UN JUGEMENT PEUT-IL ÊTRE ARBITRAIRE ?

    “Me regardant de plus près et considérant quelles sont mes erreurs, [...] je trouve qu’elles dépendent du concours de deux causes, à savoir de la puissance de connaître qui est en moi et de la puissance de juger ou bien de mon libre arbitre : c’est-à-dire de mon entendement et ensemble de ma volonté”(Descartes, Méditations Métaphysiques, IV, 9). Ce que veut dire Descartes, c’est que l’imperfection humaine se manifeste dans une disproportion entre la puissance de connaître (entendement) qui est limitée et la puissance de juger (volonté) qui, elle, est infinie, à tel point que “c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu”(-id-). De sorte qu’il nous arrive souvent de juger sans savoir : d’où le risque d’erreur. C’est pourquoi Descartes préconise de réduire ce risque en comblant le fossé entre connaissance et jugement à la fois en étendant la connaissance et en limitant le jugement. Or, l’objection est que même si le risque d’erreur de l’entendement était réduit à néant, faire reposer le jugement sur la seule volonté engendre un risque perpétuel de mensonge.
    Le problème est donc de savoir si un jugement en général peut être arbitraire. L’enjeu porte notamment sur la fonction sociale du jugement de valeur : en effet, s’il est arbitraire, si chacun juge selon sa fantaisie, on voit mal pourquoi je devrais accepter les jugements d’autrui, qu’ils soient scientifiques, esthétiques, moraux, juridiques, etc.


I - Le jugement de connaissance est objectif et non arbitraire.
   
    A -  la proposition est une phrase qui autorise une comparaison avec la réalité.

    Supposons P1 : “cet animal est un sanglier”, et P2 : “cet animal est nuisible”. Les deux énonciations ont apparemment la même forme grammaticale : une certaine chose (“cet animal”) est supposée dotée de certaines propriétés (“est un sanglier” ; “est nuisible”). Nous dirons dans les deux cas que l’énonciateur porte un jugement sur une chose indiquée par le sujet de la phrase en prétendant lui attribuer avec vérité la propriété indiquée par le prédicat. En effet, “juger, c’est comparer à une chose quelque chose pris pour caractère ; la chose elle-même est le sujet, le caractère est le prédicat”(Kant, la Fausse Subtilité des quatre Figures du Syllogisme, AK II, 47). Juger, c’est donc prétendre qu’une chose ou un ensemble de choses fait partie d’un ensemble plus vaste (P1 = “cet animal fait partie de l’ensemble des sangliers”), ou, ce qui revient au même, reconnaître dans une chose ou un ensemble de choses un exemple d’un cas plus général (P2 = “cet animal est un exemple d’animal nuisible”).

    Mais on se rend vite compte que, dans P1, nous disposons de critères de comparaison du sujet avec le prédicat, il suffit pour cela d’ouvrir un dictionnaire à “sanglier” pour voir énumérés ces critères. Ce processus est impossible pour P2 car le dictionnaire ne nous donnera que de vagues indications insuffisantes pour juger si ce que j’ai sous les yeux est oui ou non une créature nuisible. Donc “cet animal est un sanglier” sera une proposition (vraie ou fausse) car je peux vérifier si c’est le cas que cet animal est un sanglier : il y a une vérification possible dans le monde réel. Par contraste, on voit mal ce qui, dans le monde réel, pourrait contribuer à vérifier P2. Car “nuisible” n’est pas définissable par des critères précis, et donc que “ceci est un animal nuisible” ne dit rien quant à ses conditions de vérité, non qu’elle ne puisse jamais être vraie, mais sa vérité et sa fausseté ne dépendent pas de quelques critères définitionnels du terme “nuisible”.

    Ce qui distingue nos deux énonciations, c’est donc que l’une d’entre elles seulement est une proposition, car “la proposition ne peut être vraie ou fausse que dans la mesure où elle est comparée à la réalité” (Wittgenstein, Tractatus, 4.06). Or seule l’énonciation P1 peut être comparée à la réalité car elle est seule à dire quelque chose, et ce qu’elle dit, c’est à quelles conditions elle est vraie : “la proposition montre ce qu’il en est [...] quand elle est vraie, et elle dit qu’il en est ainsi” (Tractatus, 4.022). Le propre d’une proposition est donc non seulement de dire à quelles conditions elle est vraie (ssi ce qu’elle dit est réellement le cas), mais aussi d’autoriser une comparaison avec la réalité en montrant que ce qu’elle dit correspond au réel perçu. Mais qu’est-ce qui, exactement, fait l’objet d’une vérification dans une proposition ?

    B - les concepts sont les points de contact objectifs avec le réel.

    Si on compare maintenant les jeux de langage dans lesquels sont employées les deux phrases, on est obligé de remarquer que l’un des deux sera plus consensuel que l’autre. C’est que dans un cas on dispose de critères pour juger, et dans l’autre non. Dans le premier cas, on présuppose l’existence a priori de critères de ce que doit être un sanglier : certes il peut y avoir débat dans le cas d’un objet atypique, ou si les locuteurs sont ignorants ou spécialistes, mais tout le monde sera d’accord pour admettre qu’il doit exister une définition de “sanglier”. Tandis que dans l’autre cas, l’accord, s’il se fait, ne portera pas sur l’existence de critères. La raison en est que seule P1 dit précisément à quelles conditions elle sera vraie : elle sera vraie si et seulement si un certain objet (l’animal que j’ai sous les yeux) correspond trait pour trait aux critères énoncés par un certain concept (la définition du terme “sanglier”), et elle sera fausse dans tous les autres cas. Plus précisément, P1 dit quel est le point de contact de la proposition avec la réalité. Le concept de sanglier est à lui seul la synthèse d’une liste de critères de telle sorte que si tous les caractères linguistiques du concept désignés par le prédicat de la phrase correspondent trait pour trait aux propriétés sensibles de l’objet indiqué par le sujet de la phrase, alors celle-ci est vraie, et elle est fausse dans tous les autres cas. Tandis que P2 ne dit rien de tel, malgré les apparences.   

    Donc un jugement de connaissance n’est rien d’autre qu’un jugement constatant qu’une certaine proposition peut correspondre à la réalité. Pour le savoir, il suffit d’effectuer la comparaison au moyen de la procédure que nous avons décrite. C’est un jugement qui suppose une mise en relation des objets sensibles avec des concepts linguistiques. Or, même si cette mise en relation, cette comparaison, est supposée être faite par chacun de nous en particulier, il est absurde de croire que le jugement qui s’ensuit ne pourrait dépendre que de notre fantaisie et être ainsi arbitraire, car l’appréciation sensible des propriétés de l’objet (la forme de la tête, la couleur du pelage, la sonorité du cri, etc.) est déterminée par les critères qui ne sont rien d’autres que les caractères énumérés par le concept. Et c’est évidemment ce qui fait l’objectivité du jugement de connaissance basé sur cette comparaison entre concept et objet : “tous nos jugements commencent par être de simples jugements de perception [...] ce n’est qu’ensuite que nous leur procurons une nouvelle relation, la relation à un objet, et que nous voulons qu’ils soient aussi valables pour nous toujours et de même pour chacun”(Kant, Prolégomènes ..., §18). Ainsi, ce qui est constitutif de l’objectivité du jugement de connaissance, c’est que celui-ci repose sur la comparaison possible de la proposition avec le fait réel qui la vérifie et ce, au moyen du concept figurant comme prédicat de la proposition. Est-ce à dire que les jugements qui, comme P2, ne sont pas de jugements de connaissance, sont arbitraires ?


II - Le jugement de valeur est inter-subjectif mais non arbitraire.
   
    A - le jugement de valeur n’est pas un jugement objectif.

    Dans le cas du jugement de connaissance, on dispose, pour juger universellement, d’un concept (le concept de sanglier) qui détermine les critères du jugement. Or l’impossibilité pour P2 d’être un jugement de connaissance, faute pour le terme “nuisible” d’être un concept, introduit une nouvelle différence entre P1 et P2 : c’est que juger de la vérité de la phrase “ceci est un sanglier” va consister à soumettre une chose à l’examen de caractères déjà déterminés, tandis que juger de la vérité de la phrase “ceci est un animal nuisible” va conduire à réfléchir sur ces caractères qui ne sont pas déjà déterminés. Tout se passe comme si “sanglier” était un outil déjà doté d’un mode d’emploi, tandis que “nuisible” serait un outil pour lequel il faudrait se demander préalablement à quoi il sert. Voilà pourquoi “si l’universel [le concept] est donné, le jugement est déterminant ; mais si seul est donné le particulier pour lequel le jugement doit trouver l’universel, alors le jugement est simplement réfléchissant”(Kant, Critique de la Faculté de Juger, intro. IV). Donc le critère universel du jugement est absent dans P2 où seul est donné l’objet particulier, quant au prédicat, puisque ce n’est pas un concept, on dira que c’est une valeur. Or si “nuisible” est une valeur dont les critères n’existent pas, il va bien falloir cependant trouver un accord sur sa signification, faute de quoi le terme sera incompréhensible et disparaîtra. C’est pourquoi le jugement de valeur (P2), par opposition au jugement de connaissance (P1) n’est pas déterminant mais réfléchissant : il va falloir proprement réfléchir sur la signification du prédicat. Le jugement de valeur n’est donc pas objectif, puisque l’objectivité est la capacité pour des propriétés sensibles d’un objet de se conformer aux caractères énumérés par un concept qui, par là, va déterminer la comparaison. Or nous venons de voir qu’une valeur n’est pas un concept et ne peut donc pas déterminer le jugement. C’est peut-être l’indice que le jugement réfléchissant (jugement de valeur) est un jugement arbitraire.

    De fait, contrairement à ce qui se passe pour le jugement de connaissance, il se trouve que le destinataire du jugement de valeur transforme parfois l’aspect réfléchissant du jugement en présomption de l’arbitraire du juge : le critique d’art ne peut pas dire sérieusement que cette oeuvre est belle, l’arbitre de foot ne peut pas croire vraiment que cette action est dangereuse, le professeur ne peut pas penser réellement que cette copie est mauvaise. Il semble qu’il y ait le raisonnement suivant : l’auteur du jugement de valeur réfléchit sans concept déterminé ; il lui est donc loisible de donner n’importe quel sens à “beau”, “jeu dangereux”, “mauvaise copie”, etc. ; or s’il ne peut être déterminé par une définition qui n’existe pas, il ne peut être déterminé que par sa fantaisie ; donc son jugement est arbitraire.

