L'ART ET LA RELIGION SONT-ILS LE REFUGE DE L'INTERIORITE ?

Cf. aussi : Spinoza, Bach et l'art.
 
    L’art et la religion sont-ils les refuges de l’intériorité ? A première vue, l’art et la religion ne sont-ils pas tournés conjointement vers la quête de la spiritualité ? Or cette quête n’est-elle pas qu’un simple accident de l’histoire corrélatif d’une certaine forme de développement social ? Mais alors, si la quête de l’intériorité n’est qu’un mythe, ce mythe n’est-il pas la métaphore de la fonction sociale réelle de l’art et de la religion ?

 

I - A première vue, l’art et la religion sont tous deux au service de la subjectivité.

    A - l’art symbolique et l’art classique ont avec la religion un rapport contradictoire.
 
    Les religions primitives sont fondées sur la crainte que font surgir les phénomènes naturels comme puissances étrangères et hostiles à l’homme. L’homme se met alors en relation avec ces puissances étrangères par l’intermédiaire d’un totem, c’est-à-dire le représentant des puissances naturelles qui s’imposent à l’homme. Mais par ce moyen, “l’esprit est incapable de rendre perceptible la vérité à l’aide des objets naturels isolés, tels que le soleil, par exemple, la lune, la terre, les étoiles, etc.”(Hegel, l’Idée de Beau, I, i). Dire que les objets naturels ne font que dominer physiquement l’homme, c’est dire que les totems, “ce qui se tourne vers l’extérieur et se manifeste entièrement, ce n’est pas la vie intérieure, ce n’est pas l’esprit”(Esthétique). Alors que l’objet d’art “ne doit pas simplement se servir de signes mais donner à la pensée une existence sensible qui lui corresponde”(Esthétique). Bref, l’art doit être une recherche délibérée de l’esprit humain qui “donne à la vérité la forme de représentations sensibles, lesquelles, même comme telles, ont un sens et une signification dépassant la sphère purement sensible”(l’Idée de Beau, I, i), c’est-à-dire un contenu intelligible distinct de sa représentation sensible. C’est pourquoi l’art débute avec le symbolisme, par une représentation dont le contenu n’est pas pleinement conscient : “les pyramides nous mettent sous les yeux l’image la plus simple de l’art symbolique avec d’énormes cristaux renfermant dans leur intérieur quelque chose de caché qu’ils entourent d’une forme extérieure produite par l’art”(Esthétique). Ce qui est caché, ce qui est incompréhensible, c’est la vie éternelle symbolisée par le corps embaumé de pharaon dont la pyramide n’est que la représentation grandiose. Celle-ci est donc le lien symbolique entre l’art et la religion, d’où l’appellation d’art symbolique que Hegel donne à l’architecture en général comme effet de l’intention humaine de matérialiser les forces qui s’imposent à nous. Aussi l’art classique va-t-il s’opposer à l’art symbolique en ce qu’il “représente au contraire l’être spirituel lui-même, [...] il offre aux yeux les deux termes, le corps et l’esprit comme inséparables”(Esthétique). Sa forme spontanée va donc être la représentation sculpturale du corps masculin chez les Grecs, car celle-ci “s’affranchit dès lors de la destination imposée à l’architecture, celle de servir à l’esprit de simple enveloppe matérielle”(Esthétique) : l’esprit s’y exprime dans l’harmonie du corps et dans la sérénité d’un visage aux lignes parfaites. Et d’une manière générale, la sculpture est considérée par Hegel comme le paradigme de l’art classique qui exprime l’esprit lui-même et non des forces extérieures. Au point que tout sous-entendu religieux semble nié puisque l’esprit y apparaît libéré de la crainte superstitieuse fondatrice de la religion primitive. Doit-on dire alors qu’il n’y a pas de relation nécessaire entre art et religion ?

    B - l’art romantique prépare le recueillement chrétien.

    “Cependant, il existe quelque chose de plus élevé encore [...] car l’esprit doit abandonner cet accord avec le monde sensible pour se retirer en lui-même”(Esthétique). L’art classique trouve en effet sa négation dans l’art romantique qui poursuit le travail de synthèse qui s’opère entre l’esprit et l’absolu : d’abord simple opposition religieuse non-artistique de l’esprit humain et de l’absolu divin, puis enveloppe commune à la fois à l’esprit et à l’absolu, puis union parfaite de l’esprit et de l’absolu dans l’Idée d’une beauté parfaite du corps, et maintenant abandon progressif de toute enveloppe matérielle. “La peinture commence cette série car le fond de cet art, c’est la subjectivité particulière, l’âme détachée de son existence corporelle pour se replier sur elle-même”(Esthétique) : le tableau de J. Van Eyck, Giovanni Arnolfini et sa Femme (1434), représente un jeune couple florentin dans un intérieur riche, raffiné et confortables agrémenté des symboles de l’intériorité spirituelle (le miroir, le chien) et où seuls le visage et les mains rappellent la présence extérieure du corps. Mais plus loin encore que la peinture, “la musique exprime l’intérieur même, le sentiment invisible qui ne peut se manifester que par un phénomène extérieur qui disparaît rapidement et s’efface de lui-même”(Esthétique) : par exemple l’amour éternel que se jurent Néron et Poppée dans le duo final intense mais bref de l’opéra de C. Monteverdi, le Couronnement de Poppée (1643). Donc si l’enveloppe matérielle de l’esprit s’est déjà réduite à deux dimensions spatiales dans la peinture, à une seule dimension temporelle dans la musique, “c’est la poésie qui est le plus riche de tous les arts en ce que tout ce que la conscience élabore par le travail de la pensée dans le monde extérieur, la parole seule peut l’exprimer”(Esthétique). Autrement dit, la poésie est la forme d’art la plus adéquate à l’esprit, celle qui nécessite le moins de supports matériels pour s’exprimer. Et c’est là que l’art romantique opère une synthèse avec la religion chrétienne qui, précisément, se fonde sur la primauté du verbe sur la chair, de l’esprit sur le corps. Donc “on peut caractériser la progression de l’art vers la religion en disant que l’art ne présente qu’un coté de la conscience religieuse”(l’Idée de Beau, I, i) qui vise à l’expression de la plus haute perfection de l’esprit non seulement en soi (objectivement), mais aussi pour soi (subjectivement). Pourtant, l’art ne pouvant se défaire de tout support matériel, il ne peut que préparer la voie à la religion en ajoutant à la perception sensible C’est-à-dire qu’en favorisant “le recueillement qui constitue l’attitude intérieure à l’égard de l’objet absolu”(l’Idée de Beau, I, i), l’art romantique prépare son propre dépassement dans le culte religieux de l’intériorité absolue, puis de la synthèse de toutes les intériorités absolues, l’esprit absolu que constitue l’Etat, car “le recueillement est le culte de la communauté sous sa forme la plus pure, la plus intime, la plus subjective”(l’Idée de Beau, I, i). Bref “dans la religion, la conscience trouve le fondement de la société et de l’Etat”(Encyclopédie des Sciences Philosophiques, §552). Est-ce à dire que l’art et la religion sont facteurs de lien social ?

 

II - Art et religion sont des manifestations historiques de l’individualisme bourgeois.

    A - la religion “est l’opium du peuple”.
 
