EXISTE-T-IL DE JUSTES INEGALITES ?

“En dépit de leur égoïsme et de leur rapacité naturelle, [les riches] partagent tout de même avec les pauvres les produits des améliorations qu’ils réalisent ”(Smith, Traité des Sentiments Moraux, IV, 2). En ce sens, ils sont conduits par une  “main invisible” qui fait que “tout en ne recherchant que son intérêt personnel, chacun travaille souvent d’une manière bien plus efficace pour l’intérêt de la société que s’il avait pour but d’y travailler”(Smith, la Richesse des Nations, II, iv, 2). L’inégalité permettrait donc, en ce sens, de “susciter et entretenir le mouvement perpétuel de l’industrie du genre humain”(Smith, Traité des Sentiments Moraux, IV, 2), bien que, en même temps, l'inégalité soit “la cause la plus grande et la plus universelle de la corruption de nos sentiments moraux”(Smith, Traité des Sentiments Moraux, I, iii, 3). L’efficacité économique générale compense-t-elle le ressentiment moral particulier ? Bref, existe-t-il de justes inégalités ?

 

I - Apparemment, l’expression “justes inégalités” est une contradiction.

    A - ma liberté ne consiste pas à faire ce qui me plaît.
 
    “Si l’on recherche en quoi consiste précisément le plus grand bien de tous, on trouvera qu’il se réduit à ces deux objets principaux : la liberté et l’égalité”(Rousseau, du Contrat Social, II, xi). Or la liberté que Smith réclame pour chacun de réaliser son intérêt égoïste, de maximiser son utilité individuelle est une illusion. Plus exactement, c’est la liberté pour chacun de faire ce qui lui plaît au motif qu’il en résulte une espérance de gain. Mais “quand chacun fait ce qui lui plaît, on fait souvent ce qui déplaît aux autres”(Rousseau, Lettres écrites de la Montagne, VIII) : si A est libre de maximiser ses utilités, il risque de créer immédiatement une désutilité chez B. Smith en convient puisqu’il ne voit les intérêts de A et de B converger qu’à long terme, sous l’effet miraculeux de la main invisible. Or à long terme, c’est dans un temps indéfini, peut-être après notre mort. De telle sorte que, même si B espère une récompense à long terme pour sa désutilité immédiate, en attendant, il y a antagonisme avec l’utilité de A. Et cet antagonisme va nécessairement créer un rapport de force. Et que reste-t-il alors de la liberté d’entreprendre ? Pour le plus faible, cette liberté est évidemment niée. Mais qui peut garantir que la liberté du plus fort de faire ce qui lui plaît ne sera pas elle aussi niée à long terme par la volonté d’un concurrent plus fort qui, à son tour, etc. ? Bref, si le dominé n’est évidemment pas libre, le dominant ne l’est pas non plus. Ainsi, il n’y a “de volonté vraiment libre que celle à laquelle nul n’a droit d’opposer de la résistance”(-id-), c’est-à-dire précisément une volonté dont le succès n’est pas tributaire d’une épreuve de force à l’issue toujours aléatoire. La liberté de faire ce qui plaît, à savoir maximiser ses intérêts égoïstes n’est qu’une abstraction, elle ne peut valoir qu’à long terme ou pour des êtres infinis. Au contraire, pour des êtres fins, “la liberté sans la justice est une véritable contradiction car tout gêne dans l’exécution d’une volonté désordonnée”(-id-). Est-ce à dire que la liberté suppose l’égalité devant la loi ?

    B - la liberté suppose la justice donc l’égalité devant la loi.
 
    Faire ce que l’on veut, ce qui paraît à chacun de nature à maximiser ses utilités au risque de créer un rapport de force, ce n’est pas de la liberté mais de l’indépendance. Or, “on a beau vouloir confondre l’indépendance et la liberté, ces deux choses sont si différentes que même elles s’excluent mutuellement”(-id-) : c’est-à-dire que, pour tout x, si x est indépendant, alors il n’est pas libre parce qu’il existe toujours un individu A qui risque d’être gêné par x, et un individu B qui risque de gêner x. Bref, à moins d’être seul dans l’univers, l’indépendance est incompatible avec la liberté : “il n’y a donc point de liberté sans loi, ni où quelqu’un est au-dessus des lois”(-id-), en d’autres termes, pour tout x et tout y, dire que x et y sont libres, c’est dire que x et y ne sont libres que dans la mesure où ils respectent la même règle R, donc si et seulement si x et y sont égaux devant cette règle. Bref, “la liberté ne peut subsister sans l’égalité”(Rousseau, du Contrat Social, II, xi), et comme l’égalité est l’égalité devant la loi, il n’y a pas non plus de liberté sans justice. Mais alors, “dès l’instant qu’un homme eut besoin du secours d’un autre [...] l’égalité disparut, la propriété s’introduisit, [...] et on vit bientôt l’esclavage et la misère”(Rousseau, Discours sur l'Origine de l'Inégalité, II) : la division sociale du travail entre ceux qui dirigent et ceux qui exécutent, ceux qui possèdent les moyens techniques de production et ceux qui ne possèdent que leur force physique, ceux qui s’approprient le produit du travail et ceux qui produisent est apparemment la négation à la fois de l’égalité et de la justice. Mais si la liberté suppose la justice, c’est-à-dire l’égalité devant la loi et si donc l’inégalité devant la loi est nécessairement injuste, faut-il obligatoirement supposer l’uniformité pour voir se réaliser les conditions de la justice ?

II - Pourtant, sous certaines conditions, les inégalités peuvent être justes.
   
    A - contrairement à l’uniformité, l’égalité est compatible avec les différences individuelles.
 
    Apparemment “cette égalité est une chimère de spéculation qui ne peut exister dans la pratique”(Rousseau, du Contrat Social, II, xi) puisqu’il semble exister des obstacles historiques à sa réalisation. Or, si l’idée d’égalité a toujours posé des problèmes de réalisation, c’est que celle-ci ne peut être imposée que par la force brutale sous la forme d’une uniformisation totalitaire des modes de vie et de pensée. En vertu de quoi, l’inégalité bien qu’injuste serait un moindre mal comparée à la juste égalité qui serait celle d’un commun esclavage. Or “à l’égard de l’égalité, il ne faut pas entendre par ce mot que les degrés de puissance et de richesse soient absolument les mêmes”(-id-) : l’égalité n’est ni l’uniformité des statuts politiques ou juridiques, ni celle des conditions sociales et économiques. En effet, il se peut que A ait plus de pouvoir que B sans que pour autant il y ait inégalité entre A et B, à condition que “la puissance soit au-dessus de toute violence et ne s’exerce jamais qu’en vertu du rang et des lois”(-id-), c’est-à-dire à condition que la différence de statut ne soit pas le résultat d’un rapport de force mais l’application des dispositions générales et impersonnelles de la loi qui reconnaissent le mérite de A. De même, il se peut que A ait un patrimoine ou des revenus supérieurs à B sans que pour autant soit rompue l’égalité de A et de B, à condition que “nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre”(-id-), c’est-à-dire que la loi maintienne les différences de condition dans des limites telles qu’il n’en résulte pas entre A et B un partage inégal du travail et de ses produits. Alors, les différences individuelles ne sont plus des inégalités et peuvent donc être qualifiées de justes.

    Or si seul est juste ce qui est conforme à la loi, et si certaines distinctions sont conformes à la loi, alors celles-ci sont justes, qu’on les appelle inégalités ou différences. Bref, dire qu’il existe des différences individuelles justes parce qu’autorisées et d’autres injustes parce qu’interdites par la loi, c’est une tautologie. Tout le problème est de savoir jusqu’où la loi va autoriser les différences individuelles, étant entendu qu’il risque fort d’y avoir entre individus “conflits d’intérêts puisque les hommes ne sont pas indifférents à la façon dont sont répartis les fruits de leur coopération : ils préfèrent tous une part plus grande à une part plus petite”(Rawls, a Theory of Justice, §22). Autrement dit, les obstacles à l’accord sur le contenu d’une telle loi vont surgir des circonstances impersonnelles (les ressources à partager peuvent être plus ou moins abondantes), tout autant que des circonstances personnelles (chacun a une histoire sociale qui conditionne son point de vue). Pour Rawls, le défi, sous-estimé par Rousseau, est donc de trouver des principes qui définissent jusqu’où une différence individuelle peut être qualifiée de juste, principes qui ne soient ni trop précis (uniformisation) ni trop vagues (tautologie). Un principe de justice qui n’est pas uniforme est une procédure, c’est-à-dire une disposition extrêmement générale qui, si elle n’est pas tautologique, sera équitable, c’est-à-dire telle qu’elle permettra de tirer des conclusions à valeur universelle quant à la justice ou non d’une différence individuelle. En quoi consistent donc de telles procédures équitables ?
   
    B - en vertu du principe d’équité, il existe de justes inégalités socio-économiques. 