    Prenons l’exemple du jugement esthétique : je vois une oeuvre d’art, je juge qu’elle est belle. Autrement dit, je dis “cet oeuvre est belle” comme je dirais “cet animal est nuisible”. Car si je considère cette oeuvre d’art, je peux vérifier, et autrui avec moi, qu’elle est rectangulaire par exemple : “ce tableau est rectangulaire” est un jugement de connaissance tout-à-fait objectif. Mais ni moi ni personne ne peut constater objectivement qu’elle est belle, car le terme “belle” n’est pas un concept. Mais, si “cette oeuvre est belle” n’est pas un jugement de connaissance, c’est que je ne sais pas que l’oeuvre est belle au sens où je sais qu’elle est rectangulaire par exemple. En d’autres termes, la beauté n’est pas une propriété objective (ou un ensemble de propriétés) de l’oeuvre d’art. Et pourtant, lorsque je dis “cette oeuvre d’art est belle”, je présuppose qu’autrui a des chances d’être en accord avec moi. Dès lors, comment est-il possible de se mettre d’accord sur ce qui n’est pas objectif ?

    B - l’accord inter-subjectif n’est pas arbitraire mais au contraire nécessaire.

    Hume pose le problème dans les termes suivants : lorsque vous énoncez un jugement de valeur (par exemple “ceci est beau”)
        - ou bien “vous ne signifiez rien d’autre que, selon la constitution de votre nature, vous éprouvez un sentiment d’approbation ou de blâme en considérant l’objet”(Traité de la Nature Humaine, III, i, 1), le jugement de valeur serait alors non pas un jugement de connaissance mais un jugement de perception exprimant ce que je ressens subjectivement en considérant l’objet
        - ou bien “vous exprimez une certaine relation ou affirmation nouvelle, mais il est nécessaire alors que [...] soit donnée une raison de ce qui semble tout-à-fait incompréhensible”(-id-), autrement dit, puisque le jugement de valeur n’est pas un jugement de connaissance objectif, et s’il doit être autre chose qu’un jugement de perception subjectif, il y a de quoi être sceptique.
   
    Il est clair que si le jugement de valeur n’est qu’un simple jugement de perception, alors les soupçons que nous formulions seront fondés, un tel jugement n’aura de valeur que pour celui qui l’énonce, il sera subjectif. Car, si “ceci est beau” équivaut à “ceci me plaît”, c’est que “chacun consent à ce que son jugement personnel et privé, et en vertu duquel il dit qu’un objet lui plaît, soit du même coup restreint à sa seule personne”(Kant, C.F.J., §7). Apparemment donc, si le jugement de valeur ne vaut que subjectivement, c’est que son auteur désigne en énonçant une valeur en guise de prédicat un état psychologique qui ne peut être partagé par autrui et qui n’a donc aucune prétention à l’universalité. Mais si tel était le cas, si les jugements de valeur étaient arbitraires, cela impliquerait que le langage ne serait fait que de propositions objectives. Car il est évident que si mon jugement ne vaut que pour moi, autrui n’a que peu de chances de le comprendre. Il ne devrait donc pas être énoncé. Or il est énoncé car, la phrase “cette oeuvre est belle” ou “cet animal est nuisible” ne sont pas des jugements de connaissance objectifs mais sont néanmoins compréhensibles. On doit donc admettre qu’il existe des jugements non-objectifs qui sont néanmoins valables inter-subjectivement. On peut donc définir le jugement de valeur comme “la faculté de juger ce qui rend universellement communicable, sans la médiation d’un concept, le sentiment que nous procure une représentation donnée”(C.F.J., §40). Autrement dit, le jugement de valeur, c’est ce à partir de quoi j’exige l’assentiment d’autrui c’est-à-dire la stricte application d’une règle d’appréciation dont on n’a pas de connaissance claire mais qui “doit être fondée a priori parce qu’elle proclame qu’il y a nécessité [...] d’apprécier la représentation d’un objet” (C.F.J., §67).

    La pratique du jugement de valeur manifeste de la part de son auteur la volonté de l’universalisation d’un état d’esprit qui n’a pas de critères définitionnels mais qui pourtant doit avoir de la valeur pour tous les êtres raisonnables : la beauté, la justice, l’utilité, la vérité, etc. Ce qui, on s’en doute, a une importance capitale lorsqu’on cherche des règles de conduite, des règles morales ou juridiques, qui permettent d’harmoniser mon comportement avec celui d’autrui sans se référer au monde extérieur des objets. Car si on ne pouvait parler qu’à propos de ce dont on a un concept précis, notre langage serait un langage strictement scientifique doté de critères d’application rigides. Ce qui est un avantage s’il s’agit de décrire la stabilité du monde objectif, mais un inconvénient si l’on pense que le langage permet aussi la régulation des relations inter-subjectives.

    Supposons en effet que A dise à B : “ce que tu viens de faire est mal”. On a là typiquement un jugement de valeur. Si le mal était un concept, à supposer qu’il puisse être suffisamment complexe pour correspondre à l’infinie variété des comportements mauvais, il ne servirait qu’à décrire objectivement un comportement. Mais ce que veut communiquer A à B, ce n’est du tout une description de l’acte mauvais lui-même, mais le sentiment de A à l’égard de l’acte de B. Or, si la validité de celui-ci était particulière, s’il n’avait de valeur que pour A, et à quoi cela servirait-il de le communiquer à B ? Car, apparemment, ce que souhaite A en portant ce jugement c’est que B comprenne non seulement que A est en particulier mécontent de ce qu’a fait B, mais aussi que quiconque aurait été à la place de A aurait dû être mécontent : la validité de ce jugement a une portée universelle, sinon il aurait dit : “ce que tu viens de faire me déplaît”. En disant, ”ce que tu viens de faire est mal” A communique à B qu’il convient que B se sente suffisamment vis-à-vis de quiconque pour qu’il ne renouvelle jamais son acte à l’égard de quiconque. Autrement dit, dire “ceci est mal” à quelqu’un est un jugement correct non pas s’il existe réellement une propriété des objets qui s’appellerait le mal, mais “si et seulement s’il est rationnel pour lui de se sentir coupable de le faire, et pour tout autre d’être en colère contre lui”(Gibbard, Wise Choices, Apt Feelings, §3). Rationnel, c’est-à-dire que je dois pouvoir convaincre, ou tout au moins défendre mon point de vue, au moyen d’une argumentation : est rationnel l’argument dont “je peux exiger que tout le monde l’accepte en révélant mes motifs sans pour autant terroriser mon auditoire”(Wise Choices ..., §10). De même, en disant “ceci est beau”, “ceci est juste”, “ceci est une bonne copie”, etc. je veux dire que je suis en mesure d’exiger que n’importe qui à ma place soit dans le même état d’esprit que moi : “je dis que la chose est belle et je m’attends à trouver les autres d’accord avec moi [car] je crois pouvoir l’exiger d’eux”(Kant, C.F.J., §7). Le jugement de valeur nous permet donc “d’exiger que notre auditoire accepte ce qu’il dit, c’est-à-dire qu’il partage l’état d’esprit qui est communiqué” (Gibbard, Wise Choices ..., §9).  Qu’en est-il à présent des jugements de perception ?


III - Les jugements de perceptions peuvent être incertains ou simulatoires.

    A - le jugement de perception ne vise pas l’accord inter-subjectif.

 
    Considérons ces trois phrases : P3 “cet objet est beau” ; P4 “cet objet est agréable” ; P5 “cet objet me plaît”. P3 est, nous l’avons dit, un jugement de valeur, c’est-à-dire un jugement réfléchissant qui a une portée nécessairement inter-subjective : “je ne juge pas seulement pour moi mais pour tout le monde et je parle de la beauté comme si c’était une propriété des choses”(C.F.J., §7). A première vue, P4 et P5 sont synonymes de P3 : on entend souvent dire à la sortie d’un spectacle “ce spectacle était beau” ou bien “ce spectacle m’a plu” ou “ce spectacle était agréable” ou encore “j’ai aimé ce spectacle”. Mais ce n’est pas la même chose : lorsqu’un enfant dit “les épinards sont mauvais”, il n’est pas rare qu’on le corrige en répliquant “on doit dire ‘les épinards ne me plaisent pas’ ou bien ‘je n’aime pas les épinards’”. Ce qui indique que, dans le cas de P3, le locuteur doit être prêt à défendre son point de vue et à argumenter pour trouver un accord, mais que ces exigences tombent dans le cas de P4 ou P5 où on peut admettre que ce que dit le locuteur ne vaut que pour lui seul : “en ce qui concerne l’agréable, chacun reconnaît que le jugement par lequel il déclare qu’une chose lui plaît, étant fondé sur un sentiment particulier, n’a de valeur que pour sa personne”(C.F.J., §7). P4 et P5 sont des jugements de perception, c’est-à-dire qui ”valent uniquement pour nous, c’est-à-dire pour notre subjectivité”(Kant, Prolégomènes ..., §18), autrement dit qui désignent un état affectif interne et incommunicable du sujet conscient.

    Les jugements de perception semblent donc être les candidats les mieux placés pour la course au titre de jugement arbitraire, c’est-à-dire de jugement privé qui n’a de compte à rendre à personne. Ne dit-on pas en effet que rien n’est plus intime que les sensations, que nul ne peut comprendre, encore moins savoir ce que je ressens, que le sentiment est le refuge de la subjectivité, et autres formules à la mode ? Or il est clair que tout terme linguistique doit vouloir signifier à peu près la même chose pour celui qui l’énonce et pour le destinataire de l’énonciation. Cela peut, semble-t-il s’expliquer de la manière suivante : lorsque j’apprends à employer un terme (par exemple “agréable”), je suis dans un contexte social où autrui emploie déjà ce terme dans des circonstances appropriées. Par exemple “nous apprenons le mot ‘rouge’ dans des circonstances bien déterminées : certains objets sont habituellement rouges et conservent leurs couleurs ; la plupart des gens s’accordent avec nous pour juger des couleurs”(Wittgenstein, Remarques sur les Couleurs). Bref, l’usage d’un terme linguistique, fût-il constitutif d’un jugement de perception (“c’est agréable” ; “c’est rouge” ; “c’est douloureux”, etc.), obéit à des règles sociales précises bien qu’on ne s’en rende pas toujours compte, mais qui pourtant sont nécessaires à ce que Wittgenstein appelle des “jeux de langage”. Et ce qui fait la difficulté de prendre clairement connaissance de ces règles, c’est que “ce n’est pas seulement difficile de décrire en quoi consiste l’appréciation, c’est impossible : pour décrire en quoi cela consiste, nous devrions décrire tout son environnement”(Wittgenstein, Leçons sur l’Esthétique, §19). Comment expliquer alors l’adhésion populaire au mythe du jugement arbitraire ?

