PARLER EST-CE COMMUNIQUER DES SIGNIFICATIONS ?

En 1640 paraît l’Augustinus dans lequel le moine hollandais Jansen entendait réhabiliter la doctrine d’Augustin concernant la grâce efficace : pour être sauvé, tout homme a besoin de l’intervention divine. Le salut ne peut donc pas être seulement fonction du mérite de la personne. Cette doctrine semblant trop rigoureuse à la hiérarchie catholique, le pape Innocent X décide en 1653 de faire signer à tous les membres du clergé une pétition condamnant cinq propositions extraites de cet ouvrage. Les adversaires de Jansen signent sans hésiter. Or, parmi ceux qui le soutiennent, certains acceptent tout de même de signer au motif que les propositions figurant dans la pétition ne sont pas les phrases exactes de Jansen mais une interprétation de ces phrases : ils se mettent ainsi en règle avec leur hiérarchie et en accord avec leur conscience. Mais la polémique, connue sous le nom de querelle du jansénisme, va se focaliser sur la question : faut-il condamner des phrases ou ce que signifient ces phrases ? Car qu’est-ce qui est important dans un texte, sa lettre (ce qui est dit) ou son esprit (les significations) ? Si c’est la lettre, les significations sont superflues. Si c’est l’esprit, ce qui est dit est secondaire. D’où le problème de savoir si lorsqu’on parle, on communique ce qui est dit ou ce qui est signifié. Bref, est-ce que parler c’est transmettre des significations. L’enjeu étant de questionner la nature de ces entités populaires et obscures à la fois que l’on appelle sens ou signification.

I - Apparemment, parler c’est communiquer des pensées privées.

A - le langage est le propre de l’homme.

“Ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous est qu’elles n’ont aucune pensée et non point que les organes leur manquent”(Lettre à Newcastle). Ce que veut dire Descartes, c’est qu’il existe entre l’homme et l’animal non une différence de degré mais une différence de nature, non une différence quantitative (ce n’est pas une affaire d’organes) mais une différence qualitative. Et le meilleur moyen de s’en rendre compte, c’est de s’intéresser à ce qu’ils sont capables de communiquer.

S’agissant des animaux, “il ne s’est jamais trouvé de bête si parfaite qu’elle ait usé de quelque signe pour faire entendre à d’autres animaux quelque chose qui n’eût point de rapport à ses passions”(-id-). Autrement dit, il n’est pas question de nier que les animaux font usage de signes (sonores, visuels, voire olfactifs) pour communiquer entre eux, mais ce qu’ils communiquent, ce sont leurs passions. Or, une passion est, chez Descartes, le contraire d’une pensée : une passion “est excitée sans le secours de la volonté et par conséquent sans aucune action qui vienne d’elle, par les seules impressions qui sont dans le cerveau”(Lettre à Elisabeth, 16 oct.1645). C’est donc un mouvement involontaire du corps qui est une réaction mécanique à une stimulation sensorielle fournissant une information pertinente en termes d’adaptation et donc de survie. Il s’ensuit que la communication animale est une communication par signaux : la danse des abeilles, le sifflement de la marmotte, la phéromone des insectes sont des signaux sélectionnés par l’évolution naturelle pour leur pertinence adaptative en ce qu’ils prédéterminent mécaniquement leurs destinataires à réagir selon un schéma moteur lui aussi sélectionné par l’évolution. Voilà pourquoi la communication animale est une manifestation des passions.

Par opposition, chez l’homme, elle révèle au contraire ce qui est le fondement de ses actions, à savoir ses pensées car “il n’y a point d’homme si hébétés et si stupides, sans en excepter même les insensés, qu’ils ne soient capables d’arranger ensemble diverses paroles et d’en composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs pensées”(Descartes, Discours de la Méthode, V). Or, si les passions animales s’opposent par nature aux pensées humaines, c’est que seul l’homme est un composé d’âme et de corps, alors que les animaux ne sont qu’un corps. Dès lors, comme l’âme est définie par Descartes comme res cogitans “qu’est-ce qu’une chose qui pense ? c’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent”(Méditations Métaphysiques, II, 9). Donc, le propre de la communication humaine, qui seule mérite le terme de langage, c’est d’être non pas un ensemble de signaux ayant pour fonction de faire réagir passivement le destinataire, mais d’être un système de signes destinés à le faire douter, affirmer, imaginer, etc. C’est-à-dire à lui fournir les éléments réflexifs préalables à une action délibérée. Bref, parler se dit d’un homme et d’un homme seulement car seule l’esprit d’un homme peut communiquer sa pensée à l’esprit d’un autre homme. Cela dit, comment fonctionne exactement cette communication humaine ?

B - parler, c’est énoncer un composé d’idées qui se trouvent dans l’esprit.

“Par le nom d’idée, j’entends cette forme de chacune de nos pensées par la perception immédiate de laquelle nous avons connaissance de ces mêmes pensées, en sorte que je ne puis rien exprimer par des paroles [...] que, de cela-même, il ne soit certain que j’ai en moi l’idée signifiée par mes paroles”(Descartes, Raisons, 2). En d’autres termes, ce que nous appelons ici une idée n’est rien d’autre que ce que cette res cogitans qu’est l’esprit perçoit immédiatement en lui-même et qu’il juge bon de communiquer par la parole. Pour la distinguer de la perception sensible (ici, c’est une analogie : l’idée est à l’âme ce que l’impression sensible est au corps), on emploie souvent concevoir comme synonyme de percevoir lorsque l’objet perçu est une idée interne et non pas une chose externe. Dès lors, parler consiste à “joindre ensemble diverses idées et [par exemple] affirmer de l’une qu’elle est l’autre [...] comme lorsqu’ayant l’idée de la terre et l’idée de rond, j’affirme de la terre qu’elle est ronde”(Arnauld et Nicole, la Logique ou l'Art de penser, I, intro.).

On peut donc dire que l’acte d’émettre un message se déroule en trois temps :

- l’acte de conception qui consiste pour l’esprit de l’émetteur à examiner en soi un certain nombre d’idées (qui ne sont pas nécessairement des copies des choses, exemple du chiliogone en Méditations Métaphysiques., VI)

- l’acte de jugement qui consiste pour la volonté de l’émetteur à associer deux ou plusieurs idées pour en composer une proposition

- l’acte d’énonciation qui consiste pour des organes de l’émetteur à donner un contenu sensible à la proposition en la transformant en phrase.

De même, on peut dire que l’acte de recevoir un message, se déroule symétriquement :

- l’acte d’attention à ce qui est dit, par lequel un des organes impliqués par la communication chez le destinataire essaie de se rendre réceptif à la phrase

- l’acte de jugement par lequel la volonté du destinataire approuve ou désapprouve, comprend ou ne comprend pas la proposition qui est reçue

- l’acte de conception par lequel l’esprit du destinataire reconnaît ou non dans ce qui est reçu les idées qu’il possède déjà.

C’est donc dans le fait de juger “j’affirme que A est B” ou “je nie que A soit B” ou “j’exige que A soit B” ou “je crains que A soit B”, etc. que réside l’intention communicative proprement dite qui témoigne que l’on a affaire à un homme et non pas un animal. Mais il est évident que tout dépend de l’acte de conception puisque dans tous les cas, A et B seront des idées, c’est-à-dire des objets que l’esprit trouve en lui-même. Ce sont donc ces idées qui vont constituer la signification de ce qui est énoncé par la parole : “les hommes ayant eu besoin de signes pour marquer tout ce qui se passe dans leur esprit, il faut aussi que [les mots] signifient les objets des pensées”(Arnauld et Lancelot, Grammaire Générale Raisonnée, II, 1).

Finalement, parler consiste à “faire entendre à ceux qui n’y peuvent pénétrer tout ce que nous concevons et tous les divers mouvements de notre âme”(-id-) : le locuteur sait ce qu’il a à dire, il code une information pour l’auditeur qui doit ensuite la décoder. Aux deux extrémités de la chaîne, avant codage et après décodage, se trouvent les significations. Mais est-ce bien ainsi que nous parlons ?

II - Pourtant le recours à des significations mentales privées est inutile

A - le modèle du langage comme communication d’idées est critiquable.

On peut adresser au modèle cartésien de communication humaine trois reproches : l’irréalisme, l’innéisme et le solipsisme.