    Dire que la religion est au fondement de l’Etat, c’est dire qu’elle s’accompagne de règles morales, c’est-à-dire de règles qui établissent le lien social entre des subjectivités. La plus importante de ces règles est que “l’espoir d’obtenir le bonheur ne commence qu’avec la religion” (Kant, Critique de la Raison Pratique, V, 129), car, d’une manière générale, “la morale conduit à reconnaître tous les devoirs comme des commandements divins”(Critique de la Raison Pratique, V, 129). Or comme le simple commandement risque de n’être pas suffisant à lier les subjectivités, la religion tend à faire de la vertu morale ici-bas la condition de possibilité du bonheur dans l’au-delà. C’est pourquoi “la moralité est liée au bonheur mais uniquement dans une idée de la raison pure”(Critique de la Raison Pure, III, 526) : le lien entre moralité et bonheur n’est pas empirique, nul ne peut l’expérimenter, il est rationnel, c’est-à-dire nécessaire sous réserve de postuler que les impératifs moraux soient des commandements divins, que l’homme soit moralement vertueux, et que son âme soit immortelle. Si toutes ces conditions sont réunies, alors “la religion est la théorie générale de ce monde-ci”(Marx, Critique de la Philosophie du Droit de Hegel), c’est-à-dire que la religion accomplit effectivement la tâche que lui assigne Hegel, à savoir être la condition de possibilité d’une forme d’Etat où les citoyens sont des sujets possédant la vérité absolue sur eux-mêmes à la fois comme citoyens publics (pour-soi) et comme individus privés (en-soi). Certes mais tout ceci n’est que l’expression d’un idéal spirituel, lequel ne correspond jamais tout à fait à la réalité matérielle. Supposons par exemple que le langage soit la réalité matérielle de l’esprit, que “le langage est la conscience réelle”(Idéologie Allemande). Supposons que ce soient les jeux de langage du groupe social le plus aisé et le plus cultivé qui expriment cet idéal, en d’autres termes, que “les idées de la classe dominante sont en même temps les idées dominantes”(Idéologie Allemande). Alors notre idéal spirituel ne sera rien d’autre que l’expression à travers les jeux de langages spiritualistes (“esprit”, “âme”, “Dieu”, etc.) du besoin de stabilité de la classe dominante. En effet, si l’univers est peuplé de réalités spirituelles qui, au fond même de chaque individu, déterminent leurs rapports sociaux, alors, chacun n’y rien changer, persuadé que “la vraie vie, c’est celle de l’esprit”(à propos de la Question Juive), que celle-ci sera récompensée par une béatitude infinie dans l’au-delà, ce qui justifie et perpétue la domination de la classe dominante ici-bas. Il s’ensuit que “la religion est une conscience renversée du monde”(Critique de Hegel), c’est-à-dire une conscience infestée d’idéologie par laquelle “les hommes et leurs conditions apparaissent sens dessus dessous”(Idéologie Allemande), c’est-à-dire conformes à la nature des choses alors qu’elles sont en fait culturellement déterminés par les besoins du groupe social dominant. Bref, la religion est l’expression de toute naturalisation idéologique de la domination sociale : “peu à peu, tout rapport dominant est proclamé rapport religieux et changé en culte, culte du droit, culte de l’Etat, etc. : partout on n’a plus affaire qu’à des dogmes et à des croyances en des dogmes”(Idéologie Allemande). Ce qui est caractéristique de la religion, en effet, ce sont les dogmes, c’est-à-dire les principes absolus auxquels on croit et auxquels on se soumet pour justifier et perpétuer les pratiques sociales en général. Au point que toute soumission inconditionnelle aux principes fondateurs d’un ordre social sous prétexte qu’elle est la condition du bonheur est une attitude religieuse. En ce sens, on peut parler d’une religion de l’argent, du sport, ou encore des droits de l’homme. Si en effet “les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit”(D.D.H.C. de 1789, art.1) et si les contraintes et les inégalités ne sont que matérielles, pourquoi s’en préoccuper dès lors que, aux yeux de l’Etat, seuls sont pertinents les droits des citoyens ? Bref, la religion “est l’opium du peuple”(Critique de Hegel) puisqu’elle est porteuse de dogmes qui anesthésient tout sens critique sous prétexte de félicité future. L’art a-t-il alors partie liée avec la religion dans la fabrication de l’illusion idéologique ?

    B - l’art bourgeois est le complément idéologique de la religion bourgeoise.

    Le cas le plus simple de renforcement mutuel de l’art et de la religion, c’est l’allégorie qui produit à la fois l’émotion sensible propre à l’art et la croyance en des dogmes propres à la religion, car “une allégorie est une oeuvre d’art qui signifie quelque chose d’autre que ce qu’elle représente”(Schopenhauer, le Monde comme Volonté et comme Représentation, §50) : il y a ce qui est représenté, plus quelque chose qui est dit implicitement. Par exemple, dans le tableau de J. Bosch l’Enfer et le Paradis (1510) : la partie gauche représente la béatitude éternelle des ressuscités dans le jardin d’Eden, la partie droite représente les tortures éternelles des damnés tourmentés par des créatures monstrueuses. Ce qui est dit implicitement, c’est que toutes les âmes ne seront pas sauvées dans l’au-delà. Mais d’une manière plus générale, “le but de l’art est de communiquer l’Idée une fois conçue après être passée par l’esprit de l’artiste où elle apparaît purifiée et isolée de tout élément étranger”(le Monde ..., §50). L’Idée, étymologiquement, c’est une forme absolue débarrassée de tout contenu sensible matériel et donc, pour cela, accessible uniquement à l’esprit. Et si le support matériel est indispensable à l’art, c’est parce que “quand la vue de la beauté terrestre éveille l’Idée de la beauté véritable, c’est alors que l’âme revêt des ailes”(Platon, Phèdre, 249d) : autrement dit la relation sensible qu’un esprit peut avoir avec une belle chose n’est qu’un moyen dont la fin est l’Idée, c’est-à-dire la vérité absolue, que cette chose manifeste. Certes, il existe des beautés naturelles (par exemple un beau corps humain), mais à partir d’elles, l’esprit humain n’a guère la force de s’élever jusqu’à l’Idée, parce qu’il est trop sollicité par la relation d’utilité qu’il entretient ordinairement avec ces choses (par exemple, la procréation). Bref, c’est dans la gratuité et l’inutilité de l’oeuvre d’art que “nous embrassons l’Idée, l’essence absolue, en dehors de toute relation”(le Monde ..., §51). Conception tout à fait caractéristique de l’idéologie bourgeoise qui “désire que l’art soit voluptueux et la vie ascétique, alors que l’inverse serait préférable”(Adorno, Théorie Esthétique). Dire que l’art élève l’âme, et elle seule, à l’absolu, c’est dire que l’art a pour fonction de fournir “une satisfaction insipide [...] destinée à nous libérer des urgences pratiques de la vie réelle”(Danto, l’Assujettissement Philosophique de l’Art), la beauté produisant alors “plaisir esthétique, consolation, enthousiasme qui efface les peines de la vie”(Schopenhauer, le Monde ..., §53). C’est pourquoi le goüt pour la beauté est considéré dans l’art bourgeois comme “la faculté de juger et d’apprécier [...] par une satisfaction [...] indépendante de tout intérêt”(Kant, Critique de la Faculté de Juger, V, 211). Ainsi l’art bourgeois comme “espèce de plaisir narcotique défini par l’absence de douleur”(Danto, l’Assujettissement Philosophique de l’Art) est le complément idéologique de la religion comme "opium du peuple". Mais l’art et la religion peuvent-ils ne pas être au service de l’idéologie bourgeoise ?
 
 

III - Art et religion sont les refuges de l’indicible et non de l’intériorité.

    A - l’intériorité spirituelle est une métaphore mythique.
 
