la langue le reproche de prêter à confusion, mais on a à reconnaître ici l'esprit spéculatif de notre langue, qui va au-delà du simple "ou bien-ou bien" propre à l'entendement." (Hegel, Encyclopédie des Sciences Philosophiques, I ; c'est moi qui souligne)

Autrement dit, pour Hegel, ce double sens du verbe aufheben peut et doit être respecté pour ce qu'il est afin d'indiquer un mouvement dialectique tout à la fois de suppression et de conservation. Certes, Kant n'est pas Hegel et il faut bien se garder de plaquer sur l'un le jeu de langage de l'autre. Cependant, ce qu'écrivent respectivement Kant, puis Hegel à une petite trentaine d'années d'intervalles, ressortissent à la même imprégnation linguistique caractéristique d'une commune culture faite d'idéalisme philosophique et de romantisme littéraire. Je veux dire par là que, avant Hegel, Kant n'a pas pu ne pas être lui-même imprégné de cette ambiguïté caractéristique que relève Hegel. C'est pourquoi je pense qu'il faut traduire, chez Kant comme chez Hegel, le verbe allemand aufheben par le français "dépasser" (Derrida a proposé "relever", mais, de toute évidence, sa proposition n'a pas été reprise), c'est-à-dire "aller plus loin que", et donc, tout à la fois "abolir-nier" et "conserver-affirmer". Les traductions trop unilatérales de aufheben par "supprimer" ou "abolir" que l'on trouve, par exemple, chez Trémesaygues-Pacaud ou chez Barni-Archambault me semblent en conséquence fautives. En effet, ces verbes, en français, ne font pas droit à l'une des intentions fondamentales que manifeste Kant dans ses trois Critiques : la destination pratique de la raison "dépasse" sa destination théorique dans le sens où est niée l'exclusivité de celle-ci mais affirmée en celle-là l'unité d'une faculté des principes a priori. Certes, il est clair que Hegel n'est pas Kant et il est flagrant que c'est surtout à partir de Hegel que la traduction de aufheben par "supprimer" semble s'imposer : 

"Pour la traduction délicate d'aufheben, nous avons proposé les choix suivants. Lorsque le sens d'aufheben est surtout négatif, comme cela arrive presque toujours avant 1804, il peut se rendre par "supprimer" ou "abolir". Mais à chaque fois que le terme est employé par Hegel avec son sens dialectique, ce qui est exemplairement le cas dans les leçons de 1804/05, il veut dire tout à la fois "négation", "conservation" et "élévation" (tollere). Aufheben peut alors se traduire par "dépasser" au sens où dépasser signifie le supprimer sans le nier totalement, en le "laissant derrière", comme conservé, et exprime en même temps l'idée de "surpasser", d'accomplir une progression, une élévation. Cette traduction, qui a l'avantage d'être un terme courant de la langue française, et de s'employer sans difficulté dans une forme réfléchie (sich aufheben = "se dépasser") rappelle de plus le caractère temporel de l'Aufhebung à l'oeuvre dans les textes de la philosophie de la nature d'Iéna : ce qui est dépassé est en effet rendu passé, c'est-à-dire nié et conservé dans un passé concret, relié au présent, comme passé encore présent." (Christophe Bouton, Temps et Esprit dans la Philosophie de Hegel : de Francfort à Iéna, p.132)

 Or, à moins de tenir à tout prix à préserver une spécificité dialectique de Hegel prétendument ignorée de Kant,  c'est précisément l'idée d'une raison pratique qui "dépasse" le savoir positif qui est manifestement en jeu, par exemple dans ce fameux passage de Kant :

"La raison, dans une créature, est un pouvoir d'étendre les règles et les desseins qui commandent l'usage de routes ses forces, bien au-delà de l'instinct naturel, et elle ne connaît aucune limite à ses projets. Or elle n'agit pas elle-même instinctivement mais a besoin d'essais, d’exercices, d'enseignements, pour progresser peu à peu d'un degré d'intelligence à l'autre. C'est pourquoi il faudrait à chaque homme une vie démesurément longue pour lui apprendre à taire un plein usage de toutes ses dispositions naturelles ; ou bien, si la nature n'a assigné à sa vie qu'une courte durée (ce qui s'est effectivement passé), elle a alors besoin d'une série, peut-être indéfinie, de générations, dont l'une transmet à l'autre ses lumières, pour porter enfin les germes mis dans notre espèce au degré de développement pleinement conforme à son dessein." (Kant, Idée d’une Histoire Universelle du point de vue Cosmopolitique, AK VIII, 19-20)

Pour conclure, il me semble que, si l'on traduit Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen par "j'ai donc dû abolir la connaissance pour lui substituer la foi", on commet un double faux-sens.