D’abord l’irréalisme de ce modèle. Il est très curieux que le modèle cartésien de communication humaine qui présuppose un acte de libre volonté de la part de l’esprit, contrairement à ce qui se passe chez l’animal, soit au contraire extrêmement rigide : “pour rendre plausible le modèle du code, il faudrait montrer qu’on peut traiter tous les cas de détermination de la signification qui combinent automatiquement les propriétés du contexte et les propriétés de l’énoncé”(Sperber et Wilson, Pertinence, Communication et Cognition, I, 2). En effet, que se passe-t-il si la signification d’un énoncé doit être décodée par le destinataire à partir exclusivement de ce qui est dit par le locuteur ? Soient les exemples suivants :

- A (au téléphone) : “salut, c’est moi” ; B : “salut, comment tu vas ?” ; B ne peut comprendre A que s’il fait appel au contexte parce que “moi” peut signifier n’importe quelle personne, il faut donc qu’il s’aide du son de la voix, de l’intonation, de l’heure d’appel, du numéro d’appel, etc. pour déterminer l’auteur de l’appel

- A entre dans le bureau où B travaille et dit “Qu’est-ce qu’il fait chaud ici!” ; B se lève de son siège et ouvre une fenêtre ; il est clair que B s’est servi du contexte sensible et non pas de la signification des mots qui l’aurait conduit à répondre “oui” ou bien “non”

- A traverse la Cinquième Avenue, soudain sur le poteau de signalisation apparaît en rouge la phrase “don’t walk !” ; A qui est autiste et donc insensible au contexte s’arrête net au milieu du flot des véhicules qui démarrent (A est Raymond Babitt dans Rain Man de B.Levinson).

On voit que dans tous ces cas, c’est le contexte qui détermine la compréhension de la phrase et non la signification des mots puisque dans le premier cas, celle-ci ne suffit pas, dans le deuxième, comprendre c’est faire quelque chose qui n’est pas dit et dans le troisième, c’est faire le contraire de ce qui est dit. Or le contexte, par opposition au texte, c’est justement ce qui n’est pas suffisamment régulier pour être codé et donc signifié intentionnellement par celui qui parle.

D’où, deuxième critique : l’innéisme des idées. Car par quel mystère deux individus peuvent-ils se comprendre si tout dans leur esprit est déjà codé et donc si, en un sens il ne peuvent rien apprendre les uns des autres ? Pour Descartes, il est évident que “de ces idées les unes me semble être nées avec moi, les autres être étrangères et venir de dehors, et les dernières faites et inventées par moi-même”(Méditations Métaphysiques, III, 10). Il y a, dit Descartes, trois sortes d’idées (innées, adventices, factices) dont seules les idées innées sont vraiment fiables en ce qu’elles sont universelles : “ce sont des semences de vérité [que] la nature [Dieu] a déposées dans les esprits humains, [en vertu de quoi] l’intelligence humaine a je ne sais quoi de divin”(Regulae ..., IV). Donc deux individus se comprennent dans la seule mesure où ils disposent du même stock d’idées innées qui vont déterminer la production des deux autres types d’idées. Et d’ailleurs toute l’entreprise cartésienne de doute hyperbolique à l’égard des connaissances peu assurées peut se comprendre comme un effort pour, à la limite, n’énoncer que des phrases jugées infaillibles car renvoyant uniquement à des idées innées. Ce qui peut, à la rigueur, se concevoir pour le langage scientifique, mais n’a pas de sens en ce qui concerne le langage ordinaire. L’un des adversaires les plus acharnés de la théorie des idées innées comme préalable à la compréhension sera Locke pour qui il n’y a pas d’idées innées au motif que toutes les idées proviennent des sens soit directement (sensation) soit indirectement (réflexion sur les sensations) : toutes les idées sont en droit partageables par tous les individus car les objets perçus qui sont à l’origine des idées de sensation, autant que les sujets percevant qui forment les idées de réflexion ont plus ou moins la même constitution physique. De sorte que la critique de Locke simplifie considérablement le modèle cartésien sans toutefois le remettre complètement en question.

Car, troisième critique, il y a risque permanent de solipsisme. Pour Descartes comme pour Locke, les significations sont des entités essentiellement privées, internes à la conscience du sujet : “la conscience, c’est la perception de ce qui se passe dans le propre esprit d’un homme”(Essay..., II, i, 19) ; “avoir conscience, certes, c’est penser et réfléchir sur sa pensée”(Descartes, Entretien avec Burman). Donc pour l’un comme pour l’autre, parler, c’est communiquer les idées que l’esprit perçoit à l’intérieur de lui-même, lesquelles idées demeurent les significations intimes des mots. On pouvait bien, au XVII° siècle, croire qu’on découvrirait scientifiquement en quoi consistent exactement les processus mentaux et qu’on montrerait que ceux-ci consistent chez tous les individus à activer les mêmes atomes de significations cachés dans le cerveau. Or les neuro-sciences modernes montrent le contraire : “l’expérience de chacun conduit à des performances comportementales semblables à partir de topologies neuronales et synaptiques différentes”(J.P.Changeux, a Theory of the Epigenesis of Neural Networks). Ce qui indique clairement qu’il n’y a pas deux individus qui mobilisent lors du processus de pensée exactement les mêmes circuits neuronaux. Mais alors, si les significations du langage sont internes à l’esprit et s’il n’y a pas d’atomes de significations communs à tous les esprits, comment puis-je jamais savoir qu’autrui me comprend, c’est-à-dire, au bout du processus de communication, saisit l’idée-même que je voulais lui communiquer ? A la limite, comment puis-je être sûr qu’il existe quelque chose à l’extérieur de mon esprit puisque tout ce que j’en connais est interne à mon esprit ? C’est ce qu’on appelle le problème du solipsisme. Descartes le résout en faisant intervenir Dieu qui ne peut pas être trompeur, Locke ne le résout pas puisqu’il conclut que l’existence du monde et des autres esprits n’est que probable. Doit-on alors abandonner la notion de signification comme entités privées inhérentes à l’esprit des locuteurs ?

B - les significations privées peuvent être considérées comme un mythe.

Il y a pourtant un type de circonstances qui semble prouver définitivement l’existence des significations comme entités mentales privées à quoi renvoient les termes du langage : c’est lorsqu’on essaie de traduire une langue dans une autre langue. Par exemple si un français dit “il pleut !”, un italien “piove !”, un anglais “it’s raining !” et un allemand “es regnet !”, on remarquera non pas qu’ils disent la même chose mais que leurs phrases ont la même signification. En termes cartésiens ou lockiens, il se passe le même événement mental chez Jean, Giovanni, John et Jochen lorsque chacun d’eux pense à l’une de ces quatre phrases. Bref, une bonne traduction, thème ou version, c’est une traduction qui préserve les significations : “nous imaginons quelque chose comme une imagerie qui serait le langage international [...] ; penser ce serait parler avec en plus quelque chose [la signification] qui accompagne ce qu’on dit”(Wittgenstein, Leçons sur l’Esthétique, IV, 2). Or, comme le montrent Quine et Wittgenstein, ceci est un mythe.

Quine imagine l’expérience suivante : soit un ethnologue qui arrive arrive dans une tribu reculée et ignorée dans laquelle il est bien accueilli. Il s’intègre à la vie locale qu’il entreprend d’étudier, notamment en établissant un dictionnaire de traduction entre sa langue et la langue indigène. Un jour il se rend à la chasse avec ses hôtes et, au moment où surgit un lapin d’un fourré. Aussitôt les chasseurs s’écrient “gavagai !”. Problème pour l’ethnologue : qu’est-ce que ça veut dire ? Est-ce que ça signifie “un lapin !”, “tiens, voilà le dîner !”, “merci mon dieu !”, ou quoi que ce soit d’autre ? L’explorateur va bien sûr faire des hypothèses de signification qu’il va pouvoir tester dans d’autres circonstances. Supposons qu’il élimine toutes les hypothèses sauf la première. Peut-on conclure que “gavagai” signifie “un lapin” ? Non parce que rien ne montre que la référence de “gavagai” soit l’animal et rien d’autre, rien ne montre que ce terme ne désigne pas quelque chose de plus vaste (un lapin plus un parasite qui vit dans son poil par exemple) ou de plus étroit (les oreilles), c’est-à-dire une entité qui est étroitement corrélée à la présence du lapin mais qui n’est pas ce qu’on appelle un lapin. Et ceci n’est pas décidable parce qu’il faudrait faire une quantité infinie d’hypothèses et de vérifications, ce qui n’a pas de sens. Il faut donc plutôt abandonner “l’idée d’une identité ou d’une communauté de signification sous le signe, c’est-à-dire d’une théorie de la signification qui ferait de celle-ci une abstraction supra-linguistique dont le langage serait l’expression”(Quine, le Mythe de la Signification). Bref, il n’y a pas de significations cachées derrière les termes du langage tout simplement parce que ces prétendues significations privées sont à tout jamais impossibles à montrer.