    Dans l’Etranger, Meursault comparaît pour avoir commis un meurtre. Les arguments du procureur sont les suivants : d’abord “pas une seule fois au cours de l’instruction, cet homme n’a paru ému de son abominable forfait”(II, 4), ensuite “le lendemain de la mort de sa mère, cet homme prenait des bains, commençait une liaison irrégulière et allait rire devant un film comique”(II, 3). Conclusion : “j’accuse cet homme d’avoir enterré une mère avec un coeur de criminel”(II, 3). Le raisonnement est fondé premièrement sur l’absence significative de manifestation extérieure de ces affections, car, si elles étaient purement intérieures, comment le procureur saurait-il que Meursault ne les a pas éprouvées ? L’idée, c’est que “lorsqu’on voit son comportement, on voit son âme”(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §357), ou encore “le corps humain est la meilleure image de l’âme humaine”(Recherches Philosophiques, II).  En d’autres termes, “l’on voit l’émotion [...], on décrit immédiatement un visage comme triste, rayonnant de joie ou plein d’ennui”(Fiches, §55). Deuxièmement, il est fondé sur l’absence des affections qui sont nécessaires au vu des circonstances (chagrin, recueillement, piété), car, si elles n’étaient qu’une affaire privée, pourquoi le procureur reprocherait-il à Meursault de n’avoir pas éprouvé ces affections-ci ? De sorte que l’absence d’affection nécessaire au vu des circonstances engendre une gêne et “l’expression de la gêne prend la forme d’une critique [...] cette forme pourrait être de se demander, en regardant quelque chose, ce qui ne va pas là-dedans”(Leçons sur l’Esthétique, §19) : en regardant Meursault ne pas manifester de chagrin à l’enterrement de sa mère, on est gêné, on se demande ce qui ne va pas. D’une manière générale, “qu’en serait-il si les hommes n’extériorisaient pas leurs douleurs, ne gémissaient pas, n’avaient pas le visage crispé, etc. ? dans ce cas on ne pourrait pas enseigner à un enfant l’usage de l’expression ‘douleur’” (Recherches Philosophiques, §257), c’est-à-dire les règles de manifestation de la douleur et les règles de pertinence de cette manifestation. Les affections ne sont donc pas dans l’esprit, et “lorsque vous parlez de ce qui est ‘’dans l’esprit’, vous utilisez une métaphore”(the Blue Book, 6). La métaphore est la suivante : “il y a un intérieur au sujet duquel un observateur extérieur ne peut conclure que de manière indéterminée”(Etudes Préparatoires, §951), c’est-à-dire que l’observateur extérieur va se comporter comme s’il y avait là une propriété privée inviolable. Donc ce qui caractérise les jeux de langage psychologistes, “c’est que la troisième personne du présent peut être vérifiée par l’observation, mais non la première”(Fiches, §472). Et en effet, “nous parlons d’esprit’, de ‘mental’ pour justifier que certains de nos jugements sont indéterminés, mais c’est cette indétermination qui explique l’utilisation de ces mots, et non l’inverse”(l’Intérieur et l’Extérieur). Bref, c’est lorsque nous renonçons à justifier publiquement un jugement que nous disons : ça ne regarde que moi. L’art et la religion usent fréquemment de ces jeux de langage, en parlant notamment de “sentiment artistique” ou de “sentiment religieux”, sous-entendant par là que ce qui se passe dans la tête du sujet ne regarde que lui-même. Or “”que se passe-t-il exactement dans sa tête ?”, il n’y a pas de réponse à part des déclarations concernant sa pression sanguine, son pouls, etc.”(Leçons sur la Philosophie de la Psychologie), car “les processus physiologiques ne correspondent pas aux pensées et nous n’accédons pas aux pensées par l’observation du cerveau”(the Blue Book, 7). Bref, en se prévalant du mythe de l’intériorité psychologique, l’art et la religion sont les promoteurs d’une idéologie bourgeoise dont le fondement est la primauté de la propriété privée, de “l’individu isolé, enfermé en lui-même”(Marx, à propos de "la Question Juive"). Que deviennent art et religion débarrassés du mythe de l’intériorité ?
   
    B - art et religion sont des pratiques pourvoyeuses de principes indicibles ou mystiques.

    Pour acquérir une croyance quelconque, “il faut acquérir une croyance plus facile qui est celle de l’habitude qui, sans violence, sans art, sans argument, nous fait croire les choses”(Pascal, Pensées, B252). Bref, acquérir une croyance, c’est toujours adopter un comportement caractéristique. Par exemple, “il faut que l’on se mette à genoux, que l’on prie des lèvres, etc.”(Pensées, B250). De même pour l’attitude artistique, “si vous vous demandez comment un enfant apprend “beau”, “magnifique”, “bon”, etc., vous trouvez qu’il les apprend en gros comme des interjections”(Wittgenstein, Leçons sur l’Esthétique, I, 5), mais “au lieu de cela il pourrait aussi bien employer des gestes ou danser”(Leçons sur l’Esthétique, I, 10). Donc au fond “tout cela ne repose nullement sur la croyance, c’est une satisfaction qui est visée : c’est ainsi que nous agissons, après quoi nous nous sentons satisfaits”(Remarques sur “le Rameau d’Or”de Frazer, 4) : l’art tout autant que la religion sont des activités éminemment sociales consistant à participer à une cérémonie qui a ses rituels (tenue vestimentaire, paroles, gestes, etc) et ses lieux de prédilection (temple, musée, théâtre, etc.), et c’est la satisfaction que nous en retirons qui fonde la croyance et non l’inverse. Dès lors, dire que toute religion “souffre qu’on reste caché à tous les autres hommes”(Pascal, Pensées, B100), c’est dire effectivement qu’il y a quelque chose de caché, de mystérieux, dans la pratique religieuse. Sauf que ce qui y est caché, c’est la règle de base, le premier principe absolu de l’attitude religieuse et non pas un soi-disant état de conscience privé. Et si “toute religion qui ne dit pas que Dieu est caché n’est pas une religion véritable”(Pensées, B585), c’est parce que Dieu est le nom de ce premier principe absolu et donc inquestionnable. En effet, “c’est le coeur qui sent Dieu, et non la raison”(Pensées, B278) car “la dernière démarche de la raison est de reconnaître qu’il y a une infinité de choses qui la surpassent”(Pensées, B267). Bref, “il faut savoir douter où il faut, assurer où il faut, en se soumettant où il faut”(Pensées, B268). Quoi de surprenant alors que “l’on distingue une croyance religieuse à ce que tout dans la vie d’un individu obéit à la règle que fournit cette croyance”(Wittgenstein, Leçons sur la Croyance Religieuse, i). Et comment s’étonner enfin que “le beau soit le symbole du bien”(Kant, Critique de la Faculté de Juger, V, 353), c’est-à-dire que le sentiment intime de beauté caractéristique de l’art bourgeois soit considéré comme le premier pas vers le bien, puisque c’est un premier principe inquestionnable que le bien soit la plus haute vertu morale privée exigée par une religion bourgeoise ? C’est pourquoi, dans l’art en général, “il ne peut y avoir de règle objective du goût”(Critique de la Faculté de Juger, V, 231), car cela voudrait dire que cette règle est démontrable, donc questionnable et critiquable. Or le goût artistique “nécessite l’adhésion de tous à une règle universelle impossible à énoncer”(Critique de la Faculté de Juger, V, 237), c’est “un sens commun à tous”(Critique de la Faculté de Juger, V, 293) qui exige une adhésion communautaire “en quelque sorte comme un devoir”(Critique de la Faculté de Juger, V, 296). Il est donc tout à fait clair que l’art favorise “le développement du sentiment moral et de la culture morale” (Critique de la Faculté de Juger, V, 356), c’est-à-dire de l’ensemble des pratiques communautaires qui conditionne la solidité du lien social quel qu’il soit. Bref, si “l’homme est un animal politique”(Aristote, Politique, 1253a), c’est que “l’homme est un animal cérémoniel” (Wittgenstein, Remarques sur “le Rameau d’Or” de Frazer, 7). Or, ce qui importe dans une cérémonie, ce n'est pas ce que l'on dit, mais ce que l'on fait, éventuellement, ce que l'on fait en disant. Raison pour laquelle les "questions" et les "mystères" que posent l'art et la religion sont de fausses questions et de faux mystères. Car en effet, "d’une réponse qu’on ne peut formuler, on ne peut pas non plus formuler la question. Il n’y a pas d’énigme. Si une question peut de quelque manière être posée, elle peut aussi recevoir une réponse ; [...] il est évidemment dépourvu de sens [d'] élever des doutes là où on ne peut se poser de questions. Car le doute ne peut subsister que là où subsiste une question, une question seulement où une réponse est possible, et celle-ci seulement où quelque chose peut être dit ; [...] il y a assurément de l'indicible. Il se montre. C'est le mystique [das Mystiche]"(Wittgenstein, Tractatus, 6.5 ; 6.51 ; 6.522).

 

Conclusion.

    Apparemment, non seulement l’art et la religion sont les facteurs de la prise de conscience progressive d’une intériorité subjective, mais encore, l’art romantique s’est révélé être, dans cette quête, le meilleur auxiliaire de la religion chrétienne. Plus précisément, la distinction entre l’homme privé intérieur et le citoyen public extérieur a trouvé sa justification idéologique dans la collaboration de l’art bourgeois et de la religion chrétienne comme culte de la spiritualité salvatrice. Mais si l’idée de l’intériorité des sentiments artistiques ou religieux n’est qu’un mythe puisque l’art et la religion sont avant tout des cérémonies publiques, cependant celles-ci contribuent à activer ou réactiver l’adhésion commune à des principes et indicibles, mystiques dans un certain sens.