    B - le jugement de perception peut être  arbitraire au sens d’incertain ou de simulatoire.

    Apparemment donc, le jugement de perception n’est pas plus arbitraire que le jugement de valeur ou le jugement de connaissance. C’est le type de jugement pour lequel la signification du prédicat est la plus flottante et la moins exigeante en termes de justification rationnelle : “je n’aime pas les épinards et j’estime que c’est une affaire de goût [...] j’en mange si je les aime et pas autrement [mais dire] que je suis opposé à la cruauté [c’est] s’engager à quelque chose en quoi nous voyons une exigence fondamentale de la rationalité, c’est sans conditions”(Gibbard, Wise Choices ..., §8). Mais cela ne suffit pas pour conclure que je pourrais énoncer “je n’aime pas les épinards” selon mon bon vouloir puisque, même si c’est affaire d’appréciation personnelle, j’ai quand même été conditionné par un environnement social que je n’ai pas choisi. Pourtant, il existe une objection évidente à cet argument : la simulation, le mensonge. Comment expliquer qu’un enfant qui n’a pas mal au ventre puisse dire qu’il a mal au ventre ou qu’un snob qui n’éprouve rien de particulier devant une oeuvre d’art puisse prétendre qu’il l’adore ? Bref, comment expliquer qu’on puisse croire que l’auteur d’un jugement est finalement totalement libre de ce qu’il dit ?

    Wittgenstein prend l’exemple du jugement de perception concernant la douleur “j’ai mal” : “un enfant s’est blessé, il crie, et maintenant les adultes lui parlent et lui enseignent des exclamations et, plus tard, des phrases ; ils apprennent à l’enfant une nouvelle manière de se comporter lorsqu’on a mal”(P.U., §244). Autrement dit l’enfant apprend à se comporter dans des circonstances bien particulières (blessure et souffrance physique) en énonçant le jugement “j’ai mal”. Ce qui veut dire que l’énonciateur doit avoir appris à prononcer cette phrase dans des circonstances au cours desquelles l’environnement social a réagi favorablement (l’enfant a été consolé, rassuré, soigné, etc.), encourageant ainsi l’enfant à réitérer son jugement de perception dans des circonstances similaires. Pourtant il n’est pas d’enfant qui, à un moment ou à un autre, n’abusera de ce comportement en prétendant avoir mal alors qu’il n’a pas mal. En effet,

       - premièrement, l’expression “avoir mal” n’ayant pas de contours bien définis (ce n’est pas un concept) et n’étant pas soumise à une exigence d’argumentation (ce n’est pas une valeur), l’enfant va être confronté à des circonstances limites où le jugement “j’ai mal” semblera approuvé par l’environnement social, ce qui va encourager l’enfant à étendre de manière incertaine son jugement à des circonstances dans lesquelles le jugement est inapproprié
        - deuxièmement, il va être très vite confronté, dans son apprentissage social du langage, aux expressions “jouer”, “faire semblant”, “mentir”, etc. qui, employées par des adultes dans des circonstances appropriées, vont l’inciter lui aussi à simuler de temps en temps.

    Finalement “quel que soit le jeu de langage, il est essentiel à la fois que les gens qui le jouent se comportent de la manière particulière que nous appelons exprimer ce qu’ils sentent et, également, que de temps en temps ils dissimulent ce qu’ils sentent”(Remarques sur les Couleurs). Ce que veut dire Wittgenstein, c’est que le jugement de perception est nécessairement appris dans des circonstances appropriées, mais la complexité et la multiplicité de ces circonstances laisse toujours une marge d’appréciation considérable de la part du sujet conscient sur l’opportunité ou non d’énoncer son jugement : à partir de quel moment dois-je juger que ce bruit est insupportable, ou que je suis amoureux, ou que je suis fatigué, etc. ? L’aspect incertain et simulatoire est directement lié à ce que ni l’accord objectif, ni l’accord inter-subjectif ne sont exigés dans le jugement de perception. D’où l’impression que le jugement de perception est purement arbitraire, c’est-à-dire n’est qu’une affaire de fantaisie individuelle. Et comme les jugements de perception constituent sans doute la plus grosse part de nos jugements quotidiens, on a tendance à ramener tous les jugements à ceux-ci dont le caractère incertain ou simulatoire contamine en quelque sorte les jugements de connaissance et les jugements de valeur.

Conclusion.

    Un jugement de connaissance ne peut pas être arbitraire dans la mesure où il affirme l’existence objective d’un fait possible tel que la proposition le décrit, c’est-à-dire tel que les propriétés de l’objet désigné par le sujet peuvent correspondre aux caractères du concept dénoté par le prédicat.
    Un jugement de valeur ne peut pas non plus être arbitraire car, même s’il n’affirme pas une correspondance objective déterminante avec un fait, il assure une fonction réfléchissante de coordination inter-subjective en énonçant dans le prédicat une valeur que l’auteur du jugement suppose universelle puisqu’il est prêt à défendre rationnellement son point de vue.
    Quant au jugement de perception, le fait que son prédicat ne soit ni un concept ni une valeur le fait échapper à toute exigence d’argumentation rationnelle. Donc, même si l’apprentissage des jugements de perception s’effectue dans des conditions tout-à-fait rationnelles, ils restent toujours incertains et laissent souvent la porte ouverte à la simulation.

EN QUOI CONSISTE L'ACTIVITE PHILOSOPHIQUE ?

(4.003) [...] La plupart des questions et propositions des philosophes découlent de notre incompréhension de la logique de la langue. [...] (4.112) Le but de la philosophie est la clarification logique des pensées. La philosophie n’est pas une théorie mais une activité. [...] Le résultat de la philosophie n’est pas de produire des “propositions philosophiques” mais de rendre claires les propositions. (6.52) La méthode correcte en philosophie consisterait proprement en ceci : ne rien dire que ce qui se laisse dire, à savoir les propositions de la science de la nature [...]. (4.461) La proposition montre ce qu’elle dit, la tautologie et la contradiction montrent qu’elles ne disent rien [...]. (6.13) La logique est transcendantale.

(Wittgenstein - Tractatus Logico-Philosophicus)

On a spontanément tendance à confondre la philosophie avec la science, avec la religion, avec la littérature. Comme la science en effet, la philosophie semble être en quête du vrai au-delà des apparences (étymologiquement, “amour de la connaissance”). Comme la religion semble s’intéresser au salut de l’esprit plus qu’à la santé du corps (étymologiquement, “amour de la sagesse”). Comme la littérature enfin, la philosophie est soucieuse de son style et méprise ce qui est mal dit. Socrate, cette figure emblématique de la philosophie, n’était-il pas tout à la fois, d’une curiosité insatiable, indifférent à la mort, impitoyable à l’égard des bavards ? Or, contrairement à la science, la philosophie ne parle pas d’une seule voix, contrairement à la religion elle ne promet aucune récompense ni aucun châtiment, et contrairement à la littérature elle n’a pas l’air de se préoccuper de l’effet esthétique qu’elle procure à son auditoire.

D’où le problème : en quoi consiste l’activité philosophique ? L’enjeu est de savoir s’il existe une utilité de la philosophie, ou si celle-ci n’est, comme le disent certains, qu’un bavardage aristocratique mais stérile.

I - Le philosophe instaure une critique de l’usage ordinaire du langage.

A - “La plupart des questions et propositions des philosophes découlent de notre incompréhension de la logique de la langue.”

On a coutume de considérer Socrate comme le premier des philosophes. En effet il inaugure la critique du langage ordinaire. Car Socrate passe son temps à poser des question. Certes la fonction interrogative existait bien avant Socrate : on se demandait quel jour on est, s’il fallait partir en guerre contre Sparte, quel était le nom de cet étranger etc. Mais ces questions ne sont pas des problèmes : elles sont là pour fournir une réponse à partir de laquelle le questionneur va se déterminer à agir. Mais là où Socrate innove, c’est qu’il n’interroge pas pour avoir une réponse afin d’agir, mais pour montrer que, dans certains cas, il n’y a pas de réponse, ou plus exactement pas de réponse satisfaisante. Ainsi demande-t-il à ses interlocuteurs ce qu’est le courage, la vertu, la science, l’amitié, la beauté, etc. Pourquoi de telles questions ?

On voit tout de suite en quoi la structure du langage peut être trompeuse : Socrate ne demande pas ce qu’est l’arbre ou ce qu’est le pain. Il demande ce qu’est le courage ou la vertu. Or “le courage”, “la vertu”, etc. sont des expressions linguistiques apparemment de la même forme grammaticale que “le pain” ou “l’arbre” : un article plus un nom commun. Pourtant on se rend compte que tout le monde s’accorde sur la définition et les exemples de “pain”, mais pas sur la définition et les exemples de “courage”. On peut alors dire comme Wittgenstein que “la langue habille la pensée, de telle manière qu’on ne peut, d’après la forme extérieure du vêtement, découvrir la forme de la pensée qu’il habille” (Tractatus, 4.002). Or, ce qu’il appelle la pensée, c’est “l’image logique des faits”(Tractatus, 3). Donc, dire que la langue, comme un vêtement, habille la pensée, c’est dire que la langue, dans son usage courant, cache sa forme logique. Sa forme logique, autrement dit les règles qui gouvernent son fonctionnement. Tout se passe donc comme si certains termes étaient employés de manière parfaitement appropriée par des locuteurs qui sont pourtant incapables de justifier l’emploi de ces termes. C’est donc ce que Wittgenstein appelle “notre incompréhension de la logique de la langue” qui semble réclamer l’intervention du philosophe. Mais en quoi consiste cette logique cachée que le philosophe prétend dévoiler ?

B - “Le but de la philosophie est la clarification logique des pensées. La philosophie n’est pas une théorie mais une activité.”

A part peut-être l’écrivain et le philosophe lorsqu’ils sont en activité, chacun fait un usage utilitaire du langage : il s’agit par ce moyen d’affirmer, de nier, d’interroger, de souhaiter, d’interdire, etc. D’une manière générale, il s’agit de communiquer quelque chose afin d’obtenir un certain effet. Le langage est utilisé dans un certain contexte dépendant du lieu, de l’époque, des relations humaines et de l’environnement matériel. De sorte que le contexte détermine un certain système régulier de communication : “nous appellerons ces systèmes de communication des jeux de langage [...] on enseigne aux enfants leur langue maternelle à l’aide de ces systèmes qui ont le caractère divertissant des jeux”(the Brown Book). 