Car de toute évidence, lorsque l’enfant apprend sa langue maternelle, il n’apprend pas quelque chose comme les significations d’une langue étrangère à son psychisme. D’abord parce que, comme nous l’explique Quine, toute traduction est de toute façon problématique. Ensuite parce que si l’enfant apprenait à parler en apprenant des significations, c’est “comme si l’enfant arrivait dans un pays étranger et ne comprenait pas la langue du pays, ou comme si l’enfant savait déjà penser, [c’est-à-dire] se parler à soi-même”(Wittgenstein, P.U., §32). Apprendre à parler consisterait alors à traduire le langage public en termes de pensée privée. Ce qui est une autre manière de dire comme Descartes qu’il existe des idées innées. Or, dit Wittgenstein, supposons que cela existe. Soit un enfant qui essaie de fixer la signification du mot “rouge” en le faisant correspondre à une idée innée qu’il a en son esprit. Chaque fois qu’il entend le mot ‘”rouge”, il se dit à lui-même “ce mot correspond à ça” et il désigne dans son esprit l’idée innée du rouge. Mais comment va-t-il dans le futur reconnaître cette idée en lui-même pour savoir s’il fait une application correcte du terme “rouge” ? Car alors, “sera correct ce qui, quoique ce soit, lui apparaîtra comme correct, ce qui veut dire que l’on ne peut pas parler ici de correction”(P.U., §258). Donc, si apprendre un langage revient à traduire le langage public des termes en un langage privé des significations, on n’est jamais sûr d’établir une correspondance rigoureuse entre les deux. Bref, qu’elles existent ou non, ces significations privées n’ont définitivement aucun rapport avec l’usage public du langage. Mais justement, ne peut-on pas appeler signification précisément cet usage public du langage ?

III - En réalité, parler, c’est participer à des jeux de langage publics.

A - les significations résident dans l’usage public du langage.

Si l’on considère que parler revient à transmettre dans un espace linguistique public des significations mentales privées, on aboutit à un paradoxe : la compréhension du langage ordinaire est soit impossible soit, pour le moins très aléatoire. Le problème est de savoir comment à arriver à un accord public en confiant à des individus privés le soin de réaliser cet accord. “Le paradoxe ne disparaît que lorsque nous rompons radicalement avec l’idée que le langage [...] sert toujours le même but : transmettre des pensées”(Wittgenstein, P.U., §304). Ce qui ne veut pas dire que les idées, les pensées privées, les sensations internes, etc. n’existent pas, mais simplement que le langage ne s’intéresse pas à ces entités psychologiques. Car, comme le dit Quine, “le langage est un art social : pour l’acquérir, nous dépendons entièrement d’indices accessibles intersubjectivement relativement à ce qu’il y a lieu de dire et au moment de le dire”(Word and Object, préf.) : en d’autres termes, tout le processus de conception, d’élaboration et de production du langage (pour reprendre les trois étapes cartésiennes) a lieu à l’extérieur de l’individu et jamais à l’intérieur.

La raison du caractère essentiellement externe et public du langage réside, comme l’indique le psychologue J.Bruner, dans sa fonction de coordination inter-subjective : “c’est la nécessité d’utiliser la culture comme forme indispensable de survie qui force l’homme à utiliser le langage, le langage étant le moyen d’interpréter et de coordonner la culture, de sorte que l’interprétation et la coordination commencent au moment où le petit enfant pénètre sur la scène humaine”(Bruner, Child’s Talk ...). Donc quels que soient les circuits neuronaux qui sont impliqués dans l’apprentissage du langage et dans le fait de l’appliquer correctement, quelles que soient donc les entités psychologiques privées qui sont concernées, et il y en a forcément, ce n’est pas de cela qu’il est question dans le langage : “le langage contourne l’idée et va directement à l’objet”(Quine, Roots of Reference). Autrement dit le langage est un système public de signes qui concerne directement des entités objectives qui appartiennent au domaine public et non pas à l’intimité privée des locuteurs particuliers.

L’apprentissage du terme “rouge” par exemple ne se fait pas comme on le croit parfois en montrant du rouge à un enfant et en lui disant “ceci est rouge” car “ceci” n’est pertinent que si l’on sait déjà ce qu’il faut regarder (la forme, la couleur, le mouvement, le haut, le bas, etc.). Il se fait beaucoup plus naturellement : l’enfant participe à un jeu de langage dans lequel un objet rouge est présent dans le champ visuel des participants, un participant au prononce le mot “rouge” et faisant quelque chose avec cet objet. Plus tard, l’enfant s’essaye lui-même à jouer à ce jeu de langage au cours duquel l’approbation ou la désapprobation des autres participants l’informent sur sa réussite ou son échec. Petit à petit, l’usage correct se renforce, l’usage incorrect s’inhibe et l’enfant finit par savoir jouer au jeu. Le terme “rouge”, comme tous les termes et toutes les propositions font toujours référence à un contexte physique qui est commun aux locuteur et c’est dans ce contexte que le langage est utilisé : “le sujet, même daltonien, doit apprendre à dire ‘rouge’ devant une série d’excitations complexes où intervient, à côté de l’excitation lumineuse proprement dite, un ensemble chaque fois différent de conditions annexes telles que la forme des objets, le cadre environnant, etc.”(Word and Object, §2). Finalement, “on enseigne la signification par l’usage”(Wittgenstein, P.U., II), c’est-à-dire qu’on peut à la rigueur employer la notion de signification d’un terme ou d’une proposition non pas dans l’absolu (comme dans le modèle du code) mais relativement à l’usage social de l’entité linguistique qui comprend tout à la fois l’apprentissage, l’utilisation et la valorisation de cette entité. Cela dit, ne trouve-t-on pas des exemples de jeu de langage dans lesquels les significations, bien que publiques, ont un usage universel, c’est-à-dire une valeur absolue ?

B - dans le symbolisme scientifique, les significations sont à la fois publiques et absolues.

En effet, dire que la signification c’est l’usage, c’est dire que les significations ne sont rien d’autres que les règles de chaque jeu de langage particulier. C’est donc interdire qu’il puisse exister des significations universelles ou en tout cas suffisamment générales pour ne pas être dépendantes des contextes sociaux de leur apprentissage. Or, si on se souvient bien, c’est exactement ce qu’avait en vue la linguistique cartésienne avec ses idées innées comprises comme des semences de vérité d’origine divine. Comment donc concilier l’exigence d’universalité des significations avec l’impossibilité qu’elles soient dans l’âme des locuteurs ? Bref, comment concilier l’universalité du but avec la particularité de l’origines des significations ?

Or justement, ce qui se passe dans le symbolisme scientifique, a l’air d’être un jeu de langage débarrassé des particularismes dus aux contextes d’apprentissage. Par exemple, l’énergie cinétique d’un mobile est telle que e = 1/2 mv² ; l’hypoténuse d’un triangle rectangle est telle que AC² = AB² + BC² ; le premier coup des blancs au jeu d’échecs peut être 1 - e4 ; etc. quels que soient le lieu et l’époque et les individus impliqués dans l’apprentissage de ces formules. Dans chaque formule, les deux termes sont deux modes de présentation du même phénomène, simplement le terme de gauche est un nom, tandis que celui de droite une description. On peut donc dire que chaque formule est la signification conceptuelle (dotée de caractères logiques correspondant à des propriétés objectives du phénomène) d’une certaine phrase de telle sorte que, quel que soit le contexte social dans lequel elle est énoncée, cette phrase garde la même signification. Par exemple, dans la phrase “c’est l’énergie cinétique d’un véhicule qui rend la collision dangereuse”, l’expression “énergie cinétique” (ou une autre expression similaire dans une autre langue) aura toujours pour signification : “ pour toute masse m, toute vitesse v, il existe une énergie cinétique e  telle que e = 1/2 mv²”.

On voit tout de suite l’avantage d’un tel procédé : “quelque chose de ce genre est nécessaire de temps à autre, notamment lorsqu’il s’agit de mettre fin à des doutes”(W.O., §33). Or, d’où peuvent venir ces doutes, sinon justement du fait que la signification d’un terme par exemple “énergie cinétique” dépend de son apprentissage dans un jeu de langage où on a fait usage de ce terme mais où on ne l’a jamais défini. De sorte que si l’on veut employer ou comprendre un terme en dehors de son contexte d’usage habituel (par exemple je l’ai appris dans un journal généraliste et je le lis maintenant dans un journal scientifique avec ce que je crois être une signification différente), le seul moyen d’aboutir à une certitude est de fixer la signification de ce terme au moyen d’une formule définitive. Certes, on pourrait toujours essayer de traduire un jeu de langage dans un autre : c’est par exemple ce que nous faisons lorsqu’il faut expliquer à un enfant un mot qu’il n’a pas compris, auquel cas, nous le remplaçons par un mot plus familier ou par une périphrase (ici nous remplacerons par exemple “énergie cinétique” par “la force que possède un objet qui va vite”). Mais “la principale différence réside [...] en ceci que dans un cas, le motif c’est la communication, tandis que dans l’autre, c’est l’application de la théorie”(-id-), autrement dit, ce qui nous conduit à abandonner l’ambiguïté naturelle de tous les jeux de langage en exigeant une signification conceptuelle, c’est qu’il ne s’agit plus de communiquer une certaine information (puisque dans ce cas, l’usage normal suffit, par définition) mais d’avoir d’emblée accès à une information théorique qui soit hors de doute. Ce, qui, une fois de plus, recoupe la préoccupation constante de Descartes dont la première résolution méthodique était “de ne jamais recevoir aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle [...] et de ne comprendre rien de plus dans mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute”(D.M., II). Le recours aux significations conceptuelles à la fois publiques et absolues à évidemment pour fonction de chasser le doute, mais à part dans l’usage théorique, nous pouvons fort bien nous en passer. C’est pourquoi, en règle générale, parler ne consiste pas à communiquer des significations.