PS : Labarrière et Jarczyck traduisent aufheben chez Hegel par "sursumer". Le gros reproche que l'on peut adresser à ce terme est d'être une création ad hoc. Ce n'est qu'une déformation de sub-sumer en remplaçant le préfixe sub qui correspond à la préposition latine qui signifie "sous" par la préposition française "sur" directement préfixée. A l'instar de Wittgenstein, je ne vous cache pas que j'éprouve une certaine irritation face à ce genre de manipulation lexicale ! Je crois que nos langues naturelles sont suffisamment riches et souples pour autoriser des traductions, certes approximatives et ambiguës, mais, dont l'approximation et l'ambiguïté sont justement, comme le fait remarquer Hegel, signifiantes par elles-mêmes. Donc, traduire aufheben par "dépasser", "surpasser", "relever", "transcender", etc. pourquoi pas. Mais "sursumer", franchement, ça me laisse perplexe. En tout cas pour Kant : "J'ai donc dû sursumer le savoir pour laisser une place à la croyance" ... non. Décidément, ça ne me plaît pas.

COMMENT DES "JUGEMENTS SYNTHETIQUES A PRIORI" SONT-ILS POSSIBLES ?

"Le problème critique se définit ainsi : expliciter la possibilité de l'expérience, c'est-à-dire dégager l'essence universelle de la connaissance comme unité des formes de la sensibilité et des formes catégoriales. Ce problème est celui de la déduction transcendantale qui établit la signification des structures constituant l'a priori métaphysique. Kant a tenté d'exprimer le plus simplement son problème en le formulant ainsi : comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ?" (Alexis Philonenko, l'Oeuvre de Kant, tome I, ch.iii)

Comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? Etrange et absconse formulation d'un problème qui est en réalité, comme le dit Philonenko, fort simple : 

"On admettait jusqu'ici que toute notre connaissance devait se régler sur les objets ; mais tous les essais pour établir à leur endroit quelque chose a priori par des concepts, par quoi notre connaissance eût été étendue, n'aboutissaient dans cette hypothèse à rien. Que l'on essaie donc de voir une fois si nous ne serions pas plus heureux dans les tâches de la métaphysique en admettant que les objets doivent se régler sur notre connaissance, ce qui s'accorde déjà mieux avec la possibilité demandée d'une connaissance a priori des objets qui doit établir quelque chose à leur égard avant qu'ils soient donnés." (Kant, Critique de la Raison Pure, AK III, 11)

Kant nous dit ici deux choses :

- premièrement, que le rationalisme dogmatique a échoué à rendre compte des progrès de la science (Kant peut le constater : c'est un philosophe des Lumières qui arrive bien après Descartes, Leibniz, Wolff, etc.) en ce que leur conception de l'objectivité était trop naïve ; ils se doutaient bien que l'objectivité scientifique devait consister à se départir des apparences sensibles de l'expérience vulgaire, et donc faire appel à une faculté de juger a priori, mais ce fut tout ; ils en sont donc, en somme restés à une conception platonicienne de l'objectivité : être un objet de connaissance scientifique, c'est être une réalité éthérée, qui subsiste dans une sorte de topos noètos, en tout cas, qui est toujours déjà donné, en tout cas à celui qui est capable de le percevoir avec l'oeil de l'esprit ; or cette conception platonicienne de l'objectivité est incapable de rendre compte de la révolution copernicienne qui fait du cosmos une simple question de point de vue terrestre et non plus cette toile de fond absolue, éternelle et immuable chère aux Grecs

- deuxièmement, que l'empirisme sceptique a échoué a rendre compte de la possibilité d'une science qui dépasse justement le sens commun ; c'est-à-dire que des philosophes comme Locke ou Hume ont constamment confondu deux questions : la question quid facti ? ("qu'en est-il en fait ?), question à laquelle les empiristes ont répondu de façon fort consistante : "voilà ce qui tombe sous la perception sensible" (nihil in intellectu quod non fuerit prius in sensu, comme le disait Bacon) ; et la question quid juris ? ("qu'en est-il en droit ?"), question à laquelle on devrait répondre en disant "voilà ce qui devrait être le cas", mais à laquelle, de manière très conséquente, Hume notamment refuse de répondre au motif qu'il ne peut pas dériver ce qui doit être le cas à partir de ce qui est effectivement le cas ; bref, Kant reproche ici à ses prédécesseurs empiristes de prendre acte du fait de la science sans pour autant établir la possibilité a priori d'une telle forme de connaissance, ce qui seul peut conférer à la connaissance scientifique la nécessité à laquelle elle aspire et la faire ainsi échapper à la tentation sceptique.