En comparant le langage à un jeu, Wittgenstein veut dire là trois choses :

- le langage s’apprend précocément en tant que jeu, et ce jeu est fascinant pour tout être humain (il n’est pour s’en convaincre que de voir avec quel plaisir un enfant s’amuse à parler, à crier, à chanter, etc. ou avec quel plaisir un adulte s’évertue à raconter ses malheurs avec un luxe de détails) ; rien d’étonnant alors que toutes nos activités humaines, de la plus anodine à la plus complexe, soient corrélées à des jeux de langages

- si le langage est un jeu, alors il a nécessairement des règles d’usage (des règles de grammaire), mais contrairement aux règles du jeu d’échec ou du football par exemple, les règles ne sont pas clairement séparées de l’activité de jeu, puisque les règles du langage sont apprises à l’enfant au fur et à mesure qu’il parle, sans qu’il s’en rende compte (par exemple l’enfant apprend la grammaire d’utilisation du mot “rouge” en étant confronté à un grand nombre d’objets que, spontanément, les gens autour de lui, qualifient explicitement de rouge) ; dès lors, rien d’étonnant à ce que, plus tard, nous ayons du mal à détacher la règle de l’usage

- enfin, comme dans tout jeu, il y a des tricheurs, c’est-à-dire des gens qui détournent les règles à leur avantage, l’un des exemples les plus connus étant celui que donne Rousseau pour expliquer la naissance des inégalités sociales : “le premier qui, ayant enclos un terrain s’avisa de dire ‘ceci est à moi’ et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables ‘gardez-vous d’écouter cet imposteur’”(Rousseau, Discours sur l’Origine ..., II).

On voit donc bien, à la lumière de ce dernier exemple, où se situe le problème posé par Rousseau : est-il ou n’est-il pas légitime d’utiliser la phrase “ceci est à moi” lorsque “ceci” désigne un terrain ? Il est probable qu’un enfant apprend à prononcer cette phrase en désignant des parties de son corps ou des objets qui lui ont été offerts. Dès lors, en quoi la désignation d’un terrain respecte-t-il la grammaire de la locution “est à moi” ? Il y a donc nécessité de s’intéresser à la forme implicite de la phrase “ceci est à moi”, à savoir la légitimité ou non de cette phrase par rapport à des règles qu’il va évidemment falloir élucider. Telle est la tâche de la philosophie comme activité “de clarification logique des pensées”, c’est-à-dire une activité d’élucidation de l’usage d’une phrase ou d’un terme dans un certain contexte. Activité et non pas théorie, dit Wittgenstein, parce qu’il n’appartient pas au philosophe d’inventer des règles d’utilisation du langage, mais plutôt à les découvrir ou de les re-découvrir. Quel va donc être l’effet de ce travail philosophique ? 

C- “Le résultat de la philosophie n’est pas de produire des ‘propositions philosophiques’ mais de rendre claires les propositions.”

Il va de soi que, ce que produit Rousseau dans son Discours sur l’Origine ..., c’est un discours, c’est du langage. Plus exactement, c’est un discours à propos d’un autre discours qui pose problème. Ce problème se résume dans la question : l’appropriation privée est-elle légitime ? Ce qui est une autre manière de se demander : peut-on dire “ceci est à moi” en désignant un lopin de terre ? Le discours philosophique est donc un discours critique (d’un verbe grec signifiant “juger”) : il s’agit de juger si oui ou non un certain discours problématique est légitime et, pour cela, d’examiner si les règles normales d’utilisation du langage ont été respectées. On sait que le résultat de cette investigation sera pour Rousseau totalement négatif au motif que les jeux de langage qui gouvernent respectivement l’état de nature (dans lequel se trouve l’objet convoité avant appropriation) et l’état civil (après appropriation) sont incompatibles, l’un supposant la liberté et l’égalité, l’autre impliquant au contraire l’aliénation et l’inégalité. D’où, apparemment, contradiction. Voilà donc une formule banale qui n’a proprement aucun sens et donc qu’on ne peut pas, qu’on n’a pas le droit de dire. Car elle ne nous dit rien, tout au plus nous montre-t-elle quelque chose, à savoir qu’elle ne dit rien et donc qu’on peut tout-à-fait parler simplement pour manipuler l’opinion. Ce que l’on entend par “on ne peut pas dire telle chose”, c’est qu’il n’y a pas de jeu de langage possible dans lequel une telle formule pourrait être utilisée : “au lieu de ‘on ne peut pas’, dites ‘il n’y a pas dans ce jeu’ ; au lieu de ‘on ne peut pas roquer au jeu de dames’, dites ‘il n’y a pas de roque au jeu de dames’(Wittgenstein, Zettel, §134).

Si maintenant on s’interroge sur le bien fondé de l’expression (très en vogue dans les milieux ultras-libéraux) “la fin de l’histoire”, il conviendra de se demander dans quels jeux de langage une telle formulation peut éventuellement trouver sa place. Et d’abord il faudra s’interroger sur les règles gouvernant l’usage de “fin” et celui d’”histoire” : la fin est-elle le but ou l’arrêt définitif ; l’histoire est-elle un récit, un processus ou une activité scientifique ? Il est facile de voir que de nombreux jeux de langage sont présupposés par une telle expression. Il conviendra donc d’examiner le contexte à la lumière d’exemples précis et d’analyser avec précision toutes les règles qui gouvernent l’utilisation des termes “fin” et “histoire” dans les différents contextes, et comme certaines de ces analyses ont déjà été faites, il conviendra d’en tenir compte en faisant référence à Fukuyama, Ricoeur, Hegel ou Kant par exemple. Si la question posée est donc “peut-on parler de fin de l’histoire ?”, il faudra comprendre “existe-t-il des jeux de langage dans lesquels peut se dire l’expression ‘fin de l’histoire’ et si oui lesquels ?”. Autrement dit “existe-t-il des jeux de langage à l’intérieur desquels l’expression ‘fin de l’histoire’ est logiquement dérivable ?”.

Mais paradoxalement, après avoir mené à bien cette activité de critique du langage ordinaire, nous n’aurons rien appris : dans le meilleur des cas nous serons convaincus que telle phrase, telle formule peut être dite, dans le pire des cas, nous serons convaincus du contraire. Dans le meilleur des cas, nous nous rendrons compte que nous savions déjà, dans le second cas que nous ne savions rien. Bref, “le résultat de la philosophie n’est pas de produire des propositions philosophiques“. Ou encore “la philosophie n’apprend rien car elle ne recherche aucune loi ni aucun fait nouveau”(Wittgenstein, Recherches, §109) : la philosophie, dans le meilleur des cas reconnaît la validité d’une connaissance déjà existante, dans le pire des cas détruit une pseudo-connaissance. A l’instar de Socrate, le philosophe est celui qui met modestement en question ce qu’il prétend déjà savoir car “le plus sage de tous les hommes est celui qui sait qu’il ne vaut rien pour ce qui est du savoir”(Platon, Apologie 23b). La philosophie est finalement l’activité de l’homme modeste : “aucun des dieux ne philosophe [car] si l’on est savant, on ne philosophe pas” (Platon, Banquet, 204a). Nous n’aurons donc pas produit de “proposition philosophique” mais nous aurons modestement essayé “de rendre claires les propositions”. Mais si la philosophie n’invente rien, sur la base de quelles normes va-t-elle exercer sa critique ?

II - La norme est la rigueur logique à l’oeuvre dans la rationalité scientifique.

A - “La méthode correcte en philosophie consisterait proprement en ceci : ne rien dire que ce qui se laisse dire, à savoir les propositions de la science de la nature.”

On entend souvent dire “tous les individus sont différents”. C’est un argument très populaire car il permet à la fois de justifier l’extrême diversité de l’offre commerciale de biens et de services et de justifier la mauvaise foi de qui prétend n’avoir pas à respecter les règles valables pour autrui. Or

- ou bien les règles grammaticales de “tous les” et de “différents” sont identiques si “tous les” veut dire “chaque”, auquel cas il est évident que chaque objet (individu ou autre) est différent de chaque autre, sinon, on ne pourrait même pas les distinguer, de sorte que notre phrase est une tautologie, c’est-à-dire une phrase vraie par définition qui ne dit strictement rien

- ou bien les règles grammaticales de “tous les” et de “différents” sont incompatibles si “tous les” signifie “l’ensemble des”, auquel cas l’ensemble des individus ne peut réunir que des objets ayant au moins un caractère commun, sinon on ne pourrait même pas classer sous le même terme d’”individu”, de sorte que notre phrase devient une contradiction, c’est-à-dire une phrase fausse par définition et qui ne nous dit rien non plus.

Voilà donc encore une formule dépourvue de sens, une formule qui ne dit rien mais qui ne fait que montrer que l’on peut parler pour ne rien dire.

En revanche si on pose la question “doit-on refuser la pensée aux animaux ?”, on voit tout de suite que l’analyse va être plus nuancée. Il est clair que tout va dépendre du jeu de langage dans lequel est utilisé le terme “pensée” :

- si par “pensée” on entend la pensée consciente dont l’homme est le plus parfait exemple, le problème va se reporter sur ce qu’on entend par “pensée consciente” car si par cette expression on désigne, comme Descartes, ce qui spécifie l’homme et lui seul, “pensée consciente animale” est contradictoire ; tandis que si l’expression indique plutôt, comme chez Bergson, l’effort créateur qui définit tout être vivant “pensée consciente animale” devient tautologique

- mais si par “pensée” on comprend un ensemble de processus mentaux qui ont pour effet de représenter l’environnement physique et pour but d’y adapter l’individu par anticipation, c’est-à-dire si on fait référence à l’état actuel des neuro-sciences, alors la difficulté va être de décider à partir de quel niveau de complexité neurologique et de comportement on peut raisonnablement admettre que les animaux pensent ; donc le travail du philosophe va être ici de trouver dans les jeux de langage scientifiques des concepts bien définis à partir desquels il va pouvoir logiquement conclure.

Donc, contrairement au cas précédent, la question ne se résumera pas à savoir si l’on peut dire quelque chose, mais, en plus, il faudra se demander ici à quelles conditions on peut le dire. On peut alors légitimement se poser la question : à quoi bon en arriver là ?