Conclusion.

A première vue, donc, ce qui distingue l’homme des autres animaux, c’est sa capacité naturelle à faire part à ses congénères des pensées qu’il aperçoit à l’intérieur de son esprit. Parler revient alors à signifier ces pensées en les composant sous forme de proposition et en les matérialisant dans une énonciation.

Mais un tel modèle de codage et décodage des significations privées ne rend pas compte de la dimension contextuelle du langage courant, suppose des capacités naturelles innées de codage et de décodage, et enfin ne rend pas compte de l’accord inter-subjectif dans la communication. De sorte que le langage n’est jamais la traduction ni privée ni publique d’une signification pré-existante.

On doit plutôt dire alors que le langage est “art social” et que “la signification, c’est l’usage” : parler consiste à participer à un jeu de langage dans lequel on énonce des termes en se comportant d’une manière qui est toujours socialement valorisée. Et si certains termes reçoivent parfois une signification définitive, c’est seulement dans le cadre d’une théorie scientifique et non dans la pratique courante.

POURQUOI EST-IL SI DIFFICILE DE COMPRENDRE LA NATURE DU TEMPS ?

“Le refus du temps est la forme commune de toutes les passions humaines”(le Désir d’Eternité, avant-propos) : et en effet, le mythe de Faust, la croyance chrétienne en la résurrection ou l’idéal mercantile de la consommation de masse sont des expressions paroxystiques de ce refus du temps qui conduisent à désirer des formes de vie consistant à jouir d’un éternel présent. Dans tous les cas, il semble que les passions soient engendrées par une méconnaissance de la nature du temps : est-il en nous ou hors de nous, changement ou destruction, illusion ou réalité ? Car il est clair que s’il est destruction réelle hors de nous, il est vain de vouloir en nier les effets. Or, on a beau considérer scientifiquement et objectivement le temps comme un flux perpétuel inexorable, toute activité humaine peut se comprendre en un sens comme un refus de la fatalité. Bref, s’agissant de la nature du temps, “si personne ne me le demande, je le sais, mais si on me le demande et que je veuille l’expliquer, je ne le sais plus”(Confessions, II, xi, 14). Pourquoi donc est-il si difficile de comprendre la nature du temps ? L’enjeu consiste à se demander si cette difficulté est causée par un excès de passion ou au contraire un excès de rationalité.

I - Pour rendre le temps objectif, il faut commencer par le spatialiser.

A - considérer la durée dans l’abstrait en fait une illusion.

La difficulté inhérente à la mesure du temps est que l’objet de la mesure n’est pas directement perceptible par les sens : une distance, une surface, un volume, un poids ou une température sont d’abord perçus avant d’être mesurés. Mais si un corps est dans un état E₁ jusqu’à l’instant t₁, puis dans un état E₂ jusqu’à l’instant t₂, je vais commencer ma mesure de durée en t₁ parce que je constate un changement (E₂-E₁) et l’arrêter en t₂ parce que je constate un autre changement (E₃-E₂). Mais qu’est-ce que ce changement, sinon un changement de température, de poids, de distance, etc. Il semble donc que la mesure de la durée soit donc toujours indirecte : on mesure toujours la durée qui s’écoule entre deux changements de distance, de prix, de poids, de surface, etc. qui, eux, sont perçus et donc mesurés directement. Mais précisément, qu’est-ce qui s’écoule entre des changements directement perceptibles et mesurables ?

La difficulté va pousser Zénon d’Elée (V° siècle av.J.C) à conclure que la durée n’est qu’une illusion et donc sa mesure impossible. Voici ses arguments (rapportés par Aristote en Physique VI, 239b5-240a18) :

- avant qu’un corps en mouvement puisse atteindre un point donné, il doit d’abord traverser la moitié de cette distance, après en avoir traversé le quart, et ainsi indéfiniment ; autrement dit le mouvement dure pendant une infinité d’instants et n’est donc pas mesurable ; d’où le problème de savoir comment une distance continue et finie peut être divisée en parties discontinues et infinies

- si la tortue a de l’avance sur Achille, celui-ci ne pourra jamais la rattraper, quelle que soit sa vitesse ; car, pendant qu’Achille court pour atteindre le point d’où est partie la tortue, celle-ci avance de telle sorte qu’Achille ne pourra jamais annuler cette avance ; le problème est de savoir comment une distance continue et finie peut être la somme de parties discontinues et infinies

- la flèche lancée est toujours immobile ; en effet, tout corps est soit en mouvement, soit en repos, et il est en repos quand il se trouve dans un espace égal à son volume ; or la flèche se trouve, à chaque instant, dans un espace égal à son volume ; donc la durée est une illusion puisque, à chaque instant t du temps, correspond un volume déterminé dans lequel se trouve la flêche ; le problème est de savoir s’il est possible d’opérer une translation continue et finie à partir de changements d’états discontinus et infinis

- quand deux objets de même longueur L animés de la même vitesse V, ont des parcours parallèles mais en sens inverse, ils se croisent pendant une durée D, or lorsqu’ils ne se croisent pas, ils parcourent la longueur L en une durée 2D ; donc une durée double est égale à une durée de moitié inférieure, ce qui est absurde ; le problème étant de montrer qu’on aboutit à des conclusions différentes selon que nos critères de jugement sont continus, finis et concrets (le croisement réel) ou discontinus, infinis et abstraits (la mesure géométrique).

C’est pourquoi Bergson signale que “la métaphysique date du jour où Zénon d’Elée signale les contradictions inhérentes au mouvement et au changement tels que se les représente notre intelligence” (la Pensée et le Mouvant, intro.). Les quatre arguments de Zénon ont en effet pour but de démontrer qu’il y a irréductibilité de ce qui se montre concrètement dans une perception spontanée (le caractère continu et fini d’un mouvement) à ce qui se démontre abstraitement dans un raisonnement (le caractère discontinu et infini d’une mesure géométrique). D’où la conclusion de Zénon : “le mobile ne se meut ni dans l’espace où il se trouve, ni dans celui où il ne se trouve pas”(Simplicius, Physique, 140, 34). Autrement dit, l’impossibilité à faire coïncider notre perception du mouvement et le raisonnement sur sa mesure conduit à admettre l’existence de l’espace géométrique et à nier l’existence du temps perceptible dans le mouvement. C’est effectivement un parti pris métaphysique, c’est-à-dire, étymologiquement, qui dévalorise la perception naturelle des choses. Comment peut-on sortir de ce paradoxe ?

B - se donner l’espace comme image analogique du temps rend la durée mesurable.

Pour échapper aux apories de Zénon, Aristote va se servir d’une analogie entre le temps et l’espace afin de réhabiliter la perception naturelle et de résoudre le problème de l’infini. D’abord Aristote va ranger l’espace, le mouvement et le nombre dans la même catégorie de sensibles communs, c’est-à-dire de qualités sensibles communes à tous nos sens. Tels sont en effet “le mouvement, le repos, le nombre, la figure, la grandeur”(de Anima, 418a19). Ce qu’il veut dire, c’est que la connaissance géométrique de l’espace par exemple n’est qu’une simplification formelle de la perception matérielle que nous fournissent nos sens. Il en résulte en particulier que la durée n’a pas à faire l’objet d’une démonstration puisqu’elle est sentie tout comme la distance dès lors que l’âme perçoit un mouvement. Et la preuve que la durée est bien sentie, c’est que “lorsque nous n’éprouvons aucun changement dans notre âme, ou que le changement qui s’y passe nous échappe, nous croyons qu’il n’y a eu aucune durée écoulée” (Physique IV, 218b). Donc, il existe bien une sensation de la durée, mais comme pour la distance, celle-ci n’est pas perçue par un organe en particulier, mais par l’âme toute entière. Ce qui ne suffit évidemment pas à en faire une illusion car “le sens ne se trompe pas”(Métaphysique, 1010b2) : seule l’intelligence en ce qu’elle affirme ce qui n’est pas, peut se tromper, pas les sens, puisqu’ils n’affirment rien. Donc la durée comme la distance sont bien réels et constituent même des données primitives pour notre esprit.