    “Une conception du juste est un ensemble de principes généraux quant à leur forme et universels dans leur application qui doit être publiquement reconnu comme l’instance finale pour hiérarchiser les revendications conflictuelles des personnes morales”(Rawls, a Theory of Justice, §23). Les procédures équitables ne doivent dépendre ni des circonstances personnelles (généralité), ni des circonstances impersonnelles (universalité) et, pour cela, doivent pouvoir servir de référence dans le cadre d’une négociation publique (publicité) afin de pouvoir établir a priori (priorité) une hiérarchie des revendications concurrentes à la différence individuelle. Le premier principe est donc que toutes les personnes qui négocient (1) “sont situées derrière un voile d’ignorance au sujet de leur propre cas particulier, de sorte qu’elles sont obligées de juger sur la seule base de considérations générales”(Rawls, a Theory of Justice, §24). Ce qui veut dire que le préalable absolu à toute négociation équitable, c’est que tous les négociateurs partagent les mêmes informations. Il s’ensuit qu’une revendication individuelle à la différence ne peut être équitable si l’un des négociateurs (par exemple le requérant) juge sur une base de données qu’il est le seul à posséder. Dès lors, l’égalité des négociateurs serait abolie par la domination de celui qui disposerait de la base d’informations la plus étendue et qui, de la sorte, établirait un rapport de force en faveur de sa propre personne. On en déduit qu’une différence individuelle ne sera jugée sur une base équitable que si la négociation respecte le principe selon lequel (1’), “chaque personne doit avoir un droit égal au système le plus étendu des libertés de bases égales pour tous qui soit compatible avec le même système pour les autres”(Rawls, a Theory of Justice, §11). C’est-à-dire qu’il n’y a pas de négociation équitable sans que soient garantis à tous les négociateurs “le droit de vote et d’occuper un emploi public, la liberté d’expression et de réunion, la liberté de pensée et de conscience, la protection contre l’oppression psychologique et l’agression physique, le droit de propriété personnelle”(-id-). Sans de telles garanties politico-juridiques assurant une égalité des tous les négociateurs à l’égard des conditions d’exercice de leur liberté de jugement, certains négociateurs seraient en position de force par rapport à d’autres, ce qui rendrait la négociation inéquitable.

     Sur la base d’une égalité des libertés politico-juridiques (1) et (1’), il est alors possible de tolérer, lors d’une négociation, que soient revendiquées des inégalités dans le domaine des conditions socio- économiques : (2) “les inégalités sociales et économiques doivent être organisées de façon à ce que l’on puisse raisonnablement s’attendre à ce qu’elles soient à l’avantage de chacun”(Rawls, a Theory of Justice, §11). A contrario “l’injustice est alors simplement constituée par les inégalités qui ne bénéficient pas à tous”(-id-). Or, étant donné la priorité absolue des principes (1) et (1’), des inégalités qui bénéficient à chacun sont des inégalités qui d’abord ne font pas obstacle à l’exercice des libertés de base et donc qui ne rompent pas l’égalité politico-juridique. Mais alors, dans la mesure où, même garanti expressément, l’exercice de la liberté et de l’égalité risque d’être difficile pour les plus démunis, “les inégalités doivent être organisées de façon à ce qu’elles apportent aux plus désavantagés les meilleures perspectives”(Rawls, a Theory of Justice, §13), c’est-à-dire de telle sorte qu’elles contribuent globalement à réduire les inégalités entre les plus riches et les plus pauvres. Et en effet, “c’est une erreur de croire qu’une société juste et bonne devrait aller de pair avec un haut niveau de vie matériel caractérisé par l’accumulation de capital”(Rawls, a Theory of Justice, §44), car précisément, un tel système socio-économique, accroît les inégalités, ce qui amène les plus défavorisé à “éprouver du ressentiment contre une société qui permet de telles disparités”(Rawls, a Theory of Justice, §80), ce qui est globalement contre-productif. De cela il résulte en particulier que (2’) “les inégalités sociales et économiques doivent être organisées de façon à ce qu’elles soient attachées à des positions et à des fonctions ouvertes à tous”(Rawls, a Theory of Justice, §11). C’est-à-dire que les différences avantageuses de conditions socio-économique doivent pouvoir être accessibles à chacun en vertu des principes (1) et (1’) et en particulier aux plus désavantagés en vertu du principe (2). Sans garantie d’une égalité des chances d’accès aux situations valorisantes en effet, “les inégalités peuvent être si grandes qu’elles suscitent l’envie jusqu’à un niveau socialement dangereux”(Rawls, a Theory of Justice, §80). Les inégalités injustes menacent-elles donc si gravement la paix sociale ?

 

III - Une juste inégalité est une inégalité qui ne menace pas l’efficacité économique.

    A - la procédure d’arbitrage ne procède pas d’une volonté générale désintéressée.

    Contrairement aux libéraux pour lesquels il existe toujours à long terme un rééquilibrage naturel des injustices, pour Rousseau comme pour Rawls “l’ordre social ne vient point de la nature, il est donc fondé sur des conventions”(Rousseau, du Contrat Social, I, i) : en effet, à supposer que les effets pervers des injustices sociales soient compensés à long terme par l’efficacité économique, il s’agit pourtant, dans un premier temps de calmer ces effets, ne serait-ce que pour ne pas compromettre, à court terme, l’efficacité économique. On part alors du constat des libéraux, à savoir que “les personnes ont à tout moment une conception particulière du bien qu’elles essaient de réaliser”(Rawls, Justice et Démocratie, IV, iii), c’est-à-dire qu’il n’y a aucune raison pour que les individus soient d’accord sur ce qui est bien ou mal, donc pour qu’ils poursuivent des buts compatibles entre eux, de sorte que la tendance à creuser les inégalités apparaît comme inévitable. Cependant “la main invisible guide les choses dans la mauvaise direction et favorise une forme oligopolistique d’accumulation qui réussit à maintenir des inégalités injustifiées”(Rawls, Justice et Démocratie, I, iv). En d’autres termes, c’est “précisément parce que la force des choses tend toujours à détruire l’égalité que la force de la législation doit toujours tendre à la maintenir”(Rousseau, du Contrat Social, II, xi). D’où la nécessité de procédures équitables permettant, d’aplanir les conflits d’intérêts particuliers au nom de l’intérêt général. Et c’est parce que “la loi est l’expression de la volonté générale”(D.D.H.C. 1789, art.6), la manifestation concrète de l’intérêt général, que le recours à la loi semble une procédure équitable en soi pour décider si une différence individuelle est juste ou non.

    Le problème est de savoir par quel miracle “la volonté particulière qui tend par sa nature aux préférences”(Rousseau, du Contrat Social, II, i), qui tend à creuser les inégalités, devrait se transformer en “volonté générale qui tend vers l’égalité”(-id-). D’autant plus que la volonté générale “qui ne regarde qu’à l’intérêt commun”(Rousseau, du Contrat Social, II, iii) ne doit pas être confondue avec la volonté de tous “qui n’est qu’une somme de volontés particulières”(-id-). Ce qui n’empêche pas la volonté générale de s’exprimer par la voix d’individus particuliers. Comment dans ces conditions le principe d’égalité absolue (1), le fondement même de l’équité, pourrait-il être respecté ? Comment en d’autres termes “les idées des individus physiques pourraient-elles être séparées de ces individus au point de reconnaître la suprématie des idées”(Marx, l'Idéologie Allemande), c’est-à-dire d’un esprit désintéressé par rapport à un corps égoïste ? Car, loin d’être une simple idée au nom de laquelle on élabore des procédures d’arbitrages entre revendications concurrentes, l’intérêt général “existe en premier lieu dans la réalité, en tant que mutuelle dépendance des individus entre lesquels le travail est divisé”(-id-). Or, cette mutuelle dépendance consiste en ce que “la division du travail fait naître l’antagonisme entre l’intérêt de chaque individu et l’intérêt commun de tous les individus”(-id-) : la division du travail, Rousseau le souligne, engendre l’inégalité économique et non l’égalité politique. Comment dès lors des individus économiquement inégaux vont-ils se retrouver politiquement égaux ?

    B - une inégalité économiquement tolérable est politiquement juste.

    “A toute époque, les idées de la classe dominante sont les idées dominante ; autrement dit la classe qui est la puissance matérielle dominante de la société est en même temps la puissance spirituelle dominante”(-id-). En effet, “la division du travail n’acquiert son vrai caractère qu’à partir du moment où intervient la division du travail matériel et du travail intellectuel”(-id-). Or comme “le langage est la conscience réelle”(-id-), prendre conscience d’une distinction, c’est la rendre naturelle et nécessaire en application du modèle linguistique qui distingue corps et esprit après transformation du modèle analogique qui distingue mâle et femelle. Ainsi prend-on conscience des inégalités entre hommes et femmes, intellectuels et manuels, sacré et profane, ville et campagne, civilisé et barbare, etc. Et la classe valorisée par cette distinction consciente est à la fois celle  “qui dispose des moyens de la production matérielle”(-id-) et celle qui “dispose en même temps des moyens de la production intellectuelle, si bien qu’en général elle exerce son pouvoir sur les idées de ceux à qui ces moyens font défaut”(-id-). En ce sens, une inégalité injuste serait une inégalité dévalorisée par la notion d’injustice déterminée par la classe dominante. Mais si elle est dévalorisée, ou bien elle est une notion révolutionnaire qui s’oppose réellement à un certain état des relations sociales, ou bien elle est une notion idéologique qui ne s’y oppose qu’en apparence pour en réalité le perpétuer. Or “l’existence d’idées révolutionnaires à une époque suppose l’existence préalable d’une classe révolutionnaire”(-id-), par exemple la classe bourgeoise pendant la Révolution qui abolit par la force les normes d’Ancien Régime. En l’absence d’une telle classe, il n’y a pas de notion révolutionnaire et l’expression de désapprobation est une notion idéologique. Or il est essentiel pour un système socio-économique qui vise l’accumulation et qui engendre inégalités et ressentiment, de se doter d’un système d’arbitrage qui maintienne les inégalités au niveau le plus élevé possible compatible avec les intérêts de la classe dominante et avec l’existence d’une classe dominée considérant sa domination comme naturelle. En effet, “le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir”(Rousseau, du Contrat Social, I, 3), le droit étant le système d’arbitrage qui préserve ses intérêts, l’obéissance étant le devoir moral d’accepter l’autorité de l’arbitre.