On pourrait penser qu’une activité qui ne découvre rien de nouveau, donc qui n’invente rien, qui n’apprend rien est inutile. Alors prenons le problème à l’envers : que se passerait-il s’il n’existait pas d’activité qui juge (ou critique) l’usage qui est fait du langage ? Que se passerait-il donc en l’absence de ce filtre qui ne laisse passer que le dicible, c’est-à-dire les phrases douées de sens ? Il est clair que s’il n’existait pas de norme du dicible, toutes les énonciations seraient recevables, et le vrai disparaîtrait puisqu’il n’y aurait plus de faux. Ce qui réduirait à néant la fonction sociale du langage qui est d’instituer et de réglementer la coopération entre les individus. C’est pourquoi nous avons besoin d’une activité qui juge (ou critique) la légitimité d’une énonciation. Telle est la seule utilité de la philosophie : sauvegarder la fonction sociale du langage en distinguant ce qui est rationnel de ce qui ne l’est pas : tout ce qui ne passe pas avec succès l’épreuve de la critique philosophique sera réputé indicible, il faudra le taire car “sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence”(Tractatus, 7). Mais au contraire, dans l’idéal, la philosophie “signifiera l’indicible en figurant le dicible dans sa clarté”(Tractatus, 6.53), la dicibilité d’une formule relèvera d’un accord rationnel fondé sur l’autorité de la science : il est tout-à-fait souhaitable que la voix du philosophe s’élève pour dire par exemple que le problème de la pensée animale a, dans une certaine mesure, été résolu par le travail scientifique ou que celui de la fin de l’histoire est actuellement en discussion au sein de la communauté des historiens.

L’enjeu du travail philosophique est donc non seulement d’arbitrer entre ce qui peut être dit et ce qui ne le peut pas, mais aussi, parmi ce qui peut se dire, juger de ce qui doit se dire au motif que certaines questions sont définitivement tranchées par la science : à cet égard, quelqu’un qui voudrait établir que le monde a été créé en sept jours, que l’homme a été fabriqué par Dieu avec de l’argile ou que le génocide juif n’a pas existé, contredirait de manière insensée la rationalité scientifique. C’est pourquoi, à la limite, “la méthode correcte en philosophie consisterait proprement en ceci : ne rien dire que ce qui se laisse dire, à savoir les propositions de la science de la nature”. Car, si l’enjeu de la philosophie est d’établir ce que Kant appelle un tribunal de la raison, le travail du juge est nécessairement soit de rappeler les lois qui existent déjà, soit de préparer la réforme de certaines d’entre elles. De quelles lois peut-il bien s’agir ?

B - “la proposition montre ce qu’elle dit, la tautologie et la contradiction montrent qu’elles ne disent rien [...] la logique est transcendantale”.

Le souci constant du philosophe de trancher entre ce qui peut être dit et ce qui ne le peut pas, entre ce qui peut simplement être dit et ce qui le doit explique que, dans la tradition philosophique, le philosophe a souvent été un homme de science. Car en effet, s’il s’agit de purifier les jeux de langage du bavardage qui vient naturellement les parasiter, ce n’est pas bien entendu pour transformer toutes les questions philosophiques en questions scientifiques. Personne n’est dupe, car “à supposer que toutes les questions scientifiques soient résolues, les problèmes de notre vie demeurent encore intacts”(Tractatus, 6.52). La science ne peut positivement résoudre qu’une infime partie des problèmes philosophiques, ne fût-ce que parce que les solutions scientifiques sont toujours décalées par rapport à l’urgence qu’il y a souvent à résoudre les problèmes de notre vie. Mais l’apport de la science à la philosophie réside essentiellement dans la rigueur logique de ses méthodes de raisonnement. C’est ce que dit Bachelard : “en somme la science instruit la raison, [...] l’esprit doit se plier aux conditions du savoir, il doit créer en lui une structure correspondant à la structure du savoir”(Philosophie du Non, VI). C’est-à-dire que la science, dans la mesure où elle constitue l’idéal de l’accord rationnel entre les hommes, constitue en même temps un modèle pour le philosophe. En d’autres termes, même si un raisonnement philosophique n’est jamais un raisonnement scientifique, la crédibilité de la philosophie dépendra néanmoins de la rigueur de ses raisonnements. Et cette rigueur est importée des raisonnements dont la science nous fournit des exemples.

Or, ce que nous montrent les sciences est que l’on parle pour dire quelque chose, pour communiquer une information de la façon la plus pertinente possible. Ce qui exclut déjà les tautologies et les contradictions :

- les premières sont toujours vraies (“tous les individus sont différents” lorsque “tous les” veut dire “chaque” ; “les animaux pensent” lorsque “pensent” veut dire “vivent” ; etc.)

- les secondes toujours fausses (“tous les individus sont différents” lorsque “tous les” signifie “l’ensemble des” ; “les animaux pensent” lorsque “pensent” signifie “sont humains” ; etc.).

Les contradictions et les tautologies ne disent rien. Elles ne peuvent donc pas s’intégrer dans un jeu de langage, donc dans le meilleur des cas elles montrent quelque chose comme un besoin d’en savoir plus (“les animaux pensent”), dans le pire des cas elles sont nuisibles parce qu’elles dissimulent ce qui est immoral ou illégal (“tous les individus sont différents”). La tâche du philosophe est donc primordialement de débusquer les tautologies et les contradictions car “la tautologie et la contradiction montrent qu’elles ne disent rien”. Par opposition aux propositions (“les animaux pensent” lorsque “pensent” signifie “se représentent le monde avant d’agir” ; “on assiste à la fin de l’histoire” ; etc.) qui elles peuvent être vraies ou fausses selon le jeu de langage dans lequel on l’utilise. “La proposition montre ce qu’elle dit”, à savoir ce qui est le cas lorsqu’elle est vraie : par exemple l’enjeu de “les animaux pensent”, c’est de nier l’exception que constitue l’homme dans la nature ; l’enjeu de “on assiste à la fin de l’histoire”, c’est de remettre en question la notion de progrès ; etc.

Mais au-delà de l’élimination des tautologies et des contradictions, les exemples de raisonnements scientifiques nous montrent que les phrases “sont enchaînées les unes aux autres par des raisons de fer et de diamant”(Platon, Gorgias, 509a), c’est-à-dire sont dérivables logiquement les unes des autres. Il s’agit donc là encore pour le philosophe, de se demander si les phrases qui lui posent problème sont elles-mêmes dérivables logiquement d’autres phrases qui font partie du même jeu de langage. Par exemple, Rousseau ne peut démontrer l’illégitimité de l’appropriation privée dans l’état de nature que parce qu’il a défini au préalable l’état de nature comme une situation de parfaite égalité et de parfaite liberté pour tous. De même, on ne peut démontrer la possibilité de la fin de l’histoire que si l’on admet que le processus historique n’est pas seulement un processus chronologique et que si le progrès inhérent au processus historique n’est pas synonyme d’accumulation technologique. 

 

Dans tous les cas, le philosophe fait usage de ce qui est constitutif de la rigueur du raisonnement scientifique, à savoir les principes logiques au premier rang desquels la cohérence (refus des tautologies et des contradictions) et la dérivabilité (justification des phrases par d’autres phrases). C’est en ce sens que les respect des lois logiques est la condition de possibilité de la rationalité à la fois scientifique et philosophique. C’est en ce sens donc que “la logique est transcendantale”, c’est-à-dire la condition de possibilité sans laquelle rien ne peut légitimement être dit.

Conclusion.

Nous avons donc pu voir que ce qui justifie l’activité philosophique, c’est l’opacité du langage ordinaire qui, en général, laisse dans l’ombre les règles de grammaire qui règlent l’usage des différents jeu de langage. La philosophie a donc pour tâche de découvrir ou re-découvrir ces règles de grammaire pour des phrases qui posent problème. De sorte que la philosophie ne dit rien de plus que ce qui peut se dire dans le cadre d’un jeu de langage pertinent, et en tout cas elle n’invente rien.

Pour mener à bien cette tâche, la philosophie compare les énoncés problématiques aux normes de la rationalité idéale incarnées par les sciences, normes qui sont constitutives de leur universalité. Et ces normes sont ce qu’il y a de commun à toutes les sciences, à savoir les impératifs logiques de base, au premier rang desquels la cohérence et la dérivabilité.

DANS QUELLE MESURE LE DESINTERESSEMENT EST-IL LA CONDITION DE LA MORALITE ?

“Les déviations inévitables par rapport à la justice sont corrigées efficacement [...] par des forces intérieures au système, parmi lesquelles le sens de la justice que partagent les membres de la communauté joue un rôle fondamental : c’est à cela que les sentiments moraux sont nécessaires”(Théorie de la Justice, §69). Bref, Rawls fait clairement de la moralité la condition de possibilité de la justice. Plus exactement la loi juridique ne produirait des effets que sous la condition d’être compatible avec le devoir moral qui apparaîtrait toujours en toile de fond de toute obligation. Il s’ensuivrait que l’obligation morale serait, contrairement à ce que dit Spinoza par exemple, le préalable nécessaire à toute relation sociale stable et, en particulier, à l’institution de la justice. Dès lors, la moralité serait désintéressée dans le sens où elle serait inhérente à notre condition d’être raisonnable, indépendamment de nos projets et de nos désirs. Or le danger apparent d’une telle conception, c’est qu’alors il est impossible d’éduquer qui que ce soit à la moralité puisqu’il n’y aurait pas de motivation possible : s’il faut être désintéressé pour être moral, s’il faut accomplir son devoir sans projet ni désir, il semble ou bien que toute moralité soit impossible, ou bien que seul un saint ou un héros pourrait être moral. D’où le problème de savoir dans quelle mesure le désintéressement est une condition de la moralité. La thèse de Kant est que la moralité est incompatible avec toute inclination sensible mais non pas avec tout intérêt rationnel : le respect pour la loi morale et, au-delà, pour soi-même comme source de la loi morale, constitue l’intérêt de la moralité. L’enjeu consiste à déterminer les conditions d’universalité de toute morale.

I - L’inclination sensible et particulière pour le bonheur n’engendre pas la moralité.

A - le fondement de la moralité, c’est la bonne volonté.

L’intention de Kant est immédiatement affirmée : il s’agit d’expliquer comment l’on passe “de la connaissance rationnelle commune de la moralité à la connaissance philosophique”(sous-titre de la 1° section). Autrement dit, Kant veut faire échapper la moralité à une tradition remontant à Platon et consacrée par toutes les pratiques religieuses : la tradition axiologique, selon laquelle ce sont les valeurs (le bien, en particulier) qui sont prioritaires et qui impliquent les devoirs nécessaires pour viser ces valeurs. C’est pourquoi la morale de Kant sera une morale déontologique, c’est-à-dire une pratique qui donne la priorité aux devoirs par rapport aux valeurs : les valeurs devront se modeler sur les devoirs et non l’inverse, ou, comme le dira Kant, le bien sera la conséquence d’une certaine forme de volonté, et non l’inverse : “de tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde et même, en général, en dehors du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une bonne volonté” (F.M.M., I). Kant part donc, non pas de la notion de bien, mais de la notion commune de bonne volonté. 