Ensuite, Aristote va affirmer que la réduction du mouvement continu à une représentation spatiale discontinue est possible à deux conditions : les points et les instants ne sont pas des réalités discontinues ; ce qui est discontinu, c’est le nombre. “Le point ne peut pas plus suivre le point que l’instant ne suit l’instant”(Physique VI, 231b10) : une distance n’est pas plus un agrégat de points qu’une durée n’est un agrégat d’instants car “entre les points il y a toujours pour intermédiaire la ligne, et pour les instants il y a toujours le temps”(-id-). Cependant Zénon a tort de prétendre qu’une infinité de points de l’espace sont effectivement parcourus par un mobile lors d’un déplacement, car ces points ne sont pas réels. En effet, points de l’espace et instants du temps ne sont que des limites idéales posées par l’esprit afin de favoriser la représentation. Dès lors il n’y a plus aucune contradiction à représenter rationnellement une durée comme un intervalle discontinu, puisque, de même que pour une distance, la discontinuité est obtenue par une opération de l’esprit qui pose deux limites idéales (instants et points). Car ce qui rend possible la délimitation discontinue et donc la mesure, c’est le nombre dans le sens où mesurer consiste à établir une correspondance terme à terme entre un ensemble de nombres entiers et des intervalles réguliers découpés arbitrairement sur une ligne par l’introduction de points limites. Il suffit maintenant d’admettre que l’instant est à la durée ce que le point est à la distance pour que la représentation discontinue du temps continu ne pose pas plus de problème que celle de l’espace continu. C’est ce que dit Bergson dans , : “tout au long de l’histoire de la philosophie, temps et espace sont mis au même rang et traités comme choses du même genre [...]. Pour passer de l’une à l’autre, il a suffi de changer un mot : on a remplacé <<juxtaposition>> par <<succession>> (ch.I). Autrement dit, si l’on suit Bergson, ce qui a permis de sortir des apories, c’est qu’on a considéré arbitrairement que la succession des durées était au temps ce que la juxtaposition des distances était à l’espace. Cela dit, en spatialisant le temps, ne perd-on pas ce qui en fait la spécificité ?

II - La durée est une dimension relative à l’entropie d’un système physique donné.

A - la simultanéité n’est pas au temps ce que la coïncidence est à l’espace.

Supposons l’expérience suivante : je mesure la durée d’une course avec un chronomètre manuel, j’appuie une fois sur le déclencheur lorsque le coureur s’élance, une nouvelle fois lorsqu’il franchit la ligne, après quoi je compte des intervalles d’espace parcourus par l’aiguille sur mon cadran. Dire par exemple que la course mesurée a duré une minute, cela revient alors à dire que, pendant une minute, le parcours du coureur sur le stade a été simultané à celui de l’aiguille sur le cadran. Mais que se passera-t-il si l’athlète que je chronomètre trouve que mon affirmation ne correspond pas à la réalité parce qu’il s’attendait à une information plus précise ? On remplacera le chronomètre à cadran par un appareil digital indiquant des fractions de secondes, le déclenchement manuel par un déclenchement électrique puis lumineux. Il s’agira de garantir une plus grande simultanéité entre deux événements, la course (durée mesurée) et le chronométrage de la course (durée mesurante) : “tous nos jugements dans lesquels le temps joue un rôle sont toujours des jugements sur des événements simultanés”(sur l’Electrodynamique des Corps en Mouvement).

Mais jusqu’où pourra-t-on aller dans cette exigence de simultanéité ? Supposons une expérience de physique nucléaire qui mesure la désintégration d’une particule durant quelques nano-secondes : peut-on être assuré d’une simultanéité absolue entre intervalle de durée mesurée et unité de durée mesurante ? En fait, on voit bien que la simultanéité sur laquelle repose la mesure des durées, ne peut pas se contenter d’être supposée puisque cela indiquerait une correspondance parfaite du début et de la fin des deux événements. Il faudrait donc que la simultanéité temporelle soit proprement une coïncidence spatiale. Or, pour que cette coïncidence ait lieu, il faudrait un signal de durée zéro au début et à la fin du processus de mesure. Mais un signal de durée zéro aurait une vitesse infinie (v = l/t). Or c’est impossible parce que la vitesse de tout signal possède une limite finie (celle de la lumière) ? Einstein répond qu’il “n’est pas possible de comparer sans convention préalable la situation dans le temps d’un événement en A avec celle d’un événement en B” (-id-). En d’autres termes, Einstein nous dit que la simultanéité qui fonde la mesure de la durée, n’est pas un fait réel mais doit être une norme idéale. Comment cette norme est-elle décrétée ?

Einstein invente la relation de synchronisme : deux horloges A et B sont synchrones, dit-il, si et seulement si le temps mis par un rayon lumineux (de vitesse constante dans le vide égale à c = ± 299 800 km/sec) pour aller de A à B est le même que pour aller de B à A. Autrement dit A et B sont synchrones à condition d’être en repos relatif l’un par rapport à l’autre, c’est-à-dire animés d’un mouvement relatif négligeable, ou encore d’une vitesse relative v telle que v/c = e. C’est ce que dit Einstein : “le temps d’un événement est l’indication simultanée à ce dernier d’une horloge se trouvant au repos à l’endroit où cet événement se produit” (sur l’Electrodynamique des Corps en Mouvement). Bref, mesurer une durée t₂-t₁ veut dire, Soit A l’événement mesuré (la durée), B l’événement mesurant (l’activité de l’horloge), l le parcours d’un rayon lumineux entre A et B, l(A;B) en t_m = l(B;A) en t_n, "m et n Î [t₁ ; t₂]. Mais du coup, puisque la possibilité de la mesure de la durée dépend des positions relatives de A et de B dans l’espace, est-ce à dire que la durée dans le temps est fonction de la distance dans l’espace ?

B - le temps est proprement la dimension du désordre.

En effet, si la mesure de la durée s’attache à donner une valeur numérique objective à ce qui change, il est indispensable que ce qui change ne soit pas seulement une apparence de changement comme le soupçonnait Zénon. Il est donc nécessaire qu’il y ait une indépendance du phénomène de la durée à l’égard de celui de la distance. Or cette exigence de réalisme de la durée se heurte à une loi physique qui remonte à Leibniz et qui a été formulée précisément par Mayer (le Mouvement Organique dans son Rapport avec le Métabolisme, 1845) : dans un système physique, la quantité d’énergie reste constante de sorte que l’énergie actuelle (travail) peut toujours se transformer en énergie potentielle (chaleur) et inversement. Cette loi (premier principe de la thermodynamique) suppose donc clairement que tout changement n’est qu’apparent, puisque, en réalité, l’énergie constitutive d’un système reste constante. Et si le changement n’est qu’apparent, non seulement il n’y a pas d’indépendance de la durée, mais il n’y a même plus de durée.

Il existe pourtant une expérience banale qui doit nous faire prendre conscience de l’indépendance réelle de la durée tout à la fois à l’égard de sa mesure et à l’égard de la distance : c’est l’irréversibilité de la durée. En effet, il semble bien que la mesure de la durée, contrairement à celle de la distance, ne peut s’opérer que dans une seule direction. Il existe ce que Boltzmann (Leçons sur la Théorie des Gaz, 1898) appelle “la flêche du temps” : on voit parfois une tasse de café tomber par terre et se briser, mais jamais l’inverse ; en général les gens se souviennent du passé mais pas du futur. Donc, ce qui constitue la réalité de la durée semble être justement son irréversibilité. Boltzmann montre en 1898 qu’il existe dans tout système physique une quantité résiduelle de chaleur qui ne peut pas être convertie en travail. Et d’en conclure que tout système physique clos sur lui-même, perd irrémédiablement de l’énergie. Il en est résulté ce qu’on a appelé le second principe de la thermodynamique : dans un système physique isolé, il n’existe pas d’état d’équilibre énergétique : l’entropie (c’est-à-dire le désordre) s’accroît irrémédiablement., sauf si le déficit est compensé par une importation d’énergie (ce que font les êtres vivants en général). Mais il est clair que si l’univers est tout ce qui existe, il ne peut y avoir d’importation à ce niveau. D’où l’idée selon laquelle ce qui donne de la réalité objective au changement et donc à la durée, c’est justement l’irréversibilité des processus physiques de transformation d’énergie, ou, si l’on préfère, c’est que le temps est orienté dans une seule direction : celle du désordre. Donc, on peut dire que l’objectivité de la durée réside dans un changement uni-directionnel qui affecte universellement tout système physique (vivant ou non).

Tout cela explique que “le principal effort des philosophes anciens et modernes a consisté à surmonter, par un travail intellectuel de plus en plus subtil, les difficultés soulevées par la représentation intellectuelle du mouvement et du changement”(la Pensée et le Mouvant, intro.) : le temps est ce flux de désordre que tout vivant, et en particulier tout vivant rationnel, cherche désespérément à endiguer. Dès lors, notre intelligence “ne s’exerce commodément que sur des points fixes, c’est donc la fixité que notre intelligence recherche”(-id-, I). D’où les paradoxes de Zénon incapable de comprendre le temps car incapable de le fixer, l’objectivation spatiale du temps par Aristote et l’inter-dépendance de l’espace et du temps au sein du même mouvement relatif pour Einstein. Donc cette difficulté à comprendre la nature du temps est normale dans la mesure où la fonction de l’intelligence humaine, comme forme supérieure de la vie, est d’être la forme supérieure du refus du désordre.

Conclusion.

Nous avons donc pu voir que l’impossibilité qu’il y a à considérer le temps dans l’abstrait, c’est-à-dire en dehors de la perception du mouvement, interdit à Zénon et aux Eléates de tcomprendre le temps autrement que de manière paradoxale. Ce qui conduit Aristote à se donner l’image analogique de l’espace pour tenter de comprendre le temps : si l’instant est à la durée du temps ce que le point est à la distance de l’espace, alors le temps est objectivable et mesurable. Mais l’analogie n’est pas satisfaisante car si dans la mesure des distances, la coïncidence de l’objet mesuré et de l’objet mesurant équivaut à une distance nulle, dans la mesure des durées, la simultanéité entre intervalle de durée mesurée et intervalle de durée mesurante n’équivaut pas à une durée nulle. Ce qui s’explique par le fait que le temps est la dimension du désordre universel (entropie) qui se manifeste par une perte irréversible d’énergie de tout système physique isolé, en particulier de tout être vivant, et en particulier encore de tout être rationnel en dépit de ses efforts pour introduire de l’ordre dans le chaos.