    Mais si les inégalités socio-économiques du capitalisme sont naturelles, alors le système d’arbitrage politico-juridique le sera aussi, car “l’ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base réelle sur quoi s’élève une superstructure juridique et politique à laquelle correspondent des formes de conscience sociales déterminées”(Marx, Critique de l'Economie Politique). C’est à cette justification idéologique des conditions socio-économiques imposées par la classe bourgeoise que s’emploie notamment la D.D.H.C. 1789 qui considère qu’il existe des statuts politico-juridiques immuables, des “droits naturels, inaliénables et sacrés de l’homme”(préambule) dont “le but de toute association politique est la conservation”(art.2). Remarquons que “les droits de l’homme distingués des droits du citoyen ne sont autres que les droits du membre de la société civile, c’est-à-dire de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la communauté”(Marx, la Question Juive) : on adopte le point de vue de la bourgeoisie qui divinise l’homme privé au point que c’est “l’oubli ou le mépris des droits de l’homme qui sont les seules causes des malheurs publics”(D.D.H.C. 1789, préamb.). A partir de là, on énonce le statut politico-juridique idéal de l’homme privé qui consiste à se voir garantir “l’égalité, la liberté, la sûreté, la propriété”(D.D.H.C. 1793, art.2).  Or, la garantie de la propriété, c’est “le droit de jouir de sa fortune et d’en disposer à son gré, sans se soucier d’autrui, indépendamment de la société, c’est le droit de l’intérêt personnel”(Marx, la Question Juive). De même, la garantie de la sûreté, c’est “la notion de police d’après laquelle la société tout entière n’existe que pour garantir à chacun de ses membres la conservation de sa personne, de ses droits, de ses propriétés, c’est l’assurance de son égoïsme”(-id-). Par suite, la garantie de la liberté, c’est “le droit de faire tout ce qui ne nuit  pas à autrui, la liberté de l’homme comme monade isolée et repliée sur elle-même”(-id-). Il s’ensuit que la garantie de l’égalité, c’est “l’égalité de la liberté définie plus haut, à savoir que chaque homme est considéré au même titre comme une monade repliée sur elle-même”(-id-). Or dans un système obnubilé par la valeur d’échange, l’égalité sociale est une nécessité car “l’échange suppose l’égalité sociale au sein de l’échange”(Marx, Critique de l'Economie Politique), en particulier dans l’échange de la force de travail contre un salaire. Après quoi “la transformation de l’argent en capital exige que le capitaliste trouve sur le marché un travailleur libre”(Marx, le Capital, I). Ainsi, le système capitaliste exige que le travailleur soit à la fois un individu atomisé (libre) incapable de s’unir à d’autres pour défendre ses intérêts de classe, et un travailleur interchangeable (égal) avec d’autres travailleurs, voire avec du capital constant, et peu apte à valoriser sa force de travail. Donc il n’y a d’inégalités justes que socio-économiques et non juridico-politiques, mais il est illusoire de croire que de telles inégalités pourraient être organisées afin de profiter aux plus défavorisés sur la base d’une égalité des chances : ce serait croire à la priorité des superstructures politico-juridiques sur les infrastructures socio-économiques. Bref, une juste inégalité est une inégalité compatible avec l’efficacité économique et non une inégalité jugée telle par des principes politiques indépendants. En ce sens, “un système parfaitement juste est également efficace”(Rawls, a Theory of Justice, §13). 

 
Conclusion.
    
    A première vue, il semble contradictoire de parler de justes inégalités car la justice consiste à se référer à des normes de justice communes garantes de la liberté contre la tendance égoïste à l’indépendance. Pourtant, si l’égalité n’est pas l’uniformité des statuts et des conditions, alors il existe de justes différences individuelles à condition que celles-ci soient jugées selon des procédures équitables qui donne la priorité à l’égalité politico-juridique et limitent strictement les inégalités socio-économiques. Or, dans la mesure où ce sont les infrastructures socio-économiques qui produisent des superstructures politico-juridiques et non l’inverse, une inégalité est juridiquement juste uniquement parce qu’elle est économiquement tolérable.

EN QUEL SENS LA MORALITE SUPPOSE-T-ELLE UNE MAÎTRISE DE NOS EMOTIONS ?

    De nos jours la passion doit faire partie de toute expérience individuelle réussie, dans les loisirs, dans la profession, dans la vie amoureuse, etc. Cette quête de la sensation forte va de pair avec une tendance à valoriser l’intériorité psychique contre l’extériorité sociale. C’est pourquoi les règles morales prescrivent à l’individu des devoirs à l’égard d’autrui, à commencer par celui de rester raisonnable, c’est-à-dire d’éviter tout débordement émotionnel inconvenant. Or toute émotion doit-elle nécessairement réfrénée par la morale ? Doit-on, au nom de la morale, s’interdire d’être révolté par la corruption d’un banquier, ou d’être enthousiasmé par l’arrestation d’un dictateur ? De plus, n’est-ce pas la morale elle-même qui engendre certaines émotions comme la honte ou le mépris ? Bref, en quel sens la moralisté suppose-t-elle une maîtrise des émotions ?

I - A première vue, la maîtrise des passions est la condition de la moralité.

    A - l’état de passion est un état narcissique.
  
   Dans la littérature classique, l’émotion se manifeste soit par une impatiente agitation physique (ex : dans le Rouge et le Noir, Mme de Rênal dont la jalousie la pousse à dénoncer son amant Julien Sorel dont la soif de vengeance le pousse à une tentative de meurtre sur son amante), soit au contraire par un intense bouillonnement psychique qui ne laisse que peu ou pas de traces physiques (ex : dans Madame Bovary, Emma Bovary dont les fantasmes affectifs et sensuels tranchent sur la tranquillité de sa vie bourgeoise). En tout cas, on parle de passion pour qualifier un état de tension qui a tendance à mobiliser toute l’énergie du sujet dans le présent : “le passionné apparaît d’abord comme l’homme qui préfère le présent immédiat au futur de sa vie” (Alquié, le Désir d’Eternité, ii). Or il va de soi que ce présent est déterminé d’une manière ou d’une autre par le passé personnel de chacun. En particulier, si “toute notre activité psychique a pour but de nous procurer du plaisir et de nous faire éviter la douleur”(Freud, Interprétation des Rêves, IV), l’essentiel de nos états psychiques réside en ce que Freud appelle des pulsions. Et si celles-ci sont refoulées, “le processus n’est pas pour autant achevé, car [...] comme la voie de la satisfaction normale est barrée, [...] elle se fraye un autre accès vers une satisfaction substitutive qui apparaît sous la forme d’un symptôme”(Freud, Moïse et le Monothéisme). Or la passion est précisément un symptôme de ce type de satisfaction symbolique, détournée de son but initial.

    Soient deux exemples de passions, d’états actuels de tension affective liés au passé du sujet : “l’avarice a souvent pour cause quelque crainte infantile de mourir de faim ; l’ambition prend souvent sa source dans le désir de compenser une ancienne humiliation, une vexation de jeunesse ; mais ces souvenirs n’étant pas conscients et tirés au clair, il faut sans cesse recommencer les actes qui pourraient les apaiser” (Alquié, le Désir d’Eternité, ii). Toute passion peut s’expliquer comme ce que Freud appelle “le retour du refoulé” : elle est le symptome d’une satisfaction symbolique qui, pour cela, se déplace de l’objet censuré vers un objet de substitution. Donc l’objet réel de la passion est cet objet censuré du passé du sujet, déplacement dont l’objet actuel n’est que le prétexte. Or, comme le sujet n’a pas conscience de son déplacement, il prend l’objet actuel pour l’objet réel. “Ainsi le passionné aime-t-il, non l’être réel [...] mais ce qu’il symbolise”(le Désir d’Eternité, v) : comme limite de la passion, il y a l’amour passion qui est un amour du passé de l’amant et le but apparent consistant à vouloir le bien de l’être aimé est pure illusion. En d’autres termes, “en aimant le passé, nous n’aimons que notre propre passé [...] tout amour passion [...] est donc illusion d’amour et, en fait, amour de soi-même”(-id-). Bref, l’amour passion est en réalité un amour narcissique dans lequel “la personne se comporte comme si elle était amoureuse d’elle-même” (Freud, Totem et Tabou, III, 3). Il semble donc que la passion soit la plus puissante des motivations présentes tournées vers la conservation de l’être, c’est-à-dire le passé de l’individu. Pourquoi alors vouloir lutter contre elle ?

    B - la moralité consiste à lutter contre la violence et l’inconstance des passions.