EN QUOI LE LANGAGE EST-IL LE PROPRE DE L'HOMME ?

    En quel sens le langage est-il le propre de l’homme ? En effet, dans la mesure où les animaux ont des formes de communication, ne doit-on pas conclure qu’ils possèdent aussi des formes de langage ? Et pour admettre que le langage est proprement humain va-t-on devoir en faire obligatoirement une activité centrée sur l’intériorité de l’individu pensant ? Au contraire, si le langage est une activité essentiellement sociale, alors comment va-t-on pouvoir la distinguer de la communication des animaux dits sociaux ?

 

I - Apparemment le langage est l’expression d’une activité intérieure de pensée.

    A - seul le langage humain est capable d’exprimer  des pensées.
 
    Les animaux font usage de signes (sonores, visuels, olfactifs) pour communiquer entre eux, mais ils ne parlent pas car “ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous est qu’elles n’ont aucune pensée et non point que les organes leur manquent”(Descartes, Lettre à Newcastle). Si les animaux ne parlent pas, ce n’est pas qu’il leur manque les organes qui rendent la parole possible, mais plutôt qu’ils ne peuvent pas communiquer ce que la parole communique, à savoir les pensées. En fait “il ne s’est jamais trouvé de bête si parfaite qu’elle ait usé de quelque signe pour faire entendre à d’autres animaux quelque chose qui n’eût point de rapport à ses passions”(Lettre à Newcastle). Autrement dit, ce qu’ils communiquent, ce sont leurs passions, c’est-à-dire des informations sur l’état de leur corps transmises “sans le secours de la volonté et par conséquent sans aucune action qui vienne d’elle, par les seules impressions qui sont dans le cerveau”(Lettre à Elisabeth, 16 oct.1645). Ces passions ont donc pour fonction de déclencher mécaniquement des réactions mécaniques involontaires du corps qui reçoit ces informations : “tous les objets tant des sens extérieurs que des appétits intérieurs excitent quelques mouvements en les nerfs, qui passent par leur moyen jusqu’au cerveau [...] ils prennent leur cours vers certains muscles plutôt que vers d’autres et ainsi meuvent les membres”(Traité des Passions, art.13). Or, tout en mobilisant des structures physiologiques (organes) similaires, la communication humaine est au contraire volontaire, c’est-à-dire non mécanique. Et ce qui rend possible l’action volontaire, c’est la pensée, laquelle est à ce point caractéristique de l’humanité que “il n’y a point d’hommes si hébétés et si stupides, sans en excepter même les insensés, qu’ils ne soient capables d’arranger ensemble diverses paroles et d’en composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs pensées”(Discours de la Méthode, V). Donc la passion est l’expression des contraintes qui pèsent mécaniquement sur un corps tandis que la pensée manifeste la libre activité d’une âme ou d’un esprit. Et si les passions animales s’opposent par nature aux pensées humaines, c’est que seul l’homme est un composé d’âme libre et de corps mécanique, alors que les animaux ne sont qu’un corps mécanique. Donc l’âme est une chose qui pense et “qu’est-ce qu’une chose qui pense ? c’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent”(Méditations Métaphysiques, II, 9). Bref, le propre du langage humain, c’est d’être un système de communication destiné à le faire douter, affirmer, imaginer, etc., c’est-à-dire à fournir à l’esprit les éléments réflexifs préalables à une action délibérée. Si seul l’homme parle, c’est que seul l’esprit d’un homme peut exprimer sa pensée à l’esprit d’un autre homme. Cela dit, que sont exactement ces pensées qui sont l’objet du langage ?

    B - les pensées sont des opérations sur les idées qui se trouvent dans l’esprit.

    “Par le nom d’idée, j’entends cette forme de chacune de nos pensées par la perception immédiate de laquelle nous avons connaissance de ces mêmes pensées”(Raisons, 2). Une idée c’est la substance même de l’esprit que celui-ci découvre en lui-même dans un acte intellectuel de conception qui est analogue à la perception sensorielle : “l’esprit en concevant se tourne en quelque sorte vers soi-même” (Méditations Métaphysiques, VI, §4). Ou encore “concevoir n’est autre chose qu’un simple regard de notre esprit”(Grammaire Générale et Raisonnée, II, 1), concevoir est à l’esprit ce que percevoir est au corps, à la différence près que la conception est volontaire, c’est une volonté délibérée et non pas l’effet mécanique d’une stimulation corporelle. La preuve, c’est que “la volonté est absolument nécessaire à ce que nous donnions notre consentement à ce que nous avons aperçu”(Principes de la Philosophie, I, §34). D’où le second acte de l’esprit qui doit juger, c’est-à-dire associer ou dissocier deux ou plusieurs idées préalablement conçues “comme lorsqu’ayant conçu ce que c’est que la terre et ce que c’est que la rondeur, j’affirme de la terre qu’elle est ronde”(Arnauld et Lancelot, Grammaire Générale et Raisonnée, II, 1). Enfin, troisième acte, l’esprit doit aussi raisonner, c’est-à-dire de produire des jugements nouveaux à partir de jugements préalables “comme lorsqu’ayant jugé que toute vertu est louable et que la patience est une vertu, j’en conclus que la patience est louable”(Grammaire Générale et Raisonnée, II, 1). Et ce n’est qu’après avoir pensé, c’est-à-dire conçu, jugé, raisonné à l’intérieur de lui-même, qu’un esprit peut éventuellement rendre publiques de telles opérations privées en les extériorisant par le moyen d’un langage. C’est donc pour communiquer à un autre esprit le résultat d’une ou plusieurs de ces opérations de pensée que le langage est nécessaire : “les hommes ayant eu besoin de signes pour marquer tout ce qui se passe dans leur esprit, il faut que les mots signifient les objets de leurs pensées”(Grammaire Générale et Raisonnée, II, 1). Ce qu’il y a de proprement humain dans le langage, c’est donc cette volonté de “faire entendre à ceux qui n’y peuvent pénétrer tout ce que nous concevons et tous les divers mouvements de notre âme”(Grammaire Générale et Raisonnée, II, 1). Or est-il légitime de dissocier la pensée privée et le langage public ?

 

II - Cependant pensée et langage sont des activités socialement indissociables.

    A - les idées ne peuvent être des entités privées et penser une opération privée.
 