Finalement, la question "comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ?" peut se reformuler de la manière suivante : "comment peut-il se faire que l'entendement, notre faculté de connaître, soit capable, et ce, avant même toute expérience sensible, de faire une synthèse du donné sensible (c'est-à-dire soit capable de relier entre elles les différentes données phénoménales de l'expérience et de les constituer en un objet pour nous) ?" La réponse à la question se trouve dans la première partie de la Critique de la Raison Pure intitulée Théorie Transcendantale des Eléments. Pourquoi "transcendantale" ? Eh bien parce que, nous dit Kant, "j'appelle transcendantale toute connaissance qui s'occupe en général non pas tant d'objets que de notre mode de connaissance des objets en tant que celui-ci doit être possible a priori" (Kant, Cri­tique de la Raison Pure, III, 43). En d'autres termes, la connaissance transcendantale est la connaissance des conditions de possibilité de toute connaissance. Or à la connaissance scientifique 

"appartiennent deux éléments : premièrement le concept par lequel, en général, un objet est pensé (la catégorie) et deuxièmement l'intuition par laquelle il est donné ; car si une intuition correspondante ne pouvait pas du tout être donnée au concept, il serait une pensée quant à la forme, mais sans aucun objet, et absolument aucune connaissance de quelque chose ne serait possible par lui." (Kant, Cri­tique de la Raison Pure, III, 117)

Encore une phrase clé pour la compréhension du système kantien. L'ordre dans lequel les deux "éléments" sont mentionnés est extrêmement important : s'il y a d'abord un concept pour penser l'objet, puis une intuition sensible correspondante, c'est qu'on est justement dans le cadre de la connaissance scientifique et non pas de la connaissance vulgaire. Car celle-ci n'a nul besoin d'un concept a priori : la connaissance vulgaire peut de manière tout à fait consistante dériver a posteriori (et par le processus psychologique de l'induction que Hume connaît bien) d'un certain nombre d'expériences ressemblantes et contiguës. Tandis que, pour celle-là, en ce qui concerne donc la connaissance scientifique, "des observations faites au hasard et sans aucun plan tracé d’avance ne se rassemblent pas en une loi nécessaire, ce que recherche pourtant la raison et dont elle a besoin" (Kant, Critique de la Raison Pure, III, 10).Cela dit, Kant concède aux empiristes que le concept a priori qui va permettre de penser l'objet de la science n'est, au mieux qu'une forme de la connaissance et en aucun cas sa matière. Bien qu'il reprenne à son compte une distinction conceptuelle connue depuis Aristote, Kant est ici d'une modernité époustouflante en ce qu'il anticipe la distinction que feront beaucoup plus tard Frege, Russell, Quine, etc. entre la fonction (le concept) et l'argument (l'objet) comme structure a priori de toute connaissance. En clair, connaître scientifiquement l'objet a, c'est subsumer expérimentalement (a posteriori) cet objet sous le concept F. Si cette subsomption n'est pas réalisée, nous avons un concept vide, autrement dit la forme d'une connaissance, mais pas une connaissance à proprement parler.

Quelles sont donc, à présent, ces formes a priori de la connaissance ? Il y en aura naturellement deux sortes : d'une part celles qui constitueront les conditions de possibilité de toute intuition (il en sera traité dans l'Esthétique Transcendantale), d'autre part celles qui constitueront les conditions de possibilité de tout concept en général (il en sera question dans la Logique Transcendantale).


Si Kant commence par les conditions de possibilité de toute intuition, c'est pour rappeler aux dogmatiques, qu'aucune connaissance d'aucune sorte ne serait envisageable sans l'expérience sensible première et spontanée par laquelle tout être humain entre en relation avec le monde. Contre les dogmatiques, "la Critique refuse absolument toutes les représentations naturelles ou innées, elle les considère toutes comme acquises, qu'elles appartiennent à l'intuition ou au concept de l'entendement" (Kant, Réponse à Eberhard). Bref, une connaissance a priori, fût-elle formelle et non matérielle telle celle de l'espace ou du temps comme conditions les plus générales possibles de l'expérience, n'est nullement une connaissance innée mais une connaissance acquise par et dans l'expérience sensible :