    “La passion est un ébranlement de l’âme opposé à la droite raison et contre nature”(Cicéron, Tusculanes) : la passion est la maladie par excellence de l’être raisonnable. En effet, l’être passionné se caractérise pas un manque total de contrôle de soi  : “par quel trouble me vois-je emporté loin de moi ?”(Racine, Phèdre, II, 2) dit Hippolyte à Aricie en comparant son amour pour elle à un torrent irrésistible. La passion est donc essentiellement violente et “la violence de la passion vient de ce que sa source est l’égoïsme”(Alquié, le Désir d’Eternité, v), l’égoïsme c’est-à-dire le narcissisme. De plus, si la passion semble être un des ressorts essentiels de la poésie et de la musique, notamment dans leur période dite “romantique”, le problème est que, dans la réalité, l’être passionné échappe le plus souvent à la rationalité commune et, en particulier, devient imprévisible pour autrui  “dans vos brusques chagrins, je ne puis vous comprendre” (Molière, le Misanthrope, I, 1) dit Philinte à son ami Alceste dont les colères sont imprévisibles. La passion est donc essentiellement inconstante et “l’inconstance de la passion vient de ce que l’objet [...] n’est jamais que symbolique”(Alquié, le Désir d’Eternité, v), c’est-à-dire le prétexte, le moyen, et non le but de la passion. Etant égoïste et symbolique, la passion comme repli narcissique sur soi-même va évidemment poser un problème moral.

    “Le principal effet de toutes les passions est qu’elles incitent et disposent l’âme à vouloir les choses auxquelles elles préparent le corps, en sorte que le sentiment de la peur incite à vouloir fuir, celui de la hardiesse à vouloir combattre, et ainsi de suite”(Descartes, Traité des Passions, art.40). La passion et, plus généralement, toutes les émotions peuvent se comprendre comme des états affectifs associés à des comportements moteurs dont ils contribuent à maximiser l’efficacité : le sentiment de peur augmente l’efficacité du comportement de fuite, celui de hardiesse augmente l’efficacité du comportement agressif, etc. En d’autres termes, il existe une causalité émotionnelle consistant à faciliter les comportements adaptatifs : “si une figure fort effroyable a beaucoup de rapport avec les choses qui ont été auparavant nuisibles au corps, [...] cela rend le cerveau tellement disposé que les esprits animaux vont se rendre  pour  partie dans les nerfs qui servent à tourner le dos et remuer les jambes [...] et pour partie dans ceux qui élargissent ou rétrécissent les orifices du coeur qui envoie des esprits au cerveau pour entretenir et fortifier la passion de la peur" (-id-, art.36). Donc ce pourquoi les passions posent à l’homme un problème moral, c’est qu’elles sont des stimulations mécaniques destinées au seul corps biologique. Elles sont donc des vestiges en l’homme de la nécessité animale d’assurer la survie individuelle. Or si “ce n’est pas seulement en vue de vivre, mais plutôt en vue de bien vivre que les hommes s’assemblent en une Cité”(Aristote, Politique, III, 1280a) et si “alors que le cri animal est le signe du douloureux et de l’agréable [...] le langage existe afin de manifester l’avantageux et le nuisible ”(Politique, I, 1253a), alors toute forme de repli sur soi, en particulier passionnel, va tendre à éloigner l’individu de la Cité. C’est pourquoi l’éducation morale va viser la maîtrise des passions car “chaque mouvement [...] ayant été joint par la nature à chacune de nous pensées [...], on les peut toutefois joindre à d’autres par habitude”(Descartes, Traité des Passions, art.50). Au point que la plus haute vertu morale (la générosité) va consister à “être entièrement maître de ses passions”(-id-, art.156). Comment la morale va-t-elle pouvoir lutter contre les passions ?

 

II - Prétendre lutter contre des événements psychiques rend la morale inopérante.

    A - les émotions humaines n’ont pas d’effet causal sur les comportements humains.

     Supposons que l’émotion de peur soit la cause d'un acte d’agression. Qu’est-ce que cela signifie ? “Une cause est un objet antérieur et contigu à un autre et tellement uni à ce dernier que l’idée de l’un détermine l’esprit à former l’idée de l’autre, ou l’impression de l’un à former de l’autre une idée plus vive”(Hume, Traité de la Nature Humaine, I, iii, 14). Autrement dit, A est la cause de B si et seulement si “la proposition selon laquelle votre action a telle ou telle cause est une hypothèse ; celle-ci sera bien fondée si l’on a un certain nombre d’expériences qui en gros s’accordent pour démontrer que votre action est la suite régulière des causes de l’action”(Wittgenstein, the Blue Book, 15). Bref, pour que A soit dite la cause de B, deux conditions sont nécessaires : la possibilité de l’expérimentation et la régularité.

    Or, premièrement, on ne peut pas expérimenter une passion attribuée à des êtres humains. Cela est possible chez les animaux, c’est-à-dire des êtres qui vivent à l’état de nature. Car alors l’enjeu est la survie, et la passion est un mécanisme causal. En effet, à l’état de nature, lorsque c’est la survie de l’individu qui est en jeu, le chemin causal qui va de A (la peur) à B (l’agression) peut être observé, c’est-à-dire que l’on peut décrire A comme série d’événements biologiques expérimentables. Or si la nécessité de survivre n’est plus l’enjeu de l’émotion, celle-ci n’a plus de conditions expérimentales : la peur de mourir dévoré par un prédateur possède de telles conditions, mais que dire de la peur de manquer d’argent à la fin du mois ou de la peur de perdre une partie d’échecs ? Dans ces conditions, dire que la peur de perdre la partie est la cause de mon agression, c’est jouer un jeu de langage qui n’a plus rien de scientifique. Dans la phrase “j’ai eu peur de perdre ma partie”, le mot “peur” n’a pas les mêmes règles grammaticales que dans la phrase “le chien a eu peur et a mordu”. En d’autres termes, nous passons subrepticement d’un jeu de langage scientifique à un jeu de langage moral en utilisant le mot “peur” dans le second comme nous l’aurions utilisé dans le premier : c’est comme si nous bougions les pions au jeu d’échec de la manière dont nous les bougeons au jeu de dames sous prétexte que nous utilisons le même terme dans les deux jeux !

    Mais alors, le comportement B ne sera pas non plus l’effet de A. Supposons que A soit la tristesse et B mon abattement : si la tristesse doit être la cause de mon attitude, alors mon attitude est l’effet nécessaire de cette cause au sens où les mêmes causes produisent nécessairement les mêmes effets. Or “qu’un étranger paraisse soudain et je relèverai la tête, je reprendrai mon allure vive et allante, que restera-t-il de ma tristesse ?”(Sartre, l'Etre et le Néant, I, ii, 2). Bref, ce que j’appelle “tristesse”, ce n’est pas une cause mécanique, c’est la situation dans laquelle je décide de me mettre à l’égard d’autrui qui s’attend à me voir triste. La preuve en est que face à celui qui ne s’y attend pas, “je lui donne [à ma tristesse] complaisamment rendez-vous tout à l’heure, après le départ du visiteur”(-id-). Donc la même tristesse n’est pas une cause de l’abattement puisqu’elle ne le produit pas nécessairement. “Soit, dira-t-on. Mais se donner l’être de la tristesse, n’est-ce pas malgré tout recevoir cet être ”(-id-). En d’autres termes, si je décide de me faire triste, si, au lieu de dire “je ne peux pas ne pas être abattu”, je dis “je ne veux pas ne pas être abattu”, mon abattement n’est-il pas l’effet de ma volonté qui en est la cause ? Non, car “l’être-triste n’est pas un être tout fait que je me donne, comme je puis donner ce livre à un ami”(-id-) : la volonté d’être triste n’est pas un objet doté de propriétés causales mais une attitude consciente et délibérée. Il reste donc à conclure que “si je me fais triste, c’est que je ne suis pas triste”(-id-) : se faire triste n’est pas une cause et “ce regard terne que je jette sur le monde, ces épaules voûtées, de cette tête que je baisse, cette mollesse de tout mon corps”(-id-), n’est pas l’effet d’une cause appelée “tristesse”, mais la tristesse elle-même comme conduite consciente et délibérée. Pourquoi alors prétendre rendre nos émotions responsables de nos actes ?

    B - le mythe bourgeois de l’intériorité psychique est une incitation à la mauvaise foi.

    Lorsque je me fais triste, “c’est la conscience qui s’affecte elle-même de tristesse comme recours magique à une situation trop urgente”(-id-) : celle-ci est la situation angoissante d’avoir à me justifier en risquant une condamnation sociale. En effet, “appeler quelque chose ‘cause’ c’est comme dire ‘c’est de sa faute’, nous éloignons instinctivement la cause lorsque nous ne voulons pas de l’effet”(Wittgenstein, Cause et Raison), à savoir la condamnation. Dire que la tristesse est la cause de mon comportement, c’est dire que je mets en accusation un événement irrésistible au sens où on peut échapper à une sanction pénale si on est “atteint au moment des faits d’un trouble ayant aboli son discernement ou le contrôle de ses actes”(Code Pénal, art.122-1), ou à une sanction civile lorsque “par suite d’une force majeure, on a été empêché de donner ou de faire ce à quoi on était obligé”(Code Civil, art.1148). Bref, on imagine des causes exonératoires de responsabilité morale comme il existe des causes exonératoires de responsabilité juridique. C’est de la mauvaise foi au sens où “tout homme qui invente un déterminisme est de mauvaise foi”(Sartre, l'Existentialisme est un Humanisme), car un déterminisme est un remède contre l’angoisse et que “nous fuyons l’angoisse dans la mauvaise foi” (Sartre, l'Etre et le Néant, IV, i, 3). En rendant nos émotions responsables de nos actes, nous passons subrepticement du jeu de langage moral au jeu de langage juridique qui, lui, nécessite l’existence de causes objectives. 