    Admettons, comme Descartes, que A conçoit (perçoit) à l’intérieur de son esprit une idée I que B ne peut concevoir tant que A ne la lui a pas communiquée. Or comment A a-t-il acquis l’idée I ? Comment A a-t-il appris à exprimer publiquement l’idée I ? Comment A peut-il être certain que B a bien saisi l’idée I qu’il lui a communiquée ? Descartes ne répond qu’à la première question en disant que les idées de base à partir desquelles sont construites toutes les autres ne sont pas acquises mais innées : “ce sont quelques premières semences de vérité [que] la nature a déposées dans les esprits humains, [en vertu de quoi] l’intelligence humaine a je ne sais quoi de divin”(Règles pour la Direction de l’Esprit, IV). La deuxième question avait déjà trouvé une réponse définitive avec Augustin qui raconte comment, enfant, il a appris à parler : “quand je voulais m’exprimer, je ne pouvais traduire tout ce que je voulais, alors je captais par la mémoire le nom des choses”(Augustin, Confessions, I, 8). Ce qui veut dire qu’apprendre à parler pour un enfant consiste à apprendre à traduire en termes publics ce qu’il se dit à lui-même en termes privés. Tout se passe donc comme si “l’enfant arrivait dans un pays étranger et ne comprenait pas la langue du pays, mais qu’il sache déjà penser, c’est-à-dire se parler à soi-même”(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §32). Or il semble d’abord que “penser” ne soit pas synonyme de “se parler à soi-même”, car “supposons que vous vouliez enseigner à un enfant à faire une multiplication dans sa tête : vous lui demandez d’abord de parler à haute voix, puis de murmurer, et enfin de ne même plus murmurer”(Leçons sur la Philosophie de la Psychologie). Ce qui veut dire l’expression “se parler à soi-même” ne peut être qu’une métaphore, une utilisation secondaire et non pas primitive du langage par l’enfant qui apprend à parler : par exemple “vous ne pouvez apprendre à calculer mentalement qu’en apprenant à calculer”(Recherches Philosophiques, II, 11). Objection : A exprime par M l’idée I, mais s’il va dans un pays étranger, il faut bien qu’il traduise M par M’ par exemple, c’est-à-dire qu’il se dise à lui-même que M et M’ sont des expressions équivalentes de I. Or supposons un liguiste échouant dans une tribu inconnue : “le linguiste note chez l’indigène l’émission verbale ‘gavagai’ là où lui aurait dit ‘lapin’ ; à titre d’essai il lance donc ‘gavagai’ en des occasions qui l’auraient incité à dire ‘lapin’ ; trouvant encourageante l’attitude des indigènes, il adopte ‘lapin’ comme traduction de ‘gavagai’”(Quine, la Poursuite de la Vérité, §16). Bref, dans l’acte de traduire, ce n’est pas ce qu’on a dans la tête, mais bel et bien des événements publics (apparition d’un objet, émission vocale, réaction sociale) qui importent. Car, troisième question, lorsque nous parlons, “nous voulons nous faire comprendre par d’autres personnes sans savoir pour autant si elles sont sujettes aux mêmes processus internes que nous”(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, II, 6). En effet, si le langage est l’expression de la pensée comme processus interne alors la communication tout entière est vouée à l’échec faute de comparaison possible entre les processus privés de A et de B. Car si ceux-ci ne sont pas identiques (IA différent de IB), c’est que A et B ne se comprennent pas. En effet, “supposez que chacun ait une boîte avec quelque chose dedans que nous appellerons ‘scarabée’ ; personne ne pourra regarder dans la boîte d’un autre et chacun dira qu’il ne sait ce qu’est un scarabée que pour avoir regardé le sien propre ; or il se pourrait bien que chacun eût dans sa boîte quelque chose de différent”(Recherches Philosophiques, §293). Est-ce à dire que le langage est une activité essentiellement sociale ?

    B - le langage est un “art social”.

    Supposons que la phrase “ceci est rouge” soit l’expression extérieure d’un processus interne à l’esprit faisant suite à la conception (perception) de l’idée de rouge pour un individu donné : “il semble que vous vous disiez alors à vous-mêmes ‘voici ce qu’est le rouge’ et que vous vous donniez à vous-même un échantillon ; mais il n’en est rien parce que les critères qui établissent l’identité de l’échantillon ne s’appliquent pas” (Wittgenstein, Notes sur l’Expérience Privée, 16). Pour que A puisse communiquer à B l’idée I préalablement conçue dans son esprit, une condition est nécessaire, c’est que l’idée I soit identifiable en tout temps (It=It+n). Or pour savoir si c’est le cas, il faut se donner des critères d’identité afin de ne pas confondre I avec I’. Mais si je suis seul à savoir au fond de moi-même si je respecte ces critères ou non, tout au plus puis-je croire que je les respecte et “croire que l’on respecte des critères, ce n’est pas respecter des critères”(Recherches Philosophiques, §202), croire que p, ce n’est pas p. Les critères d’identité permettant de reconnaître et de nommer une entité I ne peuvent donc pas être que publics, de sorte que “les processus internes qui accompagnent l’énonciation ou la compréhension d’une phrase ne nous intéressent pas”(Grammaire Philosophique, I, 6). Bref, ce n’est jamais d’un contenu mental privé qu’il est question dans la pensée, mais “le langage est un art social ; pour l’acquérir, nous dépendons entièrement d’indices accessibles intersubjectivement à propos de ce qu’il y a lieu de dire et du moment de le dire”(Quine, le Mot et la Chose, préf.). Par exemple, pour acquérir l’usage du mot “rouge”, “on présente simultanément à l’enfant des émissions du mot et des exemples d’objets rouges ; on applaudit aussi à son propre babillage lorsqu’il émet un son qui ressemble à ‘rouge’ en présence du rouge ; au bout du compte, l’enfant acquiert l’art d’utiliser le mot conformément au goût de la société”(le Domaine et le Langage de la Science, ii). Pour que A acquière l’usage du mot M deux conditions sont nécessaires : il faut que B, C, D, etc. utilisent déjà le même mot M (“rouge”) dans une situation S qui est sensiblement la même (présence d’un objet rouge) ; il faut que A ait besoin d’imiter B, C, D, etc. et que ses tentatives soient socialement sanctionnées positivement ou négativement. Objection : si A apprend à dire M en présence régulière de S, il faut bien que A perçoive S correctement et donc qu’il ait une image mentale (rétinienne) de S ; or une telle image est un objet privé accessible seulement à A ; donc pour A, percevoir S (un objet rouge) ou concevoir I (l’image d’un objet rouge) reviennent au même. Non, parce que si A est daltonien et si B ne l’est pas, si M est “rouge”, l’image rétinienne I dans le cerveau de A est par hypothèse différente de l’image rétinienne I’ dans le cerveau de B. Ce qui n’empêche pas A et B de prononcer le même mot M en présence de la même situation S. C’est donc le critère public S et non pas l’image mentale privée I ou I’ qui commande l’usage du mot M. Il s’ensuit que “plusieurs individus élevés dans le même milieu linguistique se ressembleront comme se ressemblent ces arbustes que l’on taille selon une forme géométrique : le détail anatomique diffère avec chaque buisson, mais de l’extérieur le résultat est le même”(le Mot et la Chose, §2). Donc si le langage est le propre de l’homme, ce n’est pas en tant qu’expression d’opérations intérieures mais plutôt en tant qu’expression d’une conformité sociale. Mais cela ne ramène-t-il pas le langage humain à la communication des animaux dits sociaux ?

 

III - Finalement le langage est l’expression de la pensée comme loisir politique.

    A - l’homme est un “animal politique” capable d’avoir loisir.
 
    “Plutôt que de dire ‘sans langage nous ne pourrions nous comprendre mutuellement’, nous devrions dire ‘sans langage, nous ne pourrions nous influencer mutuellement’”(Recherches Philosophiques, §491). Mais si l’apprentissage du langage est un conditionnement social à réagir de manière normalisée à des situations pertinentes pour le groupe social, alors la fonction du langage humain est au fond la même que la communication des animaux sociaux. Or, certes, “la nature animale est parvenue jusqu’au point d’éprouver la sensation du douloureux et de l’agréable et de se les signifier mutuellement”(Aristote, Politique, I, 1253a). Mais un tel système de communication est une forme sociale de l’adaptation à la nécessité vitale qui maximise les chances de survie du groupe social tout entier en informant les membres du groupe de ce qui est dangereux (douloureux) ou au contraire désirable (agréable). Tandis que “ce n’est pas seulement en vue de vivre, mais plutôt en vue de vivre bien que les hommes s’assemblent en une Cité”(Politique, III, 1280a). Ce qui veut dire que la faim, la soif, le besoin de protection et de reproduction tenaillent dans l’urgence l’animal tout autant que l’homme qui vit comme une bête traquée, c’est-à-dire “celui qui par nature ou par le hasard des circonstances vit en dehors d’une Cité’(Politique, I, 1252b). Alors que c’est la vie bonne et non pas la vie tout court qui caractérise l’homme proprement dit. Bref, la différence essentielle entre l’homme et l’animal, ce n’est pas que l’homme possède un espace spirituel de liberté intérieure, mais qu’il a le loisir de s’affranchir de l’esclavage de la nécessité vitale au moyen d’une organisation politique, c’est-à-dire tournée vers le bien-vivre. L’organisation politique, c’est l’organisation de la Cité, donc une organisation sociale proprement humaine libérée du souci de la survie. Or si “l’homme est un animal politique plus que n’importe quelle abeille et que n’importe quel animal grégaire”(Politique, I, 1253a), c’est qu’il a loisir là où les animaux sont perpétuellement tyrannisés par la nécessité vitale : “la vie se divise en loisir et en labeur, en guerre et en paix, en ce qui est une nécessité et en ce qui est un bien”(Politique, VII, 1333a). Et c’est pour conditionner l’homme à viser la paix et le bien que “le but principal de l’éducation est de devenir apte à mener une vie de loisir”(Politique, VIII, 1337b), ce qui explique qu’il n’y ait pas de Cité sans école (de skhôlè, “loisir”). A cette fin “alors que le cri animal est le signe du douloureux et de l’agréable [...] le langage existe afin de manifester l’avantageux et le nuisible ”(Politique, I, 1253a) : l’homme utilise sa voix non pas seulement pour signaler le douloureux et l’agréable, mais aussi pour partager des règles communes qui ont pour fonction de rendre la vie bonne. Finalement, si le langage est le propre de l’homme, n’est-ce pas parce que l’absence d’enjeu vital l’empêche d’être un système de communication mécanique rigide et restreint ?