UN JUGEMENT PEUT-IL ÊTRE ARBITRAIRE ?

    “Me regardant de plus près et considérant quelles sont mes erreurs, [...] je trouve qu’elles dépendent du concours de deux causes, à savoir de la puissance de connaître qui est en moi et de la puissance de juger ou bien de mon libre arbitre : c’est-à-dire de mon entendement et ensemble de ma volonté”(Descartes, Méditations Métaphysiques, IV, 9). Ce que veut dire Descartes, c’est que l’imperfection humaine se manifeste dans une disproportion entre la puissance de connaître (entendement) qui est limitée et la puissance de juger (volonté) qui, elle, est infinie, à tel point que “c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu”(-id-). De sorte qu’il nous arrive souvent de juger sans savoir : d’où le risque d’erreur. C’est pourquoi Descartes préconise de réduire ce risque en comblant le fossé entre connaissance et jugement à la fois en étendant la connaissance et en limitant le jugement. Or, l’objection est que même si le risque d’erreur de l’entendement était réduit à néant, faire reposer le jugement sur la seule volonté engendre un risque perpétuel de mensonge.
    Le problème est donc de savoir si un jugement en général peut être arbitraire. L’enjeu porte notamment sur la fonction sociale du jugement de valeur : en effet, s’il est arbitraire, si chacun juge selon sa fantaisie, on voit mal pourquoi je devrais accepter les jugements d’autrui, qu’ils soient scientifiques, esthétiques, moraux, juridiques, etc.


I - Le jugement de connaissance est objectif et non arbitraire.
   
    A -  la proposition est une phrase qui autorise une comparaison avec la réalité.

    Supposons P1 : “cet animal est un sanglier”, et P2 : “cet animal est nuisible”. Les deux énonciations ont apparemment la même forme grammaticale : une certaine chose (“cet animal”) est supposée dotée de certaines propriétés (“est un sanglier” ; “est nuisible”). Nous dirons dans les deux cas que l’énonciateur porte un jugement sur une chose indiquée par le sujet de la phrase en prétendant lui attribuer avec vérité la propriété indiquée par le prédicat. En effet, “juger, c’est comparer à une chose quelque chose pris pour caractère ; la chose elle-même est le sujet, le caractère est le prédicat”(Kant, la Fausse Subtilité des quatre Figures du Syllogisme, AK II, 47). Juger, c’est donc prétendre qu’une chose ou un ensemble de choses fait partie d’un ensemble plus vaste (P1 = “cet animal fait partie de l’ensemble des sangliers”), ou, ce qui revient au même, reconnaître dans une chose ou un ensemble de choses un exemple d’un cas plus général (P2 = “cet animal est un exemple d’animal nuisible”).

    Mais on se rend vite compte que, dans P1, nous disposons de critères de comparaison du sujet avec le prédicat, il suffit pour cela d’ouvrir un dictionnaire à “sanglier” pour voir énumérés ces critères. Ce processus est impossible pour P2 car le dictionnaire ne nous donnera que de vagues indications insuffisantes pour juger si ce que j’ai sous les yeux est oui ou non une créature nuisible. Donc “cet animal est un sanglier” sera une proposition (vraie ou fausse) car je peux vérifier si c’est le cas que cet animal est un sanglier : il y a une vérification possible dans le monde réel. Par contraste, on voit mal ce qui, dans le monde réel, pourrait contribuer à vérifier P2. Car “nuisible” n’est pas définissable par des critères précis, et donc que “ceci est un animal nuisible” ne dit rien quant à ses conditions de vérité, non qu’elle ne puisse jamais être vraie, mais sa vérité et sa fausseté ne dépendent pas de quelques critères définitionnels du terme “nuisible”.

    Ce qui distingue nos deux énonciations, c’est donc que l’une d’entre elles seulement est une proposition, car “la proposition ne peut être vraie ou fausse que dans la mesure où elle est comparée à la réalité” (Wittgenstein, Tractatus, 4.06). Or seule l’énonciation P1 peut être comparée à la réalité car elle est seule à dire quelque chose, et ce qu’elle dit, c’est à quelles conditions elle est vraie : “la proposition montre ce qu’il en est [...] quand elle est vraie, et elle dit qu’il en est ainsi” (Tractatus, 4.022). Le propre d’une proposition est donc non seulement de dire à quelles conditions elle est vraie (ssi ce qu’elle dit est réellement le cas), mais aussi d’autoriser une comparaison avec la réalité en montrant que ce qu’elle dit correspond au réel perçu. Mais qu’est-ce qui, exactement, fait l’objet d’une vérification dans une proposition ?

    B - les concepts sont les points de contact objectifs avec le réel.

    Si on compare maintenant les jeux de langage dans lesquels sont employées les deux phrases, on est obligé de remarquer que l’un des deux sera plus consensuel que l’autre. C’est que dans un cas on dispose de critères pour juger, et dans l’autre non. Dans le premier cas, on présuppose l’existence a priori de critères de ce que doit être un sanglier : certes il peut y avoir débat dans le cas d’un objet atypique, ou si les locuteurs sont ignorants ou spécialistes, mais tout le monde sera d’accord pour admettre qu’il doit exister une définition de “sanglier”. Tandis que dans l’autre cas, l’accord, s’il se fait, ne portera pas sur l’existence de critères. La raison en est que seule P1 dit précisément à quelles conditions elle sera vraie : elle sera vraie si et seulement si un certain objet (l’animal que j’ai sous les yeux) correspond trait pour trait aux critères énoncés par un certain concept (la définition du terme “sanglier”), et elle sera fausse dans tous les autres cas. Plus précisément, P1 dit quel est le point de contact de la proposition avec la réalité. Le concept de sanglier est à lui seul la synthèse d’une liste de critères de telle sorte que si tous les caractères linguistiques du concept désignés par le prédicat de la phrase correspondent trait pour trait aux propriétés sensibles de l’objet indiqué par le sujet de la phrase, alors celle-ci est vraie, et elle est fausse dans tous les autres cas. Tandis que P2 ne dit rien de tel, malgré les apparences.   

    Donc un jugement de connaissance n’est rien d’autre qu’un jugement constatant qu’une certaine proposition peut correspondre à la réalité. Pour le savoir, il suffit d’effectuer la comparaison au moyen de la procédure que nous avons décrite. C’est un jugement qui suppose une mise en relation des objets sensibles avec des concepts linguistiques. Or, même si cette mise en relation, cette comparaison, est supposée être faite par chacun de nous en particulier, il est absurde de croire que le jugement qui s’ensuit ne pourrait dépendre que de notre fantaisie et être ainsi arbitraire, car l’appréciation sensible des propriétés de l’objet (la forme de la tête, la couleur du pelage, la sonorité du cri, etc.) est déterminée par les critères qui ne sont rien d’autres que les caractères énumérés par le concept. Et c’est évidemment ce qui fait l’objectivité du jugement de connaissance basé sur cette comparaison entre concept et objet : “tous nos jugements commencent par être de simples jugements de perception [...] ce n’est qu’ensuite que nous leur procurons une nouvelle relation, la relation à un objet, et que nous voulons qu’ils soient aussi valables pour nous toujours et de même pour chacun”(Kant, Prolégomènes ..., §18). Ainsi, ce qui est constitutif de l’objectivité du jugement de connaissance, c’est que celui-ci repose sur la comparaison possible de la proposition avec le fait réel qui la vérifie et ce, au moyen du concept figurant comme prédicat de la proposition. Est-ce à dire que les jugements qui, comme P2, ne sont pas de jugements de connaissance, sont arbitraires ?


II - Le jugement de valeur est inter-subjectif mais non arbitraire.
   
    A - le jugement de valeur n’est pas un jugement objectif.