Ce qui veut dire :

- d’une part qu’il n’y a pas de bien absolu, de valeur qui pré-existe à l’acte accompli, mais au contraire, ce qui donne à l’acte sa valeur, c’est la volonté elle-même, donc il n’y a proprement qu’une volonté qui puisse être bonne indépendamment de tout objet extérieur réel, fût-il un objet suprême (le bien ou Dieu)

- d’autre part, si la valeur d’un acte doit s’apprécier en fonction de la seule volonté, il n’y aura d’acte bon et par conséquent de volonté bonne que si et seulement si cette volonté pense l’acte comme absolument nécessaire et non pas soumis aux aléas de la fortune extérieure.

En d’autres termes, une volonté bonne est une volonté autonome, c’est-à-dire qui veut quelque chose qui semble nécessaire indépendamment de ce qui existe ou qui pourrait exister. Par opposition, celle qui ne l’est pas est une volonté hétéronome : “l’autonomie est la propriété qu’a la volonté d’être à elle-même sa propre loi, indépendamment de toute propriété des objets du vouloir [...] quand la volonté cherche la loi qui doit la déterminer autre part [...] il en résulte toujours de l’hétéronomie”(F.M.M., II).

Pourtant, si l’on en croit Aristote, toute notre activité volontaire serait au service du bonheur comme bien absolu non pas certes comme objet extérieur (un but à atteindre) mais comme une finalité extérieure (une direction à viser) : “le bonheur est une certaine activité de l’âme conforme à la vertu ; quant aux autres biens, ou ils se trouvent nécessairement compris dans le bonheur, ou ils y contribuent à titre d’auxiliaires”(E.N., I, vii, 7). Rechercher son bonheur serait alors la marque d’une volonté parfaitement raisonnable. Pourtant, il semblerait qu’en parlant de bonne volonté, le sens commun suppose que cette volonté-ci ne poursuit pas le bonheur comme fin : dire “untel a échoué malgré sa bonne volonté”, c’est dire en effet “untel s’est donné du mal”, autrement dit, “untel n’a pas choisi prioritairement de se faire du bien”. Est-ce à dire que la volonté bonne ou autonome ignore la poursuite du bonheur ?

B - la volonté autonome n’est pas un moyen en vue du bonheur.

Il est clair que Kant s’attaque là à une conception de la moralité héritée d’Aristote selon laquelle la vertu morale serait une activité (praxis) en vue du bonheur (eudaimonia). Pour lui en effet, le bonheur est la fin absolue que doit poursuivre l’être raisonnable. Mais cette fin reste contingente puisque sa réalisation éventuelle est située dans le futur et que les futurs sont forcément contingents (s’ils étaient nécessaires, ils ne seraient pas futurs mais un éternel présent). Il appartient donc à celui qui raisonne d’envisager deux choses : le souhait d’une fin, et la délibération et le choix des moyens d’y parvenir : “la fin qu’on poursuit étant l’objet du souhait [boulèsis], les moyens qui mènent à cette fin peuvent être soumis à notre délibération et à notre décision [proairèsis]”(E.N., III, vi, 1). Or si une âme vertueuse est, comme nous l’avons dit plus haut, une âme qui souhaite le bonheur, il va lui appartenir de se donner les moyens d’atteindre cette fin en délibérant et en choisissant les actes propres à y parvenir. Toute l’activité pratique (ou morale, relative aux moeurs) va ainsi être orientée vers la recherche du bonheur. L’autre nom de la moralité sera donc la prudence (phronèsis) : “la prudence est ce mode d’être qui, guidé par la vérité et la raison, détermine notre action en ce qui regarde les choses qui peuvent être bonnes pour l’homme”(E.N., VI, iv, 5). Mais comme “la prudence ne se borne pas à savoir seulement des formules générales, il faut qu’elle sache aussi les solutions particulières, [...] l’homme habile est celui qui sait trouver par le raisonnement ce qu’il peut réaliser de meilleur”(E.N., VI, v, 9 et 10). Autrement dit l’homme doté de vertu morale est celui qui souhaite le bonheur, donc qui est capable de délibérer et de choisir de manière pragmatique (ou réaliste) les moyens de l’atteindre (il est prudent), mais aussi qui est capable de réaliser de façon technique ce qui s’ensuit concrètement de son choix (il est habile).

Or, Kant considère que ni la prudence pragmatique, ni l’habileté technique ne peuvent être confondues avec la moralité pratique, justement parce que ce n’est pas le bonheur que poursuit la volonté bonne. En effet, si tel était le cas “la nature aurait bien mal pris ses mesures en choisissant la raison de la créature comme exécutrice de son intention”(F.M.M., I). Car, dit Kant, si la fin dernière de l’homme raisonnable n’était que de se conserver dans le meilleur état possible, en évitant autant que faire se peut les maladies et les accidents, “la règle complète de sa conduite lui aurait été indiquée bien plus exactement par l’instinct”(F.M.M., I). Autrement dit, comme le remarque justement Spinoza, s’il ne s’agit que d’être heureux, la volonté rationnelle ne sert à rien, le désir irrationnel, voire le simple instinct animal suffisent. Il est vrai que si ce qui est utile à l’homme, c’est son bonheur dans la société, alors le raisonnement sur ce qui utile à long terme pourrait aider à sa réalisation. Mais cela supposerait que l’on puisse se mettre d’accord rationnellement sur ce que doit être un bonheur qui dépasse l’individu, le lieu et l’instant. Or Kant, comme Spinoza, remarque que s’il y a un sujet sur lequel l’accord est impossible, c’est bien le bonheur (le bien de chacun) car cette notion est si confuse et obscure que “personne ne peut jamais dire en termes précis et cohérents avec lui-même ce que précisément il désire et il veut”(F.M.M., I). 

Bref, l’idéal de bonheur “est un idéal non de la raison, mais de l’imagination”(F.M.M., I). Or l’imagination est la faculté des images, des désirs propres aux circonstances immédiates où chaque individu est placé de manière aléatoire. Donc le bonheur ne peut pas constituer contrairement à un idéal de la raison, une fin morale car sa réalisation dépend du hasard des circonstances, là où la volonté autonome suppose la valeur absolue, ou nécessaire d’un certain projet. Pire que cela, à vouloir réaliser par la raison ce qui ne relève que de l’imagination (le bonheur), dit Kant, on ne peut aboutir qu’à un double échec : on “s’éloigne du vrai contentement [...] et on produit un certain degré de misologie, c’est-à-dire de haine de la raison”(F.M.M., I).

C’est donc que la raison n’est ni au service de ce qui peut être, à savoir des instruments utiles à l’habileté technique, ni au service de ce qui est réellement, à savoir la conservation de notre être par une prudence pragmatique. Car dans les deux cas, l’imagination guidée et alimentée par l’induction empirique, est suffisante. La raison est donc plutôt cette faculté de viser ce qui doit être : “la raison nous a été départie comme puissance pratique, c’est-à-dire comme puissance qui doit avoir de l’influence sur la volonté : il faut que sa vraie destination soit de produire une volonté bonne, non pas comme moyen en vue de quelque autre fin, mais bonne en soi-même” (F.M.M., I). En d’autres termes, la raison est une disposition proprement pratique qui se manifeste par et dans la volonté autonome, c’est-à-dire une tendance à agir de manière inconditionnée (ou nécessaire, ou rationnelle) et non pas de manière conditionnée (ou contingente, ou imaginaire). Mais alors quel genre d’action peut viser une volonté bonne si elle ne doit pas être conditionnée par le possible ou le réel ?

C - ce que vise la volonté autonome, c’est l’action accomplie par devoir.

La bonne volonté est donc la faculté de vouloir non pas ce qui est imaginé comme pouvant nous rendre heureux, mais ce qui est posé par la raison comme devant exister de manière inconditionnée. Lorsqu’on dit “untel a de la bonne volonté”, on veut dire, semble-t-il, “untel a conscience de ce qu’il doit faire, même si cela risque, momentanément, de contrarier son bonheur”. C’est pourquoi Kant précise aussitôt que “le concept du devoir contient celui d’une bonne volonté”(F.M.M., I). Ce qu’il veut dire, c’est que la raison est une faculté pratique (et non pas technique ou pragmatique) en ce qu’elle a de l’influence sur une volonté bonne, et cette influence se traduit par la conscience d’un devoir. En effet, en y réfléchissant, on voit bien que dans le concept de devoir est déjà compris celui d’une action et non pas d’un résultat : seule une action, peut devoir son existence à la seule volonté, là où un résultat a, en plus, besoin du concours des circonstances extérieures que la volonté ne maîtrise pas. Et cette action suppose elle même la faculté de viser ce qui n’existe pas encore mais qui doit exister. 

Bref, dans le concept de devoir est déjà inclus celui de bonne volonté, c’est-à-dire de faculté de vouloir ce qui est nécessaire et non pas seulement ce qui est possible ou réel. Une volonté autonome est donc une volonté qui n’est motivée que par le seul devoir, c’est-à-dire par la nécessité d’agir indépendamment de toutes les circonstances extérieures, ou encore par la nécessité de suivre une règle quoi qu’il arrive. La volonté autonome agit ainsi par devoir, et non pas simplement conformément au devoir c’est-à-dire selon les apparences extérieures d’un devoir ou en fonction d’une chose extérieure qui m’attire, soit parce qu’elle est déjà réelle, soit parce qu’elle est possible. Dans le premier cas, Kant parle d’inclination, dans l’autre d’intérêt. Prenons des exemples.

Dans le cas où une chose indépendante de ma volonté existe déjà, m’attire et, en ce sens, motive ma volonté, j’agis par inclination et non par devoir. Or, ce qui donne sa valeur morale à une action, c’est d’agir “par devoir et non par inclination”(F.M.M., I). Conserver sa propre vie, assister une personne P, peuvent être considérés par comme des devoirs, c’est-à-dire des actes nécessaires, même si cela ne nous plaît pas. Cependant, rien ne dit qu’une personne particulière A qui, dans cette communauté, conservera sa vie ou assistera P, agira par devoir. Il se pourrait qu’elle n’agisse que conformément au devoir si elle aime la vie et si elle éprouve de la sympathie pour P. En agissant conformément à l’apparence extérieure du devoir, mais en prétendant être motivée à agir par la seule règle du devoir dépourvue de toute inclination, A sera de mauvaise foi. 