    B - la souplesse et la puissance du langage rendent possible la pensée comme calcul.

    “On dit parfois que les animaux ne parlent pas parce que les facultés intellectuelles leur font défaut, qu’ils ne parlent pas parce qu’ils ne pensent pas ; en fait, s’ils ne se servent pas du langage comme forme de communication, c’est qu’ils ne sont pas capables de commander, d’interroger, de raconter, de bavarder, de mentir, etc.”(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §25). Bref, si les animaux ne parlent pas, c’est qu’ils n’ont pas le loisir de faire ce que les hommes font lorsqu’ils parlent, c’est-à-dire penser, comme Aristote et Descartes l’ont remarqué. C’est pourquoi “ces systèmes de communication, nous les appellerons ‘jeux de langage’ car ils sont apparentés à ce que nous appelons ‘jeu’ dans le langage ordinaire, en particulier on apprend aux enfants leurs langue maternelle au moyen de tels jeux qui ont en effet le caractère divertissant des jeux”(le Cahier Brun, 81). Ce qui est significatif dans l’expression “jeu de langage”, c’est qu’elle suggère à la fois le loisir, la paix, le temps libre, et à la fois l’existence de règles. Car “on apprend un jeu en observant la manière dont d’autres le jouent, mais nous disons qu’on le joue d’après telle ou telle règle parce qu’un observateur peut discerner ces règles dans la pratique du jeu”(Recherches Philosophiques, §54). Autrement dit la production du mot M par A dans une situation identifiable S appartient à un jeu de langage si et seulement si A aperçoit une liaison régulière entre M et S, autrement dit une règle du jeu. Et “à quel signe voit-on que quelqu’un comprend les règles du jeu ? le fait qu’il puisse jouer à ce jeu, n’est-ce pas le meilleur critère même s’il se trouvait embarrassé si on l’interrogeait sur les règles”(Grammaire Philosophique, I, 26). Bref, l’on comprend les règles d’un jeu lorsqu’on est capable, non de les énoncer explicitement, mais de continuer à jouer à son tour sous le regard bienveillant des autres participants. Or comme la connexion entre S et M est régulière sans être vitale, aucune réaction mécanique n’est biologiquement exigée et “la règle du jeu de langage se présente tel un poteau indicateur qui laisse toujours subsister un doute quant au chemin à suivre”(Recherches Philosophiques, §85). Donc même si l’apprentissage des jeux de langage repose sur un conditionnement social, dans la mesure où, comme tous les jeux, ils sont l’indice du loisir et non de la nécessité vitale, la connexion qui relie S à M n’est pas mécanique mais grammaticale : “la grammaire décrit l’usage des mots dans le langage, sa relation au langage est semblable à ce que les règles du jeu sont au jeu”(Grammaire Philosophique, I, 23). Les règles grammaticales ne sont pas des lois mécaniques parce que “c’est seulement lorsque les hommes ont longuement pratiqué un jeu de langage que sa grammaire vient à l’existence, de même que, dans les jeux, on joue primitivement sans que les règles aient été établies”(Grammaire Philosophique, I, 26) : les règles se dégagent peu à peu, après coup, et ont parfois besoin d’une interprétation (arbitre, juge, etc.) pour s’appliquer. Du coup, “ce qui est remarquable avec le langage, c’est que nous pouvons faire des choses que nous n’avons jamais apprises”(Leçons sur la Philosophie de la Psychologie). Et c’est cela qui caractérise la pensée comme marque du loisir et de la liberté humaine : lorsque nous pensons, nous enchaînons des termes selon des règles grammaticales implicites et nous aboutissons parfois à des conséquences imprévues comme lorsque nous découvrons le résultat surprenant d’un calcul. Bref, Descartes a raison de dire que “la pensée ne fait pas partie d’un mécanisme mais d’un calcul”(Grammaire Philosophique, I, 63), c’est-à-dire d’une activité étrangère à la nécessité biologique. Mais il a tort de croire que la pensée suppose un ensemble d’opérations internes, car “c’est à l’extérieur que le calcul de la pensée se rattache à la réalité”(Grammaire Philosophique, I, 110), plus précisément “l’harmonie entre la pensée et la réalité est à découvrir dans la grammaire du langage”(Grammaire Philosophique, I, 112).

 
 
Conclusion.

    A première vue, si l’homme parle, c’est qu’il signifie volontairement par le langage les opérations intérieures qu’il pratique sur les idées contenues dans son esprit, alors que l’animal est mécaniquement déterminé à communiquer des signaux sur l’état de son corps. Seulement, les idées ne pouvant être des entités privées, ni les pensées des processus internes, sous peine de n’être jamais assuré de leur correction ni de leur compréhension, le langage est essentiellement déterminé par une exigence de coordination sociale. Cela dit, là où la communication sociale animale est une nécessité biologique commandée par l’urgence vitale, le langage humain reflète le loisir d’une organisation politique dont les jeux de langage possèdent des règles, qui ont la souplesse et la puissance d’un calcul et non une rigidité et une homogénéité mécaniques.

N'Y A-T-IL DE SCIENCES QUE MATHEMATISEES ?

N'y a-t-il de sciences que mathématisées ? En effet, a première vue ne sont-ce pas les expériences plutôt que les mathématiques qui sont caractéristiques de la démarche scientifique ? De plus la polémique qui entoure la mathématisation des sciences de l’homme n’est-elle pas la preuve que le lien entre sciences et mathématiques n’est en rien nécessaire, même s’il s’est effectivement généralisé ?

I - Les expériences scientifiques sont guidées par des concepts construits a priori.

A - une science proprement dite [...] exige une partie pure sur laquelle se fonde la partie empirique et qui repose sur la connaissance a priori des choses de la nature.

On a tendance à croire que pour avoir la connaissance de quelque chose, il faut en avoir une image fidèle, c’est-à-dire qui s’accorde parfaitement avec la réalité. Or il y a là en effet l’idée que “l’image représente la réalité si et seulement si l’image ressemble à la réalité de manière appréciable”(Langages de l’Art, I, 1). Mais ce qu’un portrait représente par exemple, c’est forcément “l’un des aspects, l’une des manières d’être ou d’apparaître des objets, et pas n’importe laquelle”(Langages de l’Art, I, 2). Ce qui veut dire que l’auteur du portrait a déjà sélectionné un certain aspect de la réalité à représenter, et c’est seulement cet aspect pertinent que le spectateur pourra connaître, et encore, à condition de savoir “ce que l’image représente et la sorte de représentation qu’elle est”(Langages de l’Art, I, 6). Donc pour que A soit une image fidèle de B, encore faut-il savoir que A renvoie à B et que A représente B sous un certain aspect pertinent C. Par exemple, l’image radiographique (A) est celle du tibia du patient (B) et il le représente comme une fracture (C). Donc “ce que l’image doit avoir de commun avec la réalité pour la représenter [...] l’image ne peut le représenter mais le montre”(Tractatus, 2.17) : ce que l’on apprend à propos de la réalité (C) et qui est commun à l’image (A) et à la réalité (B) doit être déjà connu implicitement avant l’observation et reconnu à l’occasion de cette observation, car l’information pertinente C se montre sur A au milieu d’autres informations parasites. Cela dit, il est plus facile de montrer C sur A que sur B car “l’image est un modèle réduit de la réalité”(Tractatus, 2.12), il y a donc moins d’informations parasites. Or pour que “les éléments de l’image soient dans un rapport déterminé qui indique que les choses réelles sont entre elles dans le même rapport”(Tractatus, 2.15). Bref, pour faire un modèle réduit et informatif de la réalité, il faut sélectionner ce rapport déterminé à l’avance (C), il faut donc une “connaissance a priori des choses de la nature”, c’est-à-dire une connaissance préalable, ce que Kant appelle “une partie pure”, par opposition à “la partie empirique” qu’est l’observation proprement dite. En quoi consiste donc cette partie pure ou a priori ?