    Dans le cas du jugement de connaissance, on dispose, pour juger universellement, d’un concept (le concept de sanglier) qui détermine les critères du jugement. Or l’impossibilité pour P2 d’être un jugement de connaissance, faute pour le terme “nuisible” d’être un concept, introduit une nouvelle différence entre P1 et P2 : c’est que juger de la vérité de la phrase “ceci est un sanglier” va consister à soumettre une chose à l’examen de caractères déjà déterminés, tandis que juger de la vérité de la phrase “ceci est un animal nuisible” va conduire à réfléchir sur ces caractères qui ne sont pas déjà déterminés. Tout se passe comme si “sanglier” était un outil déjà doté d’un mode d’emploi, tandis que “nuisible” serait un outil pour lequel il faudrait se demander préalablement à quoi il sert. Voilà pourquoi “si l’universel [le concept] est donné, le jugement est déterminant ; mais si seul est donné le particulier pour lequel le jugement doit trouver l’universel, alors le jugement est simplement réfléchissant”(Kant, Critique de la Faculté de Juger, intro. IV). Donc le critère universel du jugement est absent dans P2 où seul est donné l’objet particulier, quant au prédicat, puisque ce n’est pas un concept, on dira que c’est une valeur. Or si “nuisible” est une valeur dont les critères n’existent pas, il va bien falloir cependant trouver un accord sur sa signification, faute de quoi le terme sera incompréhensible et disparaîtra. C’est pourquoi le jugement de valeur (P2), par opposition au jugement de connaissance (P1) n’est pas déterminant mais réfléchissant : il va falloir proprement réfléchir sur la signification du prédicat. Le jugement de valeur n’est donc pas objectif, puisque l’objectivité est la capacité pour des propriétés sensibles d’un objet de se conformer aux caractères énumérés par un concept qui, par là, va déterminer la comparaison. Or nous venons de voir qu’une valeur n’est pas un concept et ne peut donc pas déterminer le jugement. C’est peut-être l’indice que le jugement réfléchissant (jugement de valeur) est un jugement arbitraire.

    De fait, contrairement à ce qui se passe pour le jugement de connaissance, il se trouve que le destinataire du jugement de valeur transforme parfois l’aspect réfléchissant du jugement en présomption de l’arbitraire du juge : le critique d’art ne peut pas dire sérieusement que cette oeuvre est belle, l’arbitre de foot ne peut pas croire vraiment que cette action est dangereuse, le professeur ne peut pas penser réellement que cette copie est mauvaise. Il semble qu’il y ait le raisonnement suivant : l’auteur du jugement de valeur réfléchit sans concept déterminé ; il lui est donc loisible de donner n’importe quel sens à “beau”, “jeu dangereux”, “mauvaise copie”, etc. ; or s’il ne peut être déterminé par une définition qui n’existe pas, il ne peut être déterminé que par sa fantaisie ; donc son jugement est arbitraire.

    Prenons l’exemple du jugement esthétique : je vois une oeuvre d’art, je juge qu’elle est belle. Autrement dit, je dis “cet oeuvre est belle” comme je dirais “cet animal est nuisible”. Car si je considère cette oeuvre d’art, je peux vérifier, et autrui avec moi, qu’elle est rectangulaire par exemple : “ce tableau est rectangulaire” est un jugement de connaissance tout-à-fait objectif. Mais ni moi ni personne ne peut constater objectivement qu’elle est belle, car le terme “belle” n’est pas un concept. Mais, si “cette oeuvre est belle” n’est pas un jugement de connaissance, c’est que je ne sais pas que l’oeuvre est belle au sens où je sais qu’elle est rectangulaire par exemple. En d’autres termes, la beauté n’est pas une propriété objective (ou un ensemble de propriétés) de l’oeuvre d’art. Et pourtant, lorsque je dis “cette oeuvre d’art est belle”, je présuppose qu’autrui a des chances d’être en accord avec moi. Dès lors, comment est-il possible de se mettre d’accord sur ce qui n’est pas objectif ?

    B - l’accord inter-subjectif n’est pas arbitraire mais au contraire nécessaire.

    Hume pose le problème dans les termes suivants : lorsque vous énoncez un jugement de valeur (par exemple “ceci est beau”)
        - ou bien “vous ne signifiez rien d’autre que, selon la constitution de votre nature, vous éprouvez un sentiment d’approbation ou de blâme en considérant l’objet”(Traité de la Nature Humaine, III, i, 1), le jugement de valeur serait alors non pas un jugement de connaissance mais un jugement de perception exprimant ce que je ressens subjectivement en considérant l’objet
        - ou bien “vous exprimez une certaine relation ou affirmation nouvelle, mais il est nécessaire alors que [...] soit donnée une raison de ce qui semble tout-à-fait incompréhensible”(-id-), autrement dit, puisque le jugement de valeur n’est pas un jugement de connaissance objectif, et s’il doit être autre chose qu’un jugement de perception subjectif, il y a de quoi être sceptique.
   
    Il est clair que si le jugement de valeur n’est qu’un simple jugement de perception, alors les soupçons que nous formulions seront fondés, un tel jugement n’aura de valeur que pour celui qui l’énonce, il sera subjectif. Car, si “ceci est beau” équivaut à “ceci me plaît”, c’est que “chacun consent à ce que son jugement personnel et privé, et en vertu duquel il dit qu’un objet lui plaît, soit du même coup restreint à sa seule personne”(Kant, C.F.J., §7). Apparemment donc, si le jugement de valeur ne vaut que subjectivement, c’est que son auteur désigne en énonçant une valeur en guise de prédicat un état psychologique qui ne peut être partagé par autrui et qui n’a donc aucune prétention à l’universalité. Mais si tel était le cas, si les jugements de valeur étaient arbitraires, cela impliquerait que le langage ne serait fait que de propositions objectives. Car il est évident que si mon jugement ne vaut que pour moi, autrui n’a que peu de chances de le comprendre. Il ne devrait donc pas être énoncé. Or il est énoncé car, la phrase “cette oeuvre est belle” ou “cet animal est nuisible” ne sont pas des jugements de connaissance objectifs mais sont néanmoins compréhensibles. On doit donc admettre qu’il existe des jugements non-objectifs qui sont néanmoins valables inter-subjectivement. On peut donc définir le jugement de valeur comme “la faculté de juger ce qui rend universellement communicable, sans la médiation d’un concept, le sentiment que nous procure une représentation donnée”(C.F.J., §40). Autrement dit, le jugement de valeur, c’est ce à partir de quoi j’exige l’assentiment d’autrui c’est-à-dire la stricte application d’une règle d’appréciation dont on n’a pas de connaissance claire mais qui “doit être fondée a priori parce qu’elle proclame qu’il y a nécessité [...] d’apprécier la représentation d’un objet” (C.F.J., §67).

    La pratique du jugement de valeur manifeste de la part de son auteur la volonté de l’universalisation d’un état d’esprit qui n’a pas de critères définitionnels mais qui pourtant doit avoir de la valeur pour tous les êtres raisonnables : la beauté, la justice, l’utilité, la vérité, etc. Ce qui, on s’en doute, a une importance capitale lorsqu’on cherche des règles de conduite, des règles morales ou juridiques, qui permettent d’harmoniser mon comportement avec celui d’autrui sans se référer au monde extérieur des objets. Car si on ne pouvait parler qu’à propos de ce dont on a un concept précis, notre langage serait un langage strictement scientifique doté de critères d’application rigides. Ce qui est un avantage s’il s’agit de décrire la stabilité du monde objectif, mais un inconvénient si l’on pense que le langage permet aussi la régulation des relations inter-subjectives.

    Supposons en effet que A dise à B : “ce que tu viens de faire est mal”. On a là typiquement un jugement de valeur. Si le mal était un concept, à supposer qu’il puisse être suffisamment complexe pour correspondre à l’infinie variété des comportements mauvais, il ne servirait qu’à décrire objectivement un comportement. Mais ce que veut communiquer A à B, ce n’est du tout une description de l’acte mauvais lui-même, mais le sentiment de A à l’égard de l’acte de B. Or, si la validité de celui-ci était particulière, s’il n’avait de valeur que pour A, et à quoi cela servirait-il de le communiquer à B ? Car, apparemment, ce que souhaite A en portant ce jugement c’est que B comprenne non seulement que A est en particulier mécontent de ce qu’a fait B, mais aussi que quiconque aurait été à la place de A aurait dû être mécontent : la validité de ce jugement a une portée universelle, sinon il aurait dit : “ce que tu viens de faire me déplaît”. En disant, ”ce que tu viens de faire est mal” A communique à B qu’il convient que B se sente suffisamment vis-à-vis de quiconque pour qu’il ne renouvelle jamais son acte à l’égard de quiconque. Autrement dit, dire “ceci est mal” à quelqu’un est un jugement correct non pas s’il existe réellement une propriété des objets qui s’appellerait le mal, mais “si et seulement s’il est rationnel pour lui de se sentir coupable de le faire, et pour tout autre d’être en colère contre lui”(Gibbard, Wise Choices, Apt Feelings, §3). Rationnel, c’est-à-dire que je dois pouvoir convaincre, ou tout au moins défendre mon point de vue, au moyen d’une argumentation : est rationnel l’argument dont “je peux exiger que tout le monde l’accepte en révélant mes motifs sans pour autant terroriser mon auditoire”(Wise Choices ..., §10). De même, en disant “ceci est beau”, “ceci est juste”, “ceci est une bonne copie”, etc. je veux dire que je suis en mesure d’exiger que n’importe qui à ma place soit dans le même état d’esprit que moi : “je dis que la chose est belle et je m’attends à trouver les autres d’accord avec moi [car] je crois pouvoir l’exiger d’eux”(Kant, C.F.J., §7). Le jugement de valeur nous permet donc “d’exiger que notre auditoire accepte ce qu’il dit, c’est-à-dire qu’il partage l’état d’esprit qui est communiqué” (Gibbard, Wise Choices ..., §9).  Qu’en est-il à présent des jugements de perception ?