Car “on appelle inclination la dépendance de la faculté de désirer à l’égard de la sensation, ce qui témoigne toujours d’un besoin”(F.M.M., II, note*). De même, en agissant dans le cas où ma volonté est motivée par l’existence d’un objet possible, j’agis par intérêt et non par devoir. Kant donne l’exemple d’un commerçant qui fixe le prix de ses marchandises de manière à ne léser personne de ses clients. Cela pourrait être considéré comme un devoir au motif que tout commerçant doit agir ainsi indépendamment de ses propres préférences. Mais rien ne prouve qu’un commerçant B ne dissimulera pas derrière cet apparent désintéressement un intérêt réel consistant à spéculer sur l’afflux de clientèle qui pourrait en résulter, étant ainsi de mauvaise foi. Car “la dépendance d’une volonté qui peut être déterminée de façon contingente à l’égard des principes de la raison, on l’appelle un intérêt”(F.M.M., II, note*), les principes de la raison dont il s’agit ici étant évidemment un simple calcul. Donc, appremment, l’inclination comme l’intérêt sont sources d’hétéronomie de la volonté, et donc d’immoralité.

Cependant, la différence entre une volonté motivée par inclination et celle qui est motivée par intérêt réside en ce que la première est totalement irrationnelle, elle se détermine sur le moment en fonction de ses appétits sensuels, eux-mêmes fonction des circonstances extérieures. La seconde par contre est capable de différer la satisfaction d’un désir, manifestant déjà une rationalité instrumentale qui poursuit un but simplement possible en anticipant une situation réelle et en se donnant les moyens techniques de la réaliser, bien que toujours en fonction des circonstances extérieures. Donc dans la notion de bonne volonté, il y a indiscutablement l’idée d’une absence complète d’inclination pour laisser place au seul devoir : “faire le bien précisément par devoir alors qu’il n’y a pas d’inclination pour nous y pousser [...] c’est là un amour pratique et non pathologique qui réside dans la volonté et non dans le penchant de la sensibilité” (F.M.M., I). Aimer pratiquement et non pas pathologiquement, cela signifie, étymologiquement, être motivé par l’action elle-même (praxis) et non pas par le résultat de l’action qui exercerait sur la volonté des attraits sensibles (pathèmata). Ce qui veut dire que la volonté autonome, celle qui est animée par un amour pratique, autrement dit qui a une valeur morale, est celle qui n’est pas déterminée à agir par une inclination (exemple du philanthrope qui est un être moral bien qu’étant insensible aux souffrances d’autrui, et peut-être même à cause de cela!). Pourtant, est-ce à dire qu’il n’y a aucun intérêt à être moral ?

II - Le sentiment de respect est l’intérêt que prend la volonté à agir moralement.

A - le respect est un sentiment, mais un sentiment rationnel.

Nous avons dit qu’une volonté bonne devait être nécessairement dépourvue d’inclination. En revanche, une volonté bonne semble n’être jamais totalement dépourvue d’intérêt, puisque, avons-nous dit, l’intérêt est l’amorce de la rationalité, car “un intérêt est ce par quoi la raison devient pratique, c’est-à-dire devient une cause déterminant la volonté”(F.M.M., III, note*). De telle sorte qu’une volonté rationnelle, dans la mesure où elle envisage une action qui n’est pas encore réalisée, et qui, par là n’est que possible, tout en étant nécessaire, manifeste bien un intérêt pour ce qu’elle veut faire. Mais ce n’est pas un intérêt pour le résultat de l’action, sinon il serait conditionné par des circonstances extérieures que la volonté ne maîtrise pas, c’est un intérêt pour l’action elle-même : “la volonté humaine peut prendre intérêt à une chose sans pour cela agir par intérêt : la première expression désigne l’intérêt pratique que l’on prend à l’action, la seconde l’intérêt pathologique que l’on prend à l’objet de l’action”(F.M.M., II, note*). Bref, la volonté bonne, celle qui a une valeur morale, prend intérêt à l’action qui lui paraît nécessaire. En ce sens, il est permis de penser que la raison, fondement de la volonté bonne et donc du devoir moral inconditionné, possède néanmoins un mobile qui intéresse la volonté et qui, par là, la détermine à agir. Or un tel mobile ne peut pas sans contradiction se confondre avec une inclination ni avec un intérêt bien que ce dernier puisse être néanmoins présent. En quoi peut-il donc bien consister ?

“Une action accomplie par devoir tire sa valeur morale non pas du but qui doit être atteint par elle, mais de la maxime d’après laquelle elle est décidée”(F.M.M., I). Ainsi, une action morale est une action décidée par une volonté bonne, c’est-à-dire rationnelle, qui trouve là l’occasion de poser ce qui doit être nécessairement. Or ce qui doit être nécessairement, c’est l’action elle-même, qui ne dépend que de la volonté, non sa réalisation concrète qui dépend en outre de circonstances extérieures impossibles à maîtriser. Donc, ce qu’il y a de proprement moral dans l’action morale, c’est le principe même selon lequel cette action est nécessaire. Or, ce principe, qui est le point de départ absolu de l’action, ne peut pas être objectif, sinon la volonté serait déterminée à agir par un objet extérieur. Donc ce principe qui donne l’impulsion à l’action morale est purement subjectif, ce que Kant appelle une maxime : c’est “le principe d’action subjectif que le sujet se donne lui-même pour règle”(M.M., intro., iv), ou encore c’est ce qui donne à la volonté “des raisons subjectives d’action”(C.R.P., III, 527). Donc si une prescription P s’énonce de la façon suivante “tu dois faire A” où A est une action, ce qui rend A nécessaire et P morale, ce n’est pas P directement (une proposition ne peut pas impliquer une action mais seulement une autre proposition), ni non plus le fait que je sois conscient de P (sinon P est un objet extérieur qui m’attire et je suis causalement déterminé par l’inclination sensible), mais c’est la règle que je me suis fixée subjectivement, en tant que sujet moral, et qui consiste à respecter P.

Par suite, “le devoir est la nécessité d’accomplir une action par respect pour la loi”(F.M.M., I). En d’autres termes le critère subjectif de la moralité d’une action réside dans la raison que le sujet invoque pour l’accomplir : s’il invoque une inclination sensible ou un intérêt rationnel mais extérieur à l’action elle-même, l’action ne peut pas être qualifiée de morale. En revanche s’il dit “j’ai fait A parce que A est digne de respect”, en éliminant donc toute autre raison subjective ou cause objective, l’action est morale. Or il est clair qu’il est ici fait appel à un sentiment du sujet, c’est-à-dire non pas un soi-disant état de l’âme, car alors cela voudrait dire encore une fois que la volonté du sujet agissant est déterminée par inclination, mais par une attitude du sujet qui simultanée à l’action à réaliser. Autrement dit, le critère subjectif de la moralité d’une action, c’est une attitude d’engagement inconditionnel dans l’accomplissement d’une action donnée, ce n’est surtout pas une simple intention, une simple motivation (sinon il suffirait de dire “j’ai eu l’intention d’agir” pour apparaître comme un être moral !). C’est pourquoi Kant affirme : “quoique le respect soit un sentiment, ce n’est point un sentiment reçu par influence, c’est au contraire un sentiment spontanément produit par un concept de la raison”(F.M.M., I). Que veut dire Kant par là ?

B - c’est la représentation de la forme universalisable de la loi qui engendre le respect.

Appelons loi tout énoncé prescriptif, c’est-à-dire qui indique ce qui doit nécessairement être le cas, qu’il s’agisse d’une loi juridique, d’une loi scientifique, d’une loi de la nature, etc. Dire que je respecte la loi P qui s’énonce “tu dois faire A”, c’est dire que je veux faire A pour le seul motif que P est nécessaire. Si P est une loi juridique, par exemple, je m’arrête au feu rouge non par réflexe (ma volonté ne serait pas impliquée), non parce que j’ai peur de la sanction (j’agis par inclination), non parce que je suis en train de passer l’épreuve pratique du permis (j’agis par intérêt), mais parce que je reconnais P comme une règle impérative de comportement. De même si P est une loi scientifique : je reconnais P comme une règle à laquelle je dois me plier pour faire mes recherches, mes calculs, mes expérimentations, etc. Même dans le cas où P est une loi de la nature, on dira métaphoriquement par exemple que le printemps est respecté cette année, pour dire que la nature semble, comme une personne, se soumettre à une loi qui exige d’elle que le printemps soit fleuri, doux, humide, etc. 

C’est en ce sens que Kant précise que “ce que je reconnais immédiatement comme loi pour moi, je le reconnais avec un sentiment de respect qui exprime simplement la conscience que j’ai de la subordination de ma volonté à une loi sans entremise d’autres influences sur ma sensibilité”(F.M.M., I, note*). Mais si le sentiment de respect est un mobile subjectif pour la volonté bonne, il faut bien que ce mobile puisse correspondre, sinon à un caractère objectif qui inclinerait ou intéresserait la volonté, du moins à quelque caractère inter-subjectif de la loi, sinon on ne comprendrait pas que la loi ait une portée générale et impersonnelle et on ne comprendrait pas pourquoi une volonté serait tenue de la respecter. Quel peut être ce caractère ?

La réponse de Kant est la suivante : “puisque j’ai dépossédé la volonté de toutes les impulsions qui pourraient être suscitées en elle par l’idée des résultats [...] il ne reste plus que la conformité universelle des actions à la loi en général”(F.M.M., I). En d’autres termes, ce ne peut être le contenu sensible et particulier de la loi (ce que dit P) qui doit s’accompagner de respect. Ce ne peut donc être que la forme rationnelle et universelle de la loi, “la loi en général” dit Kant. En bref, ce qui inspire le respect, ce n’est pas une loi en particulier, c’est toutes les lois en général. Or on se trouve là devant un grave problème : on ne sait toujours pas quel caractère inter-subjectif sert de critère indubitable à la loi, de sorte que tout le monde a envie d’énumérer des exemples de soi-disant lois qui ne sont pas respectables (ex. les lois de Nuremberg). On sent bien que faute de ce critère, rien n’empêche de dire que “être moral, c’est obéir aux ordres de la police”(Sciences et Religion) comme le dit ironiquement Russell. Or, la difficulté vient évidemment de ce que, s’il existe un critère de rationalité et d’universalité de la loi qui doit s’accompagner d’un respect subjectif, un tel critère n’est pas dans ce qui est dit explicitement, et doit donc résider dans ce qui est montré implicitement par P. Quelle est donc cette forme implicite qu’exhibe une proposition prescriptive P et qui soit digne de respect ?