B - Or, connaître une chose a priori signifie la connaître d’après sa simple possibilité

Si une image ne nous fait pas connaître directement une réalité sur laquelle nous n’avons pas un savoir préalable, c’est que “des observations faites au hasard et sans aucun plan tracé d’avance ne se rassemblent pas en une loi nécessaire, ce que recherche pourtant la raison et dont elle a besoin”(Critique de la Raison Pure, III, 10). En effet, des observations sensibles faites au hasard n’aboutissent jamais à la formulation de lois, de “règles objectives en tant qu’elles sont nécessairement attachées à la connaissance de leur objet”(Critique de la Raison Pure, IV, 92). Or la nécessité n’est autre que “la connexion avec le réel déterminée suivant les conditions générales de l’expérience possible”(Critique de la Raison Pure, III, 186), conditions générales qui rendent possible une expérience, c’est-à-dire une vérification par confrontation de la représentation avec le réel. Donc ce qui fait des propositions scientifiques des lois, c’est qu’“elles ne sont que des déterminations particulières de lois plus élevées encore qui procèdent a priori de l’entendement même et ne sont pas empruntées à l’expérience”(Critique de la Raison Pure, III, 186), autrement dit elles sont déterminées par des principes communs à toute science, principes qui ne sont pas empruntés à l’expérience pour la bonne raison que ce sont eux qui guident l’expérience. Voilà pourquoi “la raison doit se présenter à la nature tenant d’une main ses principes, [...] et de l’autre les expériences qu’elle a conçues d’après ces mêmes principes”(Critique de la Raison Pure, III, 10). Ce qui veut dire que la connaissance scientifique prend nécessairement appui sur une fonction qui engendre des principes, c’est-à-dire des connaissances a priori qui sont les conditions de possibilité de toute expérience sensible. Cette faculté des principes, c’est la raison qui impose a priori à toute expérience sensible des conditions de possibilités universelles et nécessaires. Donc dans un premier temps, la formulation d’un nouveau concept, d’une nouvelle définition scientifique au sein d’une théorie n’indique que la possibilité de l’existence d’une chose : “ce qui s’accorde avec les conditions formelles de l’expérience est possible”(Critique de la Raison Pure, III, 185). Ces conditions formelles sont les règles universelles et nécessaires qui valident le concept scientifique, mais ne sont que les conditions de possibilité, et non d’existence réelle, de la chose désignée par le concept. Le concept scientifique a donc pour fonction de faire connaître quelque chose a priori, car “connaître une chose a priori c’est la connaître à partir de sa simple possibilité”. Et c’est pour vérifier la réalité de l’existence de la chose simplement possible d’après sa connaissance a priori qu’il va falloir procéder à une expérience. Comment vérifie-t-on que ce qui est possible a priori est bien réel a posteriori ?

C - ainsi, connaître la possibilité de choses naturelles déterminées [...] a priori, exige que l’intuition sensible correspondant au concept soit donnée a priori, c’est-à-dire que leur concept soit construit

En 1644 Torricelli s’étonne de l’impossibilité de puiser de l’eau à plus de 10 m de hauteur : la pompe est une sorte de seringue qui, lorsqu’on déplace le piston vers le haut, crée du vide qui se remplit d’eau à concurrence de 10 m de hauteur, après quoi, le vide n’est plus rempli. Ce qui est fort étonnant car “il est évident qu’il n’y a point d’espace dans l’univers qui soit vide”(Principes de la Philosophie, II, §16). Contre Descartes, il pense que l’air exerce une force qui pousse l’eau vers le vide jusqu’à ce que le poids de l’eau exerce en sens contraire une force égale à la première. Ce qui peut être considéré comme la définition d’une réalité possible : la pression de l’air. Pour savoir si celle-ci est bien réelle, il faudrait mesurer la force de l’air et le poids d’une colonne d’eau de 10 m. Comme c’est impossible, il décide de remplacer l’air ambiant par l’eau (773,4 fois plus dense) et l’eau dans la seringue par le mercure (13,6 fois plus dense). Or dans un récipient plein de mercure recouvert d’un certain volume d’eau de poids p₁, la seringue ne peut aspirer le mercure que jusqu’à un certain point au-delà duquel le vide ne se remplit plus. On note alors que le poids p₂ du mercure aspiré par la seringue est invariablement égal à p₁. D’où l’on déduit que dans la réalité “la nature n’a aucune répugnance pour le vide, [...] et tous les effets qu’on a attribués à cette horreur procèdent de la pesanteur”(Traité du Vide), c’est-à-dire du poids de l’air. Mais avant d’arriver à une telle conclusion, il a fallu que Torricelli admette a priori : “si le poids du mercure dans la seringue est égal au poids de l’eau dans la cuve, alors, ce sera la preuve que, dans la réalité, le poids de la colonne d’eau aspirée est égal à la pression exercée par l’air”. C’est pourquoi il faut qu’une “intuition sensible correspondant au concept soit donnée a priori”, c’est-à-dire que l’expérimentateur scientifique anticipe la possibilité de percevoir tel ou tel phénomène. Cette possibilité s’exprime par une série d’hypothèses (si ... alors ...) qui vont constituer un modèle M où pour tout (x’,y’) appartenant à M, il existe (x,y) appartenant à R, tels que “si y’=g(x’) dans M” (hypothèse), “alors y=f(x) dans R” (déduction) : si dans le modèle le poids de l’eau est égal au poids du mercure puisé par la seringue, alors dans la réalité le poids de l’air sera égal au poids de l’eau puisé par la pompe. L’expérimentation va donc chercher à vérifier y’=g(x’) pour déduire y=f(x), c’est-à-dire affirmer la réalité du concept y. Donc “connaître la possibilité de choses naturelles déterminées a priori exige [...] que leur concept soit construit”, et non pas découvert par l’expérience. Or, construire un concept n’est-ce pas lui donner une forme mathématique ?

I - Apparemment, il n’y pas de science sans construction mathématique de concept.

A - or la connaissance rationnelle par la construction des concepts, c’est la mathématique

“Seules toutes les choses où l’on étudie l’ordre et la mesure se rattachent à la mathématique, sans qu’il importe que cette mesure soit cherchée dans des nombres, des figures, des astres, des sons ou quelque autre objet”(Règles pour la Direction de l’Esprit, IV) : l’ordre c’est-à-dire les relations qui permettent d’établir a priori une hiérarchie entre les objets (p.ex. lorsqu’on dit que toute vitesse est nécessairement inférieure à la vitesse de la lumière), et la mesure c’est-à-dire les relations qui permettent d’établir a priori des classes d’objets équivalents (p.ex. lorsqu’on classe des objets d’après des mesures de longueur, de température, de masse, etc.). On doit donc dire que les mathématiques s’intéressent aux relations a priori entre objets plutôt qu’aux objets eux-mêmes, ce sont des moyens commodes pour ranger (par ordre) ou classer (par mesure) des objets réels, autrement dit d’établir des inéquations ou des équations. De sorte que “la géométrie n’est pas la connaissance des surfaces géométriques par opposition à une science physique qui traiterait des surfaces physiques [...] mais le rapport de la géométrie à la physique est celui de la possibilité à la réalité”(Grammaire Philosophique, §17) : la géométrie énonce les conditions de possibilité a priori de l’existence des objets physiques en général. Or “celui qui sait une proposition mathématique ne doit encore rien savoir, car la proposition mathématique ne peut fournir qu’une armature pour une description”(Remarques sur le Fondement des Mathématiques). Prenons comme exemple d’armature, le concept de cellulose tel que C₆H₁₂O₆ = P(C ; O ; H), P étant la fonction de photosynthèse chlorophyllienne telle que C₆H₁₂O₆ = 6H₂O+6CO₂-6O₂. L’expérimentation de Mayer en 1845 consiste donc à vérifier que les composants élémentaires sont les mêmes à droite et à gauche du signe =. Bref, “l’essentiel de la méthode mathématique, c’est que l’on travaille sur des équations”(Tractatus, 6.2341). C’est donc dans l’équation (ou l’inéquation) que réside la découverte scientifique : avant Mayer, on ne savait pas que la substance végétale (cellulose) n’est rien d’autre que le résidu, lorsqu’on a isolé l’oxygène, d’une combinaison d’eau et de gaz carbonique rendue possible par la présence de chlorophylle et d’énergie solaire. Donc “l’équation ne fait connaître que le point de vue duquel on considère les deux expressions, à savoir l’égalité de leurs significations”(Tractatus, 6.2323), point de vue a priori qui, s’il est confirmé expérimentalement, deviendra une loi scientifique. C’est pourquoi apparemment “la connaissance rationnelle par la construction de concepts, c’est la mathématique”. En quoi cette connaissance est-elle rationnelle ?