III - Les jugements de perceptions peuvent être incertains ou simulatoires.

    A - le jugement de perception ne vise pas l’accord inter-subjectif.

 
    Considérons ces trois phrases : P3 “cet objet est beau” ; P4 “cet objet est agréable” ; P5 “cet objet me plaît”. P3 est, nous l’avons dit, un jugement de valeur, c’est-à-dire un jugement réfléchissant qui a une portée nécessairement inter-subjective : “je ne juge pas seulement pour moi mais pour tout le monde et je parle de la beauté comme si c’était une propriété des choses”(C.F.J., §7). A première vue, P4 et P5 sont synonymes de P3 : on entend souvent dire à la sortie d’un spectacle “ce spectacle était beau” ou bien “ce spectacle m’a plu” ou “ce spectacle était agréable” ou encore “j’ai aimé ce spectacle”. Mais ce n’est pas la même chose : lorsqu’un enfant dit “les épinards sont mauvais”, il n’est pas rare qu’on le corrige en répliquant “on doit dire ‘les épinards ne me plaisent pas’ ou bien ‘je n’aime pas les épinards’”. Ce qui indique que, dans le cas de P3, le locuteur doit être prêt à défendre son point de vue et à argumenter pour trouver un accord, mais que ces exigences tombent dans le cas de P4 ou P5 où on peut admettre que ce que dit le locuteur ne vaut que pour lui seul : “en ce qui concerne l’agréable, chacun reconnaît que le jugement par lequel il déclare qu’une chose lui plaît, étant fondé sur un sentiment particulier, n’a de valeur que pour sa personne”(C.F.J., §7). P4 et P5 sont des jugements de perception, c’est-à-dire qui ”valent uniquement pour nous, c’est-à-dire pour notre subjectivité”(Kant, Prolégomènes ..., §18), autrement dit qui désignent un état affectif interne et incommunicable du sujet conscient.

    Les jugements de perception semblent donc être les candidats les mieux placés pour la course au titre de jugement arbitraire, c’est-à-dire de jugement privé qui n’a de compte à rendre à personne. Ne dit-on pas en effet que rien n’est plus intime que les sensations, que nul ne peut comprendre, encore moins savoir ce que je ressens, que le sentiment est le refuge de la subjectivité, et autres formules à la mode ? Or il est clair que tout terme linguistique doit vouloir signifier à peu près la même chose pour celui qui l’énonce et pour le destinataire de l’énonciation. Cela peut, semble-t-il s’expliquer de la manière suivante : lorsque j’apprends à employer un terme (par exemple “agréable”), je suis dans un contexte social où autrui emploie déjà ce terme dans des circonstances appropriées. Par exemple “nous apprenons le mot ‘rouge’ dans des circonstances bien déterminées : certains objets sont habituellement rouges et conservent leurs couleurs ; la plupart des gens s’accordent avec nous pour juger des couleurs”(Wittgenstein, Remarques sur les Couleurs). Bref, l’usage d’un terme linguistique, fût-il constitutif d’un jugement de perception (“c’est agréable” ; “c’est rouge” ; “c’est douloureux”, etc.), obéit à des règles sociales précises bien qu’on ne s’en rende pas toujours compte, mais qui pourtant sont nécessaires à ce que Wittgenstein appelle des “jeux de langage”. Et ce qui fait la difficulté de prendre clairement connaissance de ces règles, c’est que “ce n’est pas seulement difficile de décrire en quoi consiste l’appréciation, c’est impossible : pour décrire en quoi cela consiste, nous devrions décrire tout son environnement”(Wittgenstein, Leçons sur l’Esthétique, §19). Comment expliquer alors l’adhésion populaire au mythe du jugement arbitraire ?

    B - le jugement de perception peut être  arbitraire au sens d’incertain ou de simulatoire.

    Apparemment donc, le jugement de perception n’est pas plus arbitraire que le jugement de valeur ou le jugement de connaissance. C’est le type de jugement pour lequel la signification du prédicat est la plus flottante et la moins exigeante en termes de justification rationnelle : “je n’aime pas les épinards et j’estime que c’est une affaire de goût [...] j’en mange si je les aime et pas autrement [mais dire] que je suis opposé à la cruauté [c’est] s’engager à quelque chose en quoi nous voyons une exigence fondamentale de la rationalité, c’est sans conditions”(Gibbard, Wise Choices ..., §8). Mais cela ne suffit pas pour conclure que je pourrais énoncer “je n’aime pas les épinards” selon mon bon vouloir puisque, même si c’est affaire d’appréciation personnelle, j’ai quand même été conditionné par un environnement social que je n’ai pas choisi. Pourtant, il existe une objection évidente à cet argument : la simulation, le mensonge. Comment expliquer qu’un enfant qui n’a pas mal au ventre puisse dire qu’il a mal au ventre ou qu’un snob qui n’éprouve rien de particulier devant une oeuvre d’art puisse prétendre qu’il l’adore ? Bref, comment expliquer qu’on puisse croire que l’auteur d’un jugement est finalement totalement libre de ce qu’il dit ?

    Wittgenstein prend l’exemple du jugement de perception concernant la douleur “j’ai mal” : “un enfant s’est blessé, il crie, et maintenant les adultes lui parlent et lui enseignent des exclamations et, plus tard, des phrases ; ils apprennent à l’enfant une nouvelle manière de se comporter lorsqu’on a mal”(P.U., §244). Autrement dit l’enfant apprend à se comporter dans des circonstances bien particulières (blessure et souffrance physique) en énonçant le jugement “j’ai mal”. Ce qui veut dire que l’énonciateur doit avoir appris à prononcer cette phrase dans des circonstances au cours desquelles l’environnement social a réagi favorablement (l’enfant a été consolé, rassuré, soigné, etc.), encourageant ainsi l’enfant à réitérer son jugement de perception dans des circonstances similaires. Pourtant il n’est pas d’enfant qui, à un moment ou à un autre, n’abusera de ce comportement en prétendant avoir mal alors qu’il n’a pas mal. En effet,

       - premièrement, l’expression “avoir mal” n’ayant pas de contours bien définis (ce n’est pas un concept) et n’étant pas soumise à une exigence d’argumentation (ce n’est pas une valeur), l’enfant va être confronté à des circonstances limites où le jugement “j’ai mal” semblera approuvé par l’environnement social, ce qui va encourager l’enfant à étendre de manière incertaine son jugement à des circonstances dans lesquelles le jugement est inapproprié
        - deuxièmement, il va être très vite confronté, dans son apprentissage social du langage, aux expressions “jouer”, “faire semblant”, “mentir”, etc. qui, employées par des adultes dans des circonstances appropriées, vont l’inciter lui aussi à simuler de temps en temps.

    Finalement “quel que soit le jeu de langage, il est essentiel à la fois que les gens qui le jouent se comportent de la manière particulière que nous appelons exprimer ce qu’ils sentent et, également, que de temps en temps ils dissimulent ce qu’ils sentent”(Remarques sur les Couleurs). Ce que veut dire Wittgenstein, c’est que le jugement de perception est nécessairement appris dans des circonstances appropriées, mais la complexité et la multiplicité de ces circonstances laisse toujours une marge d’appréciation considérable de la part du sujet conscient sur l’opportunité ou non d’énoncer son jugement : à partir de quel moment dois-je juger que ce bruit est insupportable, ou que je suis amoureux, ou que je suis fatigué, etc. ? L’aspect incertain et simulatoire est directement lié à ce que ni l’accord objectif, ni l’accord inter-subjectif ne sont exigés dans le jugement de perception. D’où l’impression que le jugement de perception est purement arbitraire, c’est-à-dire n’est qu’une affaire de fantaisie individuelle. Et comme les jugements de perception constituent sans doute la plus grosse part de nos jugements quotidiens, on a tendance à ramener tous les jugements à ceux-ci dont le caractère incertain ou simulatoire contamine en quelque sorte les jugements de connaissance et les jugements de valeur.

Conclusion.

    Un jugement de connaissance ne peut pas être arbitraire dans la mesure où il affirme l’existence objective d’un fait possible tel que la proposition le décrit, c’est-à-dire tel que les propriétés de l’objet désigné par le sujet peuvent correspondre aux caractères du concept dénoté par le prédicat.
    Un jugement de valeur ne peut pas non plus être arbitraire car, même s’il n’affirme pas une correspondance objective déterminante avec un fait, il assure une fonction réfléchissante de coordination inter-subjective en énonçant dans le prédicat une valeur que l’auteur du jugement suppose universelle puisqu’il est prêt à défendre rationnellement son point de vue.
    Quant au jugement de perception, le fait que son prédicat ne soit ni un concept ni une valeur le fait échapper à toute exigence d’argumentation rationnelle. Donc, même si l’apprentissage des jugements de perception s’effectue dans des conditions tout-à-fait rationnelles, ils restent toujours incertains et laissent souvent la porte ouverte à la simulation.