"il n’est pas douteux que toutes nos connaissances ne commencent avec l’expérience, car par quoi notre faculté de connaître serait-elle éveillée et appelée à s’exercer, si elle ne l’était point par des objets qui frappent nos sens et qui, d’un côté, produisent par eux-mêmes des représentations, et de l’autre, mettent en mouvement notre activité intellectuelle et l’incitent à les comparer, à les unir ou à les séparer, et à mettre ainsi en œuvre la matière brute des impressions sensibles pour en former cette connaissance des objets ?" (Kant, Critique de la Raison Pure, III, 27)

Et c'est ainsi que l'espace et le temps sont les formes a priori de notre sensibilité : toute intuition sensible s'accompagne nécessairement d'une étendue et d'une temporalité que "notre activité intellectuelle" abstrait de l'expérience sensible des phénomènes en général. Toutefois, Kant réserve à l'espace et au temps une "exposition transcendantale" et non pas une "déduction transcendantale", car ni l'espace, ni le temps ne peuvent être intuitionnés pour eux-mêmes, mais justement toujours formellement à travers les divers phénomènes qui nous sont donnés par notre sensibilité. On remarquera le traitement révolutionnaire que Kant réserve à ces deux pont-aux-ânes de la philosophie, notamment en s'opposant à ces deux prestigieux prédecesseurs que sont Leibniz (pour lequel l'espace et le temps n'ont aucune réalité) et Newton (pour qui l'espace et le temps sont, à l'opposé de Leibniz, des réalités absolues, des sensoria dei). Ni l'un, ni l'autre, répond Kant : l'espace et le temps sont bien réels, mais d'une réalité qui n'est pas matériellement objective (ce ne sont pas des objets de connaissance puisque toute connaissance les présuppose), d'une réalité toute formelle (ou idéelle) : l'idéalisme transcendantal commence ici. En tout cas, le temps et l'espace sont les formes a priori dans lesquelles s'inscrit toute matière sensible.


Mais exposer les formes a priori de notre sensibilité ne suffit pas pour comprendre comment sont possibles des jugements synthétiques a priori. Puisque nous ne possédons là que l'explication de l'élément empirique originaire, donc de l'élément passif et inerte de notre connaissance des phénomènes, élément commun d'ailleurs à la connaissance vulgaire et à la connaissance scientifique, puisqu'aucun phénomène ne se donne sans l'espace et le temps. Il faut donc à présent rendre compte de l'élément actif et dynamique que constitue le concept a priori dont a spécifiquement besoin la connaissance scientifique pour se distinguer de la connaissance vulgaire. Il va donc s'agir à présent de

"dégager de la connaissance commune les concepts qui ne sont fondés dans aucune expérience particulière et qui interviennent néanmoins dans toute connaissance d'expérience, dont ils constituent en quelque sorte la simple forme de connexion, [ce qui] ne supposait pas plus de réflexion ou de pénétration que pour dégager à partir d'une langue les règles d'emploi réel des mots en général et rassembler ainsi les éléments pour une grammaire (aussi bien les deux entreprises sont-elles en fait très proches parentes)." (Kant, Prolégomènes, AK, IV, 322)

Bref, si on admet, comme le dit Galilée, que "l'universo è scritto in linguaggio matematico" (l'Essayeur), il s'agit rien moins à présent que de se demander quelle est la grammaire ou la logique dudit "langage mathématique". C'est bien pour cela que Kant rédige, après son Esthétique Transcendantale, une Logique Transcendantale, laquelle commence par une Analytique Transcendantale :

"La partie de la logique transcendantale qui expose les éléments de la connaissance pure de l'entendement et les principes sans lesquels aucun objet en général ne peut être pensé est l'analytique transcendantale. Elle est en même temps une logique de la vérité. En effet, aucune connaissance ne peut être en contradiction avec cette logique sans perdre aussitôt tout contenu, c'est-à-dire tout rapport à quelque objet, par conséquent, toute vérité." (Kant, Critique de la Raison Pure, III, 81)

Cette citation appelle plusieurs remarques :

1) Kant est le premier à faire une distinction subtile (qui sera reprise au XX° siècle par la phénoménologie mais sera abandonnée par la philosophie analytique) entre une "logique transcendantale" qui serait une logique (ou une grammaire) du contenu propositionnel, plus précisément de la forme pure du contenu propositionnel, c'est-à-dire des conditions de vérité d'une proposition, par opposition à une "logique formelle" qui ne serait qu'une logique de la forme propositionnelle et qui, finalement, ne se préoccuperait que du seul principe de contradiction que Kant estime suffisant dans le cadre de la connaissance vulgaire, mais tout à fait insuffisant si l'on veut comprendre la richesse et la rigueur de la connaissance scientifique