Prenons l’exemple de Kant sur la fausse promesse. Supposons qu’un candidat C aux élections promette une amélioration des conditions de vie de ses électeurs, tout en sachant qu’il ne pourra pas tenir ses promesses mais dans la seule intention d’être élu. Supposons que C soit élu parce que ses électeurs ont cru à ses promesses. On pourra toujours dire que la campagne électorale de C était conforme au devoir au motif que s’occuper du bien-être de ses administrés est une nécessité morale. Mais on ne pourra pas dire que C a fait campagne par devoir, puisqu’il était clairement motivé par un intérêt (être élu), donc sa campagne n’était pas morale. Mais cela, il n’y a peut-être que C lui-même qui puisse s’en rendre compte, car c’est un caractère subjectif de son action. N’y a-t-il rien qui puisse inter-subjectivement corroborer ce caractère subjectif ?

“Le moyen le plus rapide tout en étant infaillible, c’est de me demander à moi-même : <<accepterais-je bien avec satisfaction que ma maxime (de me tirer d’embarras par une fausse promesse) dût valoir comme une loi universelle (aussi bien pour moi que pour les autres)>> ? et pourrais-je bien me dire : <<tout homme peut faire une fausse promesse quand il se trouve dans l’embarras>> ? [...] je m’aperçois bientôt ainsi que si je peux bien vouloir le mensonge, je ne peux en aucune manière vouloir une loi universelle qui commanderait le mensonge”(F.M.M., I). Autrement dit, je peux bien vouloir mentir de temps en temps, lorsque cela m’est utile, mais la possibilité même du mensonge suppose une loi implicite selon laquelle on ne doit pas mentir : c’est même cette loi que je suppose connue de mon interlocuteur qui rend le mensonge efficace. Ainsi, le critère indubitable de l’action morale effectuée par devoir, c’est l’universalisabilité de la maxime subjective qui fait de celle-ci un impératif catégorique. Une telle formule, comme son nom l’indique, prescrit une action nécessaire absolument, et non en rapport avec un but extérieur à l’action qui inclinerait ou intéresserait la volonté. C’est pourquoi, “il n’y a qu’un impératif catégorique et c’est celui-ci : agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle”(F.M.M., II). Donc la moralité d’une action est impliquée par sa nécessité interne, elle-même impliquée par son universalité à l’égard de tout être raisonnable. Mais pour quelle raison devrait-on préférer une maxime universalisable et une action morale ?

C - le respect pour la loi n’est que le respect pour toute personne donc pour soi-même.

On pourrait en effet se demander pourquoi on devrait vouloir se comporter moralement, c’est-à-dire de voir sa volonté déterminée subjectivement par le seul respect pour ce que commande une loi objectivement universalisable ? Autrement dit, à quoi bon respecter la loi puisque je ne peux en tirer ni inclination sensible, ni intérêt extérieur? Ou encore, en respectant la loi, est-ce que je n’accepte pas en pure perte d’entraver ma liberté ? Bref, n’est-il pas complètement irrationnel de se soumettre à la raison ? Nous avons vu que la forme rationnelle et universelle qui se montre implicitement (sans se dire explicitement) dans une loi universalisable est “je dois toujours me conduire de telle sorte que je puisse aussi vouloir que ma maxime devienne une loi universelle”(F.M.M., I). Donc ce qui est le propre d’une volonté bonne, c’est d’éprouver un respect tel pour un énoncé prescriptif que je puisse vouloir que mon attitude particulière (une maxime subjective de respect) devienne une attitude universelle (une loi respectée par tous). Or, s’il est exact, comme nous l’avons dit, que le pur respect pour la loi exclut toute inclination immédiate, il n’exclut pas tout intérêt. Car en acceptant de n’être déterminée que de l’intérieur d’elle-même par la représentation formelle d’une loi universalisable, la volonté est motivée par un intérêt rationnel, c’est-à-dire par un intérêt qui n’est pas définissable en terme de contenu sensible mais seulement en terme d’exigence rationnelle d’une nécessité valable pour tout être raisonnable indépendamment des circonstances. 

C’est là le fondement de l’égalité de droit, c’est-à-dire “un droit égal au système le plus étendu de libertés de bases égales pour tous qui soit compatible avec le même système pour les autres”(T.J., §11). L’intérêt rationnel qu’il y a à adopter une conduite morale sur la base d’une maxime universalisable, c’est donc d’être soi-même bénéficiaire d’une liberté égale pour tous. C’est pourquoi “par impératif catégorique, Kant entend un principe de conduite qui s’applique à une personne [...] rationnelle, libre et égale aux autres ; ce qui veut dire que la validité de ce principe ne présuppose pas que l’on ait un désir ou un but particulier”(T.J., §40). Bref, l’enjeu de la moralité, c’est bien la liberté et l’égalité des personnes.

C’est la préoccupation de Rousseau lorqu’il cherche “une forme d’association dans laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même”(C.S., I, 6). La difficulté vient de ce que la société humaine a toujours tendance à dégénérer en société sans liberté parce que le plus fort y est dominant (ce qui est évidemment une inclination pour lui). Mais comme “le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir”(C.S., I, 3), même lui a un intérêt rationnel à ce qu’il existe des principes inter-subjectifs qui fassent l’objet d’un respect universel. Car, tous les êtres raisonnables “sont situés derrière un voile d’ignorance : ils ne savent pas comment les différentes possibilités affecteront leur propre cas particulier et ils sont obligés de juger les principes sur la seule base de considérations générales”(T.J., §24). 

Autrement dit, ce qui fait que je possède un intérêt rationnel à me conduire selon des principes moraux universels, c’est que je ne sais de quoi mon propre avenir sera fait, autrement dit quelles seront les déterminations futures de mon moi : d’où la nécessité de raisonner “derrière un voile d’ignorance”, ignorance à propos évidemment de mes propres inclinations sensibles et de même de mes propres intérêts en général. Le seul intérêt rationnel dont je suis a priori certain qu’il ne dépendra pas des circonstances, c’est précisément ce que Kant appelle “impératif catégorique”, que Rousseau appelle “intérêt général” et que Rawls appelle “voile d’ignorance”, et cela consiste à exiger que la maxime d’action de chacun respecte la maxime d’action de tout autre, quels que soient l’inclination ou l’intérêt de l’un et de autre. Dès lors, seuls les principes valables universellement sont dignes de respect, et par là doivent être considérés comme des devoirs. En d’autres termes, et quelles que soient les circonstances, voir sa volonté déterminée par un impératif catégorique, c’est se mettre dans une position “où chacun est forcé de choisir pour tous”(T.J., §24).

De sorte que, en acceptant d’agir moralement, selon une maxime subjective universalisable, ce que je respecte, c’est finalement moins la loi qui, objectivement, me commande d’agir ainsi, que toute personne, quelle qu’elle soit, en tant qu’origine nécessaire de la loi : “tout respect pour une personne n’est proprement que respect pour la loi dont cette personne nous donne l’exemple”(F.M.M., I, note*). Bref, agir moralement, c’est agir par devoir, agir par devoir, c’est agir par respect pour la loi, et agir par respect pour la loi, c’est agir par respect pour tout être rationnel qui doit avoir voulu le principe que je respecte moi-même. Car en effet, en choisissant d’agir d’après un principe universalisable, je juge nécessairement que toute personne autre que moi-même aurait dû faire le même choix. 

Mais alors

- si en agissant moralement et donc en respectant un principe universalisable, c’est en réalité toute personne que je respecte en tant qu’auteur nécessaire de ce principe, et si je suis moi-même une personne en tant que je me reconnais pleinement dans ce principe que je respecte, alors, en agissant moralement, je me respecte moi-même ; et la preuve que j’y prends un intérêt, c’est que je me montre capable d’éprouver de la honte, c’est-à-dire “ce sentiment ressenti lorsque notre respect de nous-même est atteint”(T.J., §67)

- si en agissant moralement, je respecte un principe universalisable, et que je respecte à travers ce principe toute personne, alors la personne en général est la fin absolue de l’action morale : “l’impératif pratique sera donc celui-ci : agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours comme une fin et jamais simplement comme un moyen”(F.M.M., II) ; et ce qui prouve, là encore, que j’y prends un intérêt à être moral, c’est que je redoute qu’autrui ne me traite pas par le mépris, c’est-à-dire “le sentiment qu’on éprouve à l’égard de quelqu’un qui s’est abandonné à la faiblesse et montré indigne de s’associer à nous ”(T.J., §73).

Et c’est évidemment pour ces deux raisons que la moralité n’est pas un moyen d’être heureux, puisqu’elle précise les conditions de pureté du bonheur sensible. Mais enfin elle n’interdit pas non plus de l’être. Et c’est en ce sens que la moralité n’est pas dépourvue de tout intérêt. Car si la moralité ne nous rend pas heureux, en revanche l’absence de moralité (le cynisme), en tant qu’elle peut engendrer le mépris de la part d’autrui et la honte de soi-même, va nécessairement contrarier notre recherche du bonheur. L’intérêt bien compris de la moralité, c’est donc qu’elle “paraît constituer la condition indispensable même de ce qui nous rend dignes d’être heureux”( F.M.M., I), c’est-à-dire heureux sans honte ni mépris.

Conclusion.

Une action morale est donc primordialement une action déterminée par une bonne volonté, c’est-à-dire une volonté qui a provisoirement accepté de faire passer le bonheur au second plan. En effet, Kant remarque que pour poursuivre le bonheur, qui est un idéal de l’imagination, la volonté est au mieux inutile (elle est confondue alors avec la prudence ou l’habileté), et au pire nuisible (elle contrarie l’instinct dictant à l’animal de se conserver pour le mieux). Ce qui détermine une volonté bonne, ce n’est donc pas une inclination sensible qui nous pousse à rechercher l’agréable et à fuir le désagréable, ni même l’intérêt sensible qui nous fait imaginer un objet possible qui nous serait utile : c’est la volonté qui agit par devoir, c’est-à-dire parce qu’elle le doit nécessairement.

Ce qui ne veut pas dire qu’il n’existe aucun mobile sensible dans l’action morale, car agir par devoir, c’est agir par respect pour un énoncé qui nous prescrit ce qu’il faut faire absolument, et le respect est bien un sentiment, même si ce n’est pas un sentiment pour un objet sensible réel ou possible. En effet, le seul objet pouvant engendrer le respect est un objet rationnel : c’est la représentation de la simple forme d’une proposition qui ne dit rien en particulier mais qui montre qu’elle est universalisable, c’est-à-dire partageable par toutes les personnes rationnelles. Dès lors, agir moralement, ou agir par devoir, ou encore par respect pour un principe universalisable, c’est respecter toute personne et soi-même en particulier, ce que chacun a accessoirement intérêt à faire pour non pas être heureux mais être digne de l’être.