 
     Or on considère plutôt les règles morales comme prescrivant à l'homme privé comment s’accorder intérieurement avec autrui, alors que les règles juridiques prescrivent au citoyen public comment s’accorder extérieurement avec autrui. De sorte que si la morale a pour fonction d’accorder des consciences intérieures, alors nécessairement elle va tenter en tout premier lieu de lutter contre ce puissant facteur de repli sur soi que constitue la passion. Mais si “ce n’est pas l’homme comme citoyen mais l’homme comme bourgeois qui est pris pour l’homme proprement dit, pour l’homme vrai”(Marx, la Question Juive), bref si on considère “l’homme réel comme monade isolée repliée sur elle-même”(-id-), alors, la tendance de chacun à détourner les règles morales à son profit en étant de mauvaise foi est inéluctable. En effet, si la conscience privée est accessible seulement en première personne, chacun va chercher à fuir la condamnation morale en prétendant que la passion a causalement déterminé un acte irrésistible dont il prend le modèle dans les circonstances atténuantes objectivement reconnues par le droit. Commment éviter dès lors qu’“un jaloux par exemple tire sur son rival parce qu’il croit qu’il est dans son droit”(Sartre, Théâtre Epique et Théâtre Dramatique), faisant ainsi de la jalousie “un torrent dévastateur qui conduit fatalement l’homme à certains actes et qui, par conséquent, est une excuse”(l'Existentialisme est un Humanisme) ?  La morale comme lutte intérieure de la conscience contre les passions est donc vouée à l’échec en ce qu’elle incite à la mauvaise foi, c’est-à-dire à inventer un déterminisme passionnel qui autorise à la transgresser, déterminisme aussi irrésistible qu’inaccessible puisque caché au fond de la conscience privée. Il faut donc abandonner l’idée que la morale doit lutter contre des maladies appelées passions dans le cadre d’une intériorité psychique. Est-ce à dire que la maîtrise des émotions n’est pas du ressort de la morale ?

 
 
III - La moralité suppose une maîtrise des émotions comme attitudes sociales.

    A - certaines émotions sont les garanties nécessaires de la moralité des actions.

    Dans l’Etranger de Camus, Meursault comparaît pour avoir commis un meurtre apparemment sans mobile. Dans son réquisitoire, le procureur essaie de montrer que cette absence de mobile n’enlève rien à l’horreur du crime. En effet, “pas une seule fois au cours de l’instruction, cet homme n’a paru ému de son abominable forfait” (II, 4). De plus “le lendemain de la mort de sa mère, cet homme prenait des bains, commençait une liaison irrégulière et allait rire devant un film comique” (II, 3). Conclusion du procureur : “j’accuse cet homme d’avoir enterré une mère avec un coeur de criminel” (II, 3).  Le raisonnement du procureur est, semble-t-il, le suivant : à l’enterrement de sa mère puis au cours de son procès, Meursault aurait dû manifester certaines émotions (chagrin, remords) ; or il ne les a pas manifestées ; donc il pèse sur lui de fortes présomptions d’amoralisme ; et s’il est amoral, il est aussi asocial, ce qui en fait potentiellement une machine à tuer, même sans mobile apparent. Il y a donc des émotions nécessaires au vu des circonstances, c’est-à-dire qui doivent normalement être en corrélation (non causale) avec des actions : l’action de signer une pétition doit être accompagnée d’indignation ; l’action d’enterrer une personne proche doit être accompagnée de chagrin ; etc. La morale ne prescrit donc pas seulement les actions nécessaires (on peut me reprocher de n’avoir pas porté secours à une personne en danger) mais également les émotions qui motivent ces actions (on me reprochera certainement d’avoir porté assistance si je manifeste de l’ambition plutôt que de la compassion). Les émotions sont donc régies par des normes.

    L’importance de ces normes est telle que l’on possède toute une gamme d’émotions nécessaires pour approuver ou désapprouver non seulement des actes mais aussi la émotions qui accompagnent ceux-ci. Par exemple dans le Cid ou bien Don Rodrigue tue Don Gormas (le père de Chimène) et il suscite la colère de Chimène, ou bien il ne tue pas Don Gormas (qui a offensé son père) et il suscite le mépris de Chimène : “j’attire en me vengeant sa haine et sa colère ; j’attire ses mépris en ne me vengeant pas”(I, 6). Bref Rodrigue a le choix entre d’une part l’acte de vengeance lié à son propre sentiment d’honneur, mais aussi de colère de la part de Chimène, et donc de culpabilité pour lui, d’autre part l’acte de pardon lié à son propre sentiment d’amour pour Chimène, mais aussi de mépris de la part de celle-ci, et donc de honte pour lui. D’où le fameux dilemme entre “le sentiment de culpabilité et la honte qui sont l’un comme l’autre amenés par des choses qui présagent que les autres vont mal vous traiter”(Gibbard, Wise Choices, Apt Feelings, §7) : Rodrigue a le choix entre deux maux. On sait qu’il préférera la culpabilité à la honte, donc la colère au mépris car la règle morale à laquelle se réfère Rodrigue est que “la colère est punitive, alors que le mépris conduit principalement à l’indifférence et au manque d’attention”(id-). Ce qui veut dire que l’émotion manifestée à l’occasion de l’accomplissement d’un acte est utilisé comme indice de normalité morale de cet acte : le sentiment de chagrin est indice de normalité de l’acte d’enterrement, les sentiments d’honneur, de colère et de culpabilité sont indices de normalité de l’acte de vengeance, etc. La moralité n’est pas l’ensemble des règles privées garantissant la pureté d’une conscience en la préservant de la contagion des émotions. Tout au contraire, “la moralité, c’est simplement la rationalité pratique”(Wise Choices ..., §3), c’est-à-dire l’ensemble des règles publiques implicites qui rendent possible la coordination sociale des actes individuels, et qui, pour cela, doivent pouvoir servir de justification rationnelle à ces actes. Est-ce  à dire que les émotions se rapportent à nos actions non pas comme des causes mais comme des raisons ?

    B - les émotions sont des raisons et non des causes de nos comportements.
 
    Les émotions sont, à l’état de nature, des causes dont l’effet est le repli de l’individu sur soi pour maximiser ses propres chances de survie. Or l’espèce humaine est la seule espèce vivante dont les individus n’ont pas à maximiser leurs chances de survie. C’est pourquoi la corrélation naturelle entre les émotions et les actes demeure mais elle perd sa fonction d’adaptation biologique pour acquérir une fonction de coordination morale. Dès lors, la moralité ne consiste pas pour l’homme à lutter contre l’animalité des émotions, mais à donner à autrui des gages de la rationalité de ses actes. C’est pourquoi “une personne incapable de manifester ses sentiments sera socialement inadaptée [...] les capacités à coordonner ses sentiments font partie de l’équipement normal dont l’homme est doté”(Wise Choices ..., §15). Et si on reproche à Meursault une absence de tristesse c’est qu’il aurait dû savoir qu’il faut corréler tristesse et comportement de deuil. Mais “il n’est pas plus naturel ou moins conventionnel de crier dans la colère ou d’embrasser dans l’amour que d’appeler ‘table’ une table : les sentiments et les passions sont inventés comme les mots”(Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception, I, vi), ce qui veut dire que l’éducation morale d’un individu suppose l’apprentissage des émotions dont l’absence fait peser un soupçon d’étrangeté. 

    L’éducabilité de l’émotion fait de celle-ci un événement social et non pas psychique : “qu’en serait-il si les hommes n’extériorisaient pas leurs douleurs, ne gémissaient pas, n’avaient pas le visage crispé, etc. ? dans ce cas on ne pourrait pas enseigner à un enfant l’usage de l’expression ‘douleur’”(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §257). Autrement dit, “on voit l’émotion [...], on décrit immédiatement un visage comme triste, rayonnant de joie ou plein d’ennui”(Wittgenstein, Fiches, §55), c’est pour cela qu’il est accessible à l’apprentissage : “un enfant s’est blessé, il crie, et maintenant les adultes lui parlent et lui enseignent des exclamations et, plus tard, des phrases : ils apprennent à l’enfant une nouvelle manière de se comporter”(Recherches Philosophiques, §244). Il s’ensuit que la relation entre l’émotion et l’action n’est évidemment pas celle de cause à effet mais de raison à conséquence. La différence est que “une raison n’est pas une explication conforme à l’expérience mais simplement une explication acceptée”(Leçons sur l'Esthétique, II, 39). De sorte que l’absence d’émotion nécessaire n’entraîne pas, comme dans l’état de nature, un risque vital mais une gêne morale : “la gêne suggère une raison, non une cause ; l’expression de la gêne prend la forme d’une critique [...] cette forme pourrait être de se demander, en regardant quelque chose, ce qui ne va pas là-dedans” (Leçons sur l’Esthétique, §19). Et en effet, en regardant Meursault ne pas manifester de chagrin à l’enterrement de sa mère, on est gêné, on se demande ce qui ne va pas. Si l’on voyait Rodrigue accorder son pardon à Don Gormas malgré sa propre honte et le mépris de Chimène, on serait gêné, on se demanderait ce qui ne va pas. Bref, en disant que j’ai fait l’acte B parce que j’éprouvais le sentiment A, je ne veux pas dire que A est la cause de B mais que A est la raison ou le motif de B : c’est une manière d’interpréter une action qui est exigée par le contexte culturel (la manière de voir) dans lequel elle est accomplie. Il y a avantage à ce que le motif ou la raison de l’action soit une émotion dans la mesure où celle-ci est immédiatement repérable par une certaine attitude caractéristique qui donne immédiatement aux observateurs une garantie de moralité de l’action, ce qui explique la gêne, le malaise qui s’ensuit de l’absence de cette garantie. La moralité n’est donc pas affaire d’intériorité psychique mais encore une fois d’extériorité sociale : “le corps humain est la meilleure image de l’âme humaine”(Recherches Philosophiques, II), “lorsqu’on voit son comportement, on voit son âme”(Recherches Philosophiques, I, §357).