2) l'appellation pompeuse (qui, trop souvent encore, prête à sourire) de "logique transcendantale" ne signifie donc finalement rien de plus qu'un inventaire des conditions formelles de toute vérité scientifique en tant que celle-ci, contrairement à la vérité empirique vulgaire, dépend de l'existence préalable (a priori) d'une hypothèse destinée à recevoir confirmation ou infirmation empirique a posteriori ; le dessein de Kant est donc clairement ici de dégager les conditions de possibilité de tout concept scientifique en tant que celui-ci est en attente d'expérimentation

3) ces conditions de possibilité sont réputées non seulement a priori mais, plus encore, pures : "parmi les connaissances a priori, celles-là s'appellent pures auxquelles rien d'empirique n'est mêlé. Ainsi, par exemple, cette proposition : tout changement a une cause, est une proposition a priori mais non pas pure parce que le changement est un concept qui ne peut venir de l'expérience" (Kant, Critique de la Raison Pure, III, 28). On peut regretter que Kant ne propose pas, dans la foulée un exemple de proposition pure. D'autant qu'il est très facile d'en déduire un de l'exemple qu'il nous propose : si la proposition "tout changement a une cause" est a priori mais non pas pure, alors, la proposition pure qui lui correspond est : "il existe un a, il existe un b, tels que a est la cause de b", ce qui permet, au passage, de dégager les concepts purs d'existence et de causalité.


Je ne m'attarderai pas à examiner la pertinence de chacun des douze (pourquoi pas onze, pourquoi pas treize ?) concepts purs de l'entendement ou catégories, pour reprendre, encore une fois, l'appellation aristotélicienne. Je me contenterai de citer Philonenko :

"La table des catégories [...] est à la fois une logique des sciences et une histoire des sciences. Les trois premières catégories, l'unité, la pluralité, la totalité, sont les catégories de la phoronomie qui est la science cartésienne. Ce sont les catégories de la quantité. Viennent en second les catégories de la qualité, qui sont la réalité, la négation et la limitation, et qui correspondent aux principes de la dynamique, c'est-à-dire à la science leibnizienne. Viennent ensuite les catégories de la relation, la substance, la cause et la communauté d'action réciproque, qui fondent les principes de la mécanique, c'est-à-dire la science newtonienne. [On remarquera que] la troisième catégorie, dans chaque classe résulte toujours de l'union de la deuxième avec la première. [Quant à la] philosophie transcendantale, elle doit avoir ses catégories : celles-ci concernent non pas donc des jugements mais des jugements sur des jugements et ce sont les catégories de la possibilité, de l'existence et de la nécessité, qui sont les catégories définissant la réflexion sur les sciences. La possibilité coïncide avec la phoronomie : ce que la mathématique expose, en effet, c'est le monde possible. La limitation correspond à la dynamique, qui nous fait apercevoir le jeu des forces, c'est le moment de l'existence. Enfin la mécanique, qui expose le système physique du monde, correspond à la nécessité. [...] La catégorie de la nécessité est la catégorie suprême de la philosophie transcendantale." (Alexis Philonenko, l'Oeuvre de Kant, tome I, ch.iii)

Il est clair que, comme l'explique par ailleurs Alexis Philonenko, la volonté de Kant de proposer une totalité close sur elle-même qui fasse système donne à cette fameuse "table transcendantale des concepts purs de l'entendement", qui fait suite à la "table logique des jugements" et qui précède la "table physiologique pure des principes universels de la science de la nature", un aspect un rien grandiloquent, sinon mégalomaniaque. Il reste que Kant est le premier philosophe à avoir conçu la philosophie comme une activité critique des présupposés de toute connaissance (à commencer par ceux de la connaissance scientifique) et non comme une théorie positive elle-même constitutive d'une connaissance proprement dite. En ce sens, et même si ces présupposés (les fameux jugements synthétiques a priori) sont indéfectiblement idéalistes et porteurs d'une métaphysique luxuriante, et, à ce titre, à l'opposé diamétral du réalisme anti-métaphysicien d'un Wittgenstein, par exemple, il subsiste néanmoins entre lui et Kant, comme un "air de famille" : "la logique remplit le monde : les frontières du monde sont aussi les frontières de la logique [...]. La logique n'est pas une théorie mais une image qui reflète le monde. La logique est transcendantale. [...] Il n’y a de nécessité que dans la logique" (Wittgenstein, Tractatus, 5,61-6,13-6.375).