B - en conséquence [...] une pure théorie de la nature concernant des choses déterminées de la nature n’est possible qu’au moyen de la mathématique

Toutes les révolutions scientifiques ont donc consisté en une nouvelle manière de considérer la réalité, qui tient tout entière dans l’équation y=F(x), et où y est le concept construit par application d’une fonction mathématique F. Il s’ensuit apparemment que “dans toute théorie de la nature il ne se rencontre de science proprement dite qu’autant qu’il s’y trouve de connaissance a priori, [...] que dans la mesure où la mathématique pourra s’y appliquer”(Critique de la Raison Pure, IV, 470). Sauf qu’il ne va pas de soi que la connaissance a priori ne puisse se trouver que dans les mathématiques. Car ce qu’il y a d’universel et de nécessaire (donc de rationnel) dans la formulation mathématisée, c’est qu’elle indique précisément à quelles conditions le possible devient réel. Mais cette rationalité, contrairement à ce croit Kant en pleine période des Lumières, ne concerne pas les prémisses de la démonstration. Par exemple le cinquième postulat d’Euclide selon lequel par un point extérieur à une droite ne passe qu’une seule parallèle à cette droite ne peut servir à décrire scientifiquement que des objets de notre espace quotidien. Lorsque nous disons qu’un objet possible a la forme d’une ligne droite, nous nous imposons de le voir comme “un levier qui ne peut pas plier, comme forgé dans un matériau infiniment dur”(Leçons sur l’Esthétique, II, 27). Mais si l’on s’intéresse aux espaces courbes qui contiennent les objets dont traite l’astrophysique un tel axiome n’est plus valable parce que les notions de ligne droite ou de matériau infiniment dur y sont contradictoires. Bref, “la géométrie est la grammaire des propositions qui traitent des objets dans l’espace”(Remarques Philosophiques, §178), c’est-à-dire l’ensemble des règles préalables auxquelles doit se conformer une connaissance rigoureuse des objets physiques, mais il n’y a pas de grammaire universelle et nécessaire, celle de l’espace euclidien à trois dimensions n’est pas celle d’un espace courbe à n dimensions. Dire que les principes mathématiques ne sont pas rationnels, cela implique-t-il que la construction a priori de concepts pourrait ne pas être mathématisée ?

C - par suite, tant qu’on n’aura pas trouvé de concept se rapportant aux actions chimiques des matières les unes sur les autres, qui puisse se construire, [...] la chimie ne saurait être qu’une pratique systématique ou une théorie empirique, mais jamais une science à proprement parler

Avant que J.Dalton construise en 1803 “un concept se rapportant aux actions chimiques des matières les unes sur les autres”, le concept d’eau tel que H₂O = F(H ; O) = H₂+O, la chimie n’est pas une science mais “une pratique systématique ou une théorie empirique”. Or une théorie empirique suppose à la fois le langage (théorie) et l’expérience (empirique). Sa dépendance à l’égard du langage tient à ce que “nous apprenons la plupart des choses, la plupart des traits caractéristiques du soi-disant monde extérieur par l’intermédiaire du langage”(le Domaine et le Langage de la Science, ii). Plus précisément, la fonction d’une théorie a toujours été d’importer a priori de l’ontologie dans le langage ordinaire en vertu du principe que “est réel ce que l’on admet comme valeur pour les variables de la théorie”(la Poursuite de la Vérité, §10), si pour tout x appartenant à D F(x)=y alors y existe bel et bien, (Neptune est réelle comme valeur de la fonction “objet qui perturbe l’orbite d’Uranus etc.”). Bref, “les objets physiques comme les dieux ne trouvent place dans notre conception que pour autant qu’ils sont culturellement postulés”(les deux Dogmes de l’Empirisme, vi), autrement dit ils n’ont de réalité que dans la mesure où ils voient leur existence justifiée par une théorie. Certes, cette justification théorique doit être confirmée expérimentalement, d’où dépendance de la théorie à l’égard de l’expérience. Mais “on peut, en cas d’expérience récalcitrante, soit modifier certains énoncés théoriques, soit préserver la vérité de la théorie en alléguant une hallucination”(two Dogmas ..., vi), c’est-à-dire la puissance de l’a priori est telle que non seulement il guide l’expérience, mais il demeure son juge en dernière instance. Même si la “théorie empirique” fait suite à une “pratique systématique”, c’est-à-dire propre à satisfaire des besoins sociaux, la théorie une fois culturellement assumée fournira les connaissances a priori qui, au moyen du langage ordinaire, inciteront à voir la réalité toujours sous le même aspect. Bref, si toute connaissance théorique est nécessairement a priori, en revanche il n’est pas nécessaire qu’elle soit mathématisée. Il faut donc admettre que “si le mythe des objets physiques est supérieur à celui des dieux de l’Olympe, c’est qu’il s’est révélé être un instrument plus efficace”(les deux Dogmes de l’Empirisme, vi) : la seule chose qui puisse expliquer la supériorité historique de la science mathématisée c’est qu’elle nous rend “comme maîtres et possesseurs de la nature”(Discours de la Méthode, vi). C’est-à-dire que si la science “n’est pas simplement un pouvoir de comparer des phénomènes mais une législation pour la nature”(Critique de la Raison Pure, IV, 93), alors elle trouve son prolongement dans la technologie qui n’est autre que l’application systématique des lois à une nature dont on entend se rendre maître : en fait, c’est la technique, pas la science, qui a un besoin impérieux des mathématiques. On voit alors l’utilité de mathématiser les sciences de l’homme : “la méthode scientifique, qui a permis une domination de la nature de plus en plus efficace, a fourni les concepts purs [...] qui ont favorisé une domination de l’homme par l’homme de plus en plus efficace, à travers la domination de la nature”(l’Homme Unidimensionnel, VI). Domination théorique d’abord à travers le prestige d’un discours scientifique qui, dans notre culture, est gage de pureté et de neutralité, et qui conditionne les classes dominées à se résigner à leur sort. Domination pratique ensuite à travers l’efficacité des applications technologiques “qui donnent plus de confort à la vie et qui augmentent la productivité du travail” (l’Homme Unidimensionnel, VI), bref qui poussent à consommer et à produire pour le plus grand profit de la classe dominante. Finalement, la mathématisation des sciences est moins une nécessité rationnelle qu’une volonté de domination de la nature, notamment de la nature humaine.

Conclusion.

L’activité scientifique se fonde sur une connaissance a priori qui nous indique la possibilité de l’existence d’une entité dont la réalité doit ensuite faire l’objet d’une confirmation expérimentale dans des conditions imposées elles aussi a priori. Or même si les mathématiques fournissent les règles a priori de construction de concepts scientifiques en formulant dans des équations des hypothèses sur la façon dont il faut voir la réalité, la mathématisation des sciences est historiquement contingente et socialement perverse.