 
Conclusion.

    L’état de passion est la réactivation symbolique d’un état affectif déjà refoulé au nom du principe de réalité et, à ce titre, est nécessairement un état narcissique qui doit être encadré par des normes morales. Pour autant, la lutte morale contre les débordements passionnels n’est pas une lutte contre les causes d’une maladie privée accessible seulement en première personne et qui, pour cela, inciterait le sujet à la mauvaise foi. En effet, les exemples de Meursault et de Rodrigue montrent qu’il existe des émotions nécessaires qu’autrui peut toujours nous reprocher de ne pas manifester au vu des circonstances. Ce qui implique que les émotions ne sont pas des états psychiques mais des critères publics de normalité dont l’apprentissage conduit à en faire des aspects indissociables de la moralité de nos actions.

QUE GAGNE-T-ON A SUPPOSER L'EXISTENCE D'UN INCONSCIENT PSYCHIQUE ?

    Dans le film de Fritz Lang, M le Maudit, on voit un tueur en série étrangler des enfants comme sous l’effet d’une force qui le dépasse. De fait, une fois arrêté, l’étrangleur plaide l’irresponsabilité, prétend n’être pas lui-même dans l’accomplissement de ses meurtres et, au moment d’être lynché par la foule, exige d’être soigné. En admettant que cet homme soit réellement inconscient au moment où il accomplit les faits qui lui sont reprochés, doit-on dire pour autant qu’il est gouverné par un inconscient ? Du fait que quelqu’un soit inconscient de quelque chose, doit-on inférer que ce qu’il fait dépend d’une force psychique nommée inconscient ? Bref, que gagne-t-on à supposer l’existence d’un inconscient psychique ?

I - L’inconscient psychique semble être le régulateur de la vie sociale.

    A - une personne consciente et soucieuse de son bonheur est une nécessité sociale.

    “A l’origine, l’âme est une table rase, vide de tout caractère”(Locke, Essay ..., II, i, 2) : toute représentation est acquise par l’expérience, il n’y a pas d’idée innée. En particulier l’idée de moi-même. Or, dans cette idée, il y a l’idée d’un même, c’est-à-dire de quelque chose qui, malgré ses changements, conserve ses propriétés essentielles. Mais comment savoir ce qui est essentiel à propos d’un chose unique, un individu, dont on n’acquiert, rigoureusement parlant, que des représentations diverses et changeantes ? Il va nécessairement falloir lui attribuer une marque indélébile, un signe de reconnaissance qui soit plus résistante aux changements que les propriétés sensibles qu’on va lui attribuer. Lorsque ces propriétés sont celles d’un individu humain, elles vont être subsumées sous un même nom propre et assorties d’une valeur qui indique le jugement social porté sur elles. L’individu devient alors une personne, ce qui est “un terme du langage judiciaire qui assigne la propriété des actes et de leur valeur”(Essay ..., II, xxvii, 26). La personne est donc avant tout un agent, ses propriétés sont des actes en ce qu’il doit s’approprier subjectivement ce qu’autrui aura objectivement jugé digne d’être subsumé sous son nom propre. Voilà pourquoi le terme de personne “n’appartient qu’à des agents doués d’intelligence, susceptibles de reconnaître une loi et d’éprouver bonheur et malheur”(Essay ..., II, xxvii, 26), c’est-à-dire capables de s’auto-attribuer rétrospectivement les imputations objectives qui lui auront été faites en y reconnaissant l’application des règles sociales destinées à affecter la personne de bonheur ou de malheur.

    Mais pour éprouver bonheur ou malheur, pour se trouver affecté rétrospectivement et subjectivement par une imputation, la personne doit être consciente. Car “c’est uniquement par la ‘conscience’ que cette personnalité s’étend soi-même au passé par-delà l’existence présente : par là elle devient soucieuse et comptable des actions passées, elle les avoue et les impute à ‘soi-même’ au même titre et pour les mêmes motifs que les actes présents”(Essay ..., II, xxvii, 26). La conscience est donc cette faculté de récapitulation subjective des imputations objectives qui auront été faites au nom de la même personne. Celle-ci se reconnaît alors responsable de ses actes, elle s’en rend compte à elle-même et éprouve, rétrospectivement le bonheur ou le malheur qui l’avait déjà affectée lors de l’imputation. Pour cette raison, la personne consciente est également soucieuse, c’est-à-dire préoccupée par son avenir social dont elle ne sait s’il sera plutôt heureux ou malheureux : “tout ceci repose sur le fait qu’un souci pour son propre bonheur accompagne inévitablement la conscience, ce qui est conscient du plaisir ou de la douleur désirant toujours aussi le bonheur du soi qui précisément est conscient”(-id-). Autrement dit, le souci caractéristique de la personne consciente contrarie la tendance de l’individu à maximiser son plaisir immédiat en l’obligeant à tenir compte de la valeur sociale à long terme de ses actes. C’est donc ce souci conscient qui est meilleure garantie de la stabilité sociale, garantie assurée par la supériorité à long terme du bonheur public sur le plaisir privé et du malheur public sur la douleur privée, car si la personne “ne pouvait, par la conscience, confier ou approprier à ce ‘soi’ actuel des actes passés, il ne pourrait pas plus s’en soucier que s’ils n’avaient jamais été accomplis”(Essay ..., II, xxvii, 26). Le moi ne va-t-il donc pas être tenté d’atténuer sa responsabilité consciente pour maximiser son bonheur ?

    B - l’inconscient psychique permet de diminuer la responsabilité de la conscience.

    “Notre expérience quotidienne nous met en présence d’idées qui nous viennent sans que nous en connaissions l’origine et de résultats de pensée dont l’élaboration nous demeure cachée” (Freud, Métapsychologie). Au sens de Locke, rien d’étonnant à cela car la personne consciente est censée ne se souvenir que de l’origine des représentations des actes et de leurs valeurs qui lui auront préalablement été imputées. Aussi, parmi ces représentations dont l’origine nous est inconnue, la plupart ne nous posent pas le moindre problème et, en fait, nous n’y faisons à peine attention. D’autres en revanche nous laissent perplexes : telles le rêve ou les actes manqués, c’est-à-dire des actes dont l’intention consciente est manquée (ex. du lapsus dans lequel le locuteur prononce un mot qu’il ne voulait consciemment prononcer, manquant ainsi son but). D’autres enfin entraînent de véritables souffrances chez le sujet conscient : telles les névroses telles que l’hystérie (symptômes cliniques sans lésion organique), la phobie (peur irraisonnée), l’obsession (idée fixe), etc. Toutes ces représentations à première vue incompréhensibles ont en commun de n’avoir pas de cause physique assignable. Voilà pourquoi, selon lui, “l’hypothèse de l’inconscient est nécessaire”(-id-) afin, d’une part assigner à l’inconscient la cause de ces représentations inexplicables autrement, d’autre part essayer de guérir les individus qui disent en souffrir. Le problème est que l’inconscient est une entité inaccessible, à la fois subjectivement (car inconscient) et objectivement (car psychique). Il va donc falloir justifier son existence au moyen d’une construction théorique convaincante. Pour cela, Freud constate d’abord que “l’ensemble de notre activité psychique a pour but de nous procurer du plaisir et de nous faire éviter la douleur [...], elle est régie automatiquement par le principe de plaisir” (Introduction à la Psychanalyse, III). Or tout individu est le jouet de pulsions qui sont “le représentant psychique des excitations issues de l’intérieur du corps”(Métapsychologie), c’est-à-dire de désirs privés dont la satisfaction est sanctionnée par un plaisir privé. C’est pourquoi les règles sociales interdisent à l’individu de n’être gouverné que par le seul principe de plaisir, c’est-à-dire par un processus de satisfaction immédiate de n’importe quelle pulsion. Est en particulier interdite par la censure sociale la satisfaction de certaines pulsions (inceste, meurtre) et réglementée la satisfaction des autres pulsions sexuelles ou agressives. Dès lors, “le principe de plaisir cède la place au principe de réalité qui fait que, sans renoncer au but final que constitue le plaisir, nous consentons à en différer la réalisation” (Essais de Psychanalyse, I), c’est-à-dire consentir à satisfaire certaines de ses pulsions de manière non-immédiate. 

    Or le passage au principe de réalité est douloureux en ce que tout individu dont la conscience se représente une pulsion censurée en conçoit de la honte. De sorte que la douleur morale de la honte s’ajoute à la douleur physique de l’insatisfaction. Une telle douleur serait de nature à gravement perturber la personnalité s’il n’existait pas, dit Freud, un mécanisme qui mette les pulsions honteuses hors d’atteinte de la conscience. Freud dit qu’elles sont mécaniquement refoulées dans l’inconscient psychique par le surmoi : “le surmoi est ce qui représente pour nous toutes les limitations morales, l’avocat de l’aspiration au perfectionnement”(Nouvelles Conférences, xxxi). La fonction du surmoi est, dans un premier temps, de censurer les pulsions du sujet afin, soit de les laisser apparaître à la conscience, soit de les refouler dans l’inconscient. Puis, dans un second temps, d’essayer de trouver un mode de satisfaction symbolique des pulsions refoulées afin à la fois de faire cesser la douleur physique de l’insatisfaction et d’éviter la douleur morale de la honte. On peut alors expliquer l’origine du rêve en disant que “il y a chez tout homme des désirs qu’il ne voudrait pas communiquer aux autres et des désirs qu’il ne voudrait même pas s’avouer à lui-même [...], la déformation par le rêve nous apparaît nettement comme le fait de la censure”(l’Interprétation des Rêves , IV). Le rêve est un mécanisme par lequel le surmoi limite la souffrance d’une conscience soucieuse de s’éviter le malheur social que constitue la honte de soi-même. Cela dit, peut-on admettre que tout cela ne soit qu’un mécanisme causal ?

II - Supposer l’inconscient doté d’un mécanisme causal, c’est de la mauvaise foi.

    A - nous échappons à l’angoisse de notre indétermination consciente par la mauvaise foi.

   

    Pour qu’un mécanisme causal de préservation du moi-même soit envisageable, il faudrait évidemment que ce moi-même soit une substance, fût-ce une substance pensante au sens de Descartes : “ce moi, c’est-à-dire mon âme par laquelle je suis ce que je suis”(Descartes, Discours de la Méthode, IV). Or si l’on admet avec Locke que “à l’origine, l’âme est une table rase, vide de tout caractère”(Essay ..., II, i, 2) et que la conscience est cette activité de récapitulation soucieuse des jugements de valeur portés par autrui à l’égard d’une personne qui doit objectivement être considérée et subjectivement se considérer comme la même, en toute rigueur le moi ne peut jamais être une substance. Plus précisément, le moi est “ce sujet que j’ai à être et que je ne suis point [...] cela signifie que je ne puis l’être qu’en représentation” (Sartre, l'Être et le Néant, I, ii, 2). En effet, le moi est l’ensemble des propriétés que j‘ai le souci d’assumer consciemment. Et si j’ai ce souci, c’est que le moi va être constitué des actes que je vais choisir d’accomplir en fonction du bonheur ou du malheur que mes imputations passées m’ont jadis occasionné. Soit par exemple un garçon de café, son moi a l’air d’être bien défini, il se comporte “comme l’acteur est Hamlet, en faisant mécaniquement les gestes typiques de son état, en se visant comme garçon de café imaginaire” (E.N., I, ii, 2). C’est-à-dire que bien qu’il se comporte avec un certain automatisme, sa conscience ne lit pas une sorte de programme immuable le faisant agir mécaniquement comme un garçon de café, mais imagine par avance ce qui, dans le choix de ses actes, a quelques chances d’être, si possible, approuvé par autrui. Bref, cette personne joue un rôle (étymologie de persona) dont le jugement par autrui conditionne son bonheur ou son malheur.

    C’est pour cela que tout souci conscient est, pour le moi, un souci de rendre acceptables pour autrui ses actes et leurs valeurs. Ce souci, que Sartre nomme angoisse, “se distingue de la peur par ceci que la peur est peur des êtres du monde, tandis que l’angoisse est angoisse devant moi” (E.N., I, i, 5) : l’angoisse, le souci, est donc une inquiétude face à l’indétermination de notre moi pour l’avenir. Or, en général, “nous fuyons l’angoisse dans la mauvaise foi” (E.N., IV, i, 3). En d’autres termes notre conscience nous fait assumer les rôles sociaux que nous jouons mais a tendance à oublier que notre rôle social a beau être déterminé par les normes sociales, il ne l’est pas de manière causale, c’est-à-dire à la façon d’un mécanisme irrésistible sur lequel nous n’aurions aucune prise. Car alors, nous ne serions pas angoissés par l’avenir du moi qui serait tout tracé. Or nous sommes angoissés par la responsabilité que nous endossons en choisissant nos actes. Cette angoisse est évidemment une souffrance que nous atténuons en étant de mauvaise foi, c’est-à-dire en préférant croire, comme le garçon de café, que notre moi est définitivement établi : nous nous dissimulons notre choix conscient et l’angoisse qui l’accompagne. Bref, être de mauvaise foi, c’est accepter les règles du jeu social en se forçant d’oublier que c’est un jeu dont on doit préalablement assumer les règles. Est-ce à dire que la supposition de l’existence d’un mécanisme psychique inconscient permettant de soulager notre conscience serait une supposition de mauvaise foi ?

    B - l’argument d’une causalité psychique inconsciente est un argument de mauvaise foi.

    Soit une représentation obsessionnelle qui est source de trouble pour le sujet conscient. A cet égard, il y a deux manières d’être de mauvaise foi : celle consistant à justifier la représentation par des causes externe, en disant “je ne peux pas ne pas y penser” et celle consistant à justifier la représentation par une cause interne en disant “je ne veux pas ne pas y penser”. Les deux catégories ont ceci de commun que l’on affirme à l’instant to qu’une certaine représentation est l’effet mécanique d’un événement qui a eu lieu en t-1. Ainsi donc je suis de mauvaise foi chaque fois que je feins de considérer qu’une représentation consciente est mécaniquement causée par un événement irrésistible antérieur à l’acte. Je nie ainsi que la matière sensible de la représentation (visuelle, auditive, etc.) qui est évidemment l’effet causal d’une détermination physique, a besoin d’un choix conscient qui tienne compte non seulement des normes sociales mais aussi  de la tendance du moi à maximiser son bonheur. C’est ce choix conscient qui “revient en arrière, sur les positions que j’occupais, pour les éclairer, les lier et les modifier”(E.N., II, ii, 1), c’est-à-dire finalement pour décider rétrospectivement de considérer ou non cette représentation comme une propriété significative du moi en assumant le bonheur ou le malheur qui s’ensuit. Donc même si l’événement a eu lieu en t-1, comme le moi n’est pas une substance définitive, cet événement ne peut pas mécaniquement affecter le moi, c’est-à-dire sans que la conscience en ait fait le choix. Or la théorie freudienne de l’inconscient concilie les deux catégories de mauvaise foi. En disant que telle représentation obsessionnelle est causée par le surmoi qui a d’abord refoulé une pulsion honteuse dans l’inconscient pour ensuite la faire apparaître à la conscience de manière déguisée, d’un côté je ne peux pas faire autrement que d’y penser, puisqu’il s’agit là d’une causalité aveugle et irrésistible, d’un autre côté, c’est une causalité interne au psychisme, c’est une sorte de volonté inconsciente, et donc je ne veux pas ne pas y penser.

    Pourtant Freud remarque que le surmoi ne se comporte pas réellement comme un mécanisme inconscient. Preuve en est qu’il ne se laisse pas découvrir facilement lors de la psychanalyse : “il n’est pas exact que le ça se présente comme une chose [...] car Freud signale des résistances lorsque le thérapeute approche de la vérité”(E.N., I, ii, 1). Car lors de la cure psychanalytique destinée à guérir le patient de sa souffrance, l’inconscient n’est pas passif, il réagit comme s’il avait honte de ce que le psychanalyste est en train de mettre à jour. Mais le surmoi se défend non comme se défendrait un virus qui réagirait mécaniquement à des substances chimiques, mais plutôt comme un moi qui réagit consciemment à des paroles. Donc, le surmoi, le censeur de la conscience, le représentant psychique des normes sociales, “pour appliquer son activité avec discernement, doit connaître ce qu’il refoule, [...] doit choisir, et pour choisir, se représenter”(-id-). Donc le surmoi se comporte typiquement comme une conscience qui éprouve du bonheur ou du malheur en s’auto-attribuant ce qu’autrui lui impute. D’où la résistance que le surmoi oppose au thérapeute lorsque celui-ci impute au patient des actes et leurs valeurs qui ne font pas le bonheur de la personne. Mais alors, à quoi sert de dire que c’est le surmoi qui résiste, pourquoi ne pas dire directement que c’est la conscience qui éprouve de la honte ? L’introduction d’un agent inconscient (le surmoi) qui jugerait à l’insu de l’agent conscient (le moi) est donc une manifestation de mauvaise foi.  Bref, “la psychanalyse ne nous fait rien gagner puisqu’elle établit entre la conscience et l’inconscient une conscience autonome et de mauvaise foi”(-id-) : le surmoi n’est que l’autre nom de la conscience de mauvaise foi qui choisit ses représentations et qui choisit d’oublier qu’elle a choisi en prétendant être déterminée par la causalité mécanique. Bref il n’est pas nécessaire d’avoir recours à la supposition de l’inconscient pour expliquer une représentation troublante. Il suffit de dire que, conscient de la contradiction entre le caractère honteux d’une pulsion impérieuse et le souci de son bonheur social, la conscience préfère interpréter un rêve troublant et agréable comme l’indice d’une satisfaction symbolique de sa pulsion. Or le caractère mécanique et non pas intentionnel de ce processus est une prémisse nécessaire de ce raisonnement. Est-ce à dire que la supposition de l’existence d’un inconscient psychique est condamnable ? 

III - L’inconscient doit être considéré comme une raison et non comme une cause.

    A - à première vue la théorie de Freud est condamnable.

    La supposition de l’existence d’un inconscient psychique est une supposition de mauvaise foi. Or la mauvaise foi est une forme de mensonge à soi-même en ce que la conscience se cache se que pourtant elle sait afin de maximiser son bonheur, attitude caractéristique du mensonge. Et un mensonge est nécessairement irrationnel, car “est rationnel l’argument dont je peux exiger que tout le monde l’accepte en révélant mes motifs sans pour autant séduire ou terroriser mon auditoire”(Gibbard, Wise Choices, Apt Feelings, ..., §10). Dire que mon argument est rationnel, c’est dire que chacun devrait l’adopter indépendamment du plaisir ou de la douleur qu’il pourrait entraîner sur celui qui l’adopte. Si ce n’est pas le cas, c’est que l’argument est irrationnel. Or peut-on imaginer que chacun admette en toute clarté qu’il doit être de mauvaise foi indépendamment du bonheur individuel qu’il essaie de maximiser ? Evidemment non, puisque ce subterfuge a précisément été inventé pour cela. Donc, comme pour le mensonge en général, la mauvaise foi n’est possible que si son choix n’est pas révélé, ce qui prouve que ce choix est irrationnel.

    De plus la supposition de l’existence d’un inconscient psychique est une supposition immorale. En effet, cette supposition a clairement pour fonction de faire cesser la souffrance qui serait celle de la conscience si celle-ci était placée devant l’alternative soit de se refuser un plaisir psychique, soit de s’interdire un bonheur social. En se faisant croire par mauvaise foi qu’elle ne choisit pas mais qu’elle est causalement déterminée à ne se représenter la satisfaction d’une pulsion honteuse que sous forme symbolique, la conscience atténue ainsi l’angoisse indissociable de sa responsabilité lorsqu’elle choisit. En d’autre terme, la conscience joue un rôle social mais se prend au sérieux en refusant d’admettre qu’elle joue. Et “ceux qui se cacheront, par l’esprit de sérieux ou par des excuses déterministes, leur liberté totale, je les appellerai des lâches”(Sartre, l'Existentialisme est un Humanisme) : refuser d’admettre que l’on joue un rôle, se prendre au sérieux en prétendant que c’est une soi-disant détermination causale qui produit nos représentations, c’est être lâche. Bref, être de mauvaise foi en faisant porter à un soi-disant inconscient psychique la responsabilité de son choix conscient, consiste pour le moi à faire preuve de lâcheté, donc d’immoralité.

    Enfin la supposition de l’existence d’un inconscient psychique est une supposition idéologique. En effet, “le langage ordinaire imprègne notre vie toute entière”(Wittgenstein, the Blue Book, 59), au point que nous sommes conditionnés à voir le monde à travers les exigences sociales du langage ordinaire tel qu’il nous a été enseigné et tel qu’il est assumé par notre moi conscient. En particulier, “dans notre langage est déposée toute une mythologie”(Wittgenstein, Remarques sur le Rameau d’Or de Frazer), le langage remplit la conscience de mythes dont la fonction sociale est la maximisation du consensus. En ce sens, l’attitude de mauvaise foi consistant à se prétendre déterminé mécaniquement par un inconscient psychique, possède une fonction idéologique de perpétuation de l’ordre établi. Ce qui nous empêche de voir “qu’avec le langage, nous pouvons faire des choses que nous n’avons jamais apprises”(Wittgenstein, Leçon sur la Philosophie de la Psychologie), par exemple faire un usage critique (philosophique) du langage. La théorie freudienne doit-elle alors être abandonnée ?

    B - la psychanalyse est un jeu dont l’existence de l’inconscient est la règle principale.

    Ce qui rend condamnable la croyance de mauvaise foi dans une soi-disant détermination causale par un inconscient psychique, c’est une double confusion. Freud commence par remarquer qu’il y a en chacun de nous des pensées inconscientes, des représentations dont nous ne sommes pas conscients de l’origine. Alors il infère qu’il doit exister une chose comme “l’inconscient psychique”. C’est comme si l’on disait : il y a des objets rouges, il existe donc une chose nommé “le rouge”. Mais le rouge n’existe pas indépendamment du sang, des tomates mûres, des couchers de soleil, etc. “Le rouge” n’est pas doté de pouvoir causal à l’égard des objets qu’il subsume, puisque ce n’est qu’un concept. De même il se pourrait très bien qu’il existe des pensées inconscientes, subsumées sous le concept d’inconscient, sans qu’il existe une chose nommée “inconscient” : “Nous avons affaire là à l’une des grandes sources de l’égarement philosophique : un substantif nous pousse à chercher une chose qui lui corresponde”(Wittgenstein, the Blue Book, 1).

    Dès lors, “une autre confusion s’installe ici entre raison et cause, à laquelle on est conduit par l’utilisation ambiguë du mot pourquoi”(the Blue Book, 15). Et en effet, je peux être tenté de poser la question : “mais pourquoi ai-je cette représentation ?”. Or ce “pourquoi” engendre deux types de réponses bien distinctes selon que je parle d’une hallucination ou d’une obsession. Dans le premier cas je cherche la cause d’un état physique, dans le second cas je demande simplement une raison qui serait susceptible de faire cesser mon trouble. “La proposition selon laquelle votre action a telle ou telle cause est une hypothèse qui est bien fondée si vous avez un certain nombre d’expériences qui, grosso modo, s’accordent à montrer que votre action est la conséquence régulière d’un certain nombre de conditions appelées causes de l’action”(-id-). Bref, dans le premier cas, on peut parler de causes car on se trouve dans le domaine expérimentable des faits. “Mais s’il s’agit de savoir la raison, il n’est plus nécessaire d’avoir un certain nombre d’expériences concordantes, et l’énoncé de votre raison n’est plus une hypothèse [...] mais un énoncé grammatical”(-id-). L’explication consistant à répondre “parce que c’est l’inconscient qui s’est manifesté” n’est plus une hypothèse vérifiable par des faits. C’est une simple supposition qui sera valide si elle est acceptée et elle le sera, bien qu’il n’y ait rien à observer, si elle respecte les règles d’un jeu de langage. L’une d’elles pourrait être “le surmoi soustrait certaines représentations honteuses du champ de la conscience”. Cette phrase est un énoncé grammatical, le simple énoncé d’une règle, comme lorsque je dis “c’est Dieu qui a créé l’univers” ou “le fou se déplace en diagonale” : on ne fait qu’énoncer la règle d’emploi des termes “Dieu”, “fou” ou “surmoi” sans qu’il existe de chose réelle correspondant à ces termes. De sorte que, en religion, au jeu d’échec ou en psychanalyse, on explique des situations en donnant des raisons, c’est-à-dire en répétant des règles grammaticales préalablement apprises et acceptées. C’est pourquoi “il y a de nombreuses personnes qui, à un moment de leur vie, éprouvent des troubles si sérieux qu’ils peuvent conduire à des idées de suicide, [...] et qui peuvent ressentir un immense soulagement si on est ne mesure de leur montrer que leur vie a l’allure d’une tragédie”(-id-). Bref, comme l’admettent Freud et Sartre, il est primordial pour la personne troublée par des représentations d’origine inconnue, de mettre en scène sa propre vie dans un jeu de langage dans lequel elle joue le rôle du héros antique et l’inconscient celui du destin. Et si la mise en scène est satisfaisante, si le public se montre intéressé, “nous pouvons dire que le trouble, une fois interprété, cesse d’être troublant”(-id-). Donc, en un certain sens, le patient est guéri en ce qu’il est persuadé d’avoir une réponse satisfaisante à la question qui le préoccupait.

   

Conclusion.

    La conscience est une construction sociale reposant sur la nécessité d’imputer à l’individu la propriété de ses actes et de leur valeur ainsi que sur le souci personnel d’assumer la responsabilité de ces imputations. La censure sociale s’exerçant sur certains actes engendrerait des effets psychiques douloureux s’il n’existait pas apparemment un mécanisme inconscient de refoulement et de satisfaction symbolique. Ce qui est un prétexte de mauvaise foi pour une conscience angoissée qui refuse d’assumer la pleine responsabilité de ses actes. Dès lors, l’explication psychanalytique est à la fois irrationnelle en tant que mensonge conscient, immorale en tant que manifestation de lâcheté de la conscience à l’égard, et idéologique en tant qu’elle maximise le consensus social. Il reste que l’existence de l’inconscient n’est pas une cause mais une raison des représentations troublantes, c’est-à-dire l’énoncé d’une règle acceptable dans un certain jeu de langage.