EXTENSION ET COMPREHENSION DES TERMES SINGULIERS A PORT-ROYAL.

(cf. aussi le Problème des Termes Singuliers à Port-Royal)

La Grammaire Générale et Raisonnée d'Arnauld et Lancelot (1660) et la Logique ou l'Art de Penser d'Arnauld et Nicole (1662) constituent dans doute les premières tentatives dans l'histoire de la philosophie pour questionner le langage en tant qu'arrangement autonome de symboles et non plus seulement en tant qu'ensemble d'indices plus ou moins satisfaisants d'une réalité extra-linguistique réputée être la quête exclusive du philosophe. En effet, les grammairiens-logiciens de Port-Royal, tout en assumant dans ses grandes lignes la métaphysique cartésienne, "élaborent une théorie du langage qui comporte une distinction entre structure profonde et structure superficielle des énoncés"¹. Bref, en un certain sens, ils inventent l'analyse logique des termes, même s'il faut évidemment se garder de projeter rétrospectivement la distinction post-kantienne entre grammaire et logique. Nous nous contenterons donc de tenir ces deux termes pour synonymes d'une activité autonome de critique de l'usage linguistique établi des signes, plus précisément, d'une activité de mise en question de l'homogénéité du signe tel que présupposé par "le bon usage" : "le signe est comme un miroir qui donne à voir autre chose que lui-même, ou bien encore il est comme une vitre transparente qui laisse voir autre chose qu'elle-même. Mais aussi bien le miroir que la vitre ont la propriété de s'opacifier, c'est-à-dire qu'ils peuvent cesser de se dérober pour au contraire s'offrir à la considération, à la vue de l'esprit"². Bref, si le signe peut et doit être questionné, c'est parce que sa transparence (ou son opacité) n'est pas donnée une fois pour toutes mais dépend d'un certain nombre de circonstances qu'il convient d'analyser dans une perspective en quelque sorte propédeutique lorsqu'il s'agit, en bon cartésien, de conduire son esprit avec méthode dans la recherche de la vérité.

Or, comme "tous les philosophes enseignent qu'il y a trois opérations de notre esprit : concevoir, juger, raisonner"³, la proposition comme signe complexe elle-même composée de signes élémentaires ressortit au jugement. Celui-ci est l'opération par laquelle l'esprit, après avoir conçu, considère quelques-unes de ses pensées⁴, et, parmi celles-ci, quelques-unes de ses idées⁵, affirme ou nie la convenance entre lesdites idées : "on appelle concevoir la simple vue que nous avons des choses qui se présentent à notre esprit [...]. Et la forme par laquelle nous nous représentons ces choses s'appelle idée."⁶ Quant à juger, "c'est affirmer qu'une chose que nous concevons est telle ou n'est pas telle, comme lorsqu'ayant conçu ce que c'est que la terre et ce que c'est que la rondeur, j'affirme de la terre qu'elle est ronde."⁷. De ce fait, une proposition va consister en deux termes : un terme duquel il est affirmé ou nié quelque chose (le sujet) et un autre terme qui affirme ou nie quelque chose du premier terme (le prédicat). Canoniquement, la proposition affecte la forme S est (convient avec) P ou bien S n'est pas (ne convient pas avec) P dans le sens où l'idée S comprend l'idée P ou bien l'idée S ne comprend pas l'idée P. Par exemple : la Terre est ronde ou bien la Terre n'est pas plate, autrement dit l'idée de Terre convient avec l'idée de rondeur ou bien l'idée de Terre ne convient pas avec l'idée de platitude. Et comme une idée n'est que "la forme par laquelle nous nous représentons les choses", un processus donc d'abstraction du général à partir du particulier, il est assez tentant de traduire cette relation de convenance d'une idée avec une autre en relation d'inclusion d'une classe dans une autre classe. Ainsi, la Terre est ronde pourrait se paraphraser en la classe des Terre est incluse dans la classe des choses rondes, et la Terre n'est pas plate en la classe des Terre n'est pas incluse dans la classe des choses plates.

Mais, si l'opération de conception consiste à faire l'inventaire des idées présentes à notre esprit et si celle de jugement vise à affirmer ou à nier dans une proposition la convenance ou la non-convenance de deux au moins d'entre elles, il doit être possible, dans un troisième temps, de juger de la convenance ou de la non-convenance de deux ou plusieurs propositions préalablement constituées. C'est en cela que consiste la "troisième opération de notre esprit", à savoir le raisonnement : "raisonner est se servir de deux jugements pour en faire un troisième : comme lorsqu'ayant jugé que toute vertu est louable et que la patience est une vertu, j'en conclus que la patience est louable"⁸. On reconnaît dans cet exemple la forme à peine abrégée d'un syllogisme : toute vertu est louable (majeure) ; or la patience est une vertu (mineure) ; donc la patience est louable (conclusion). Or cette conclusion, en tant qu'elle suit de ce syllogisme-ci peut être énoncée de deux manières. Soit la patience est louable ; soit la patience, qui est une vertu, est louable. Soit S est P ; soit S, qui est E, est P. Soit la classe des S est incluse dans la classe des P ; soit la classe des S, incluse dans la classe des E elle-même incluse dans la classe des P, est incluse dans la classe des P. Ce raisonnement produit l'effet d'explication. On part de l'idée S, dont on affirme qu'elle comprend l'idée P (la classe des S est incluse dans la classe des P), puis on détaille quelque peu la compréhension de S en soulignant qu'elle comprend l'idée E suffisante pour qu'on puisse conclure qu'elle comprend aussi l'idée P. Ou bien, ce qui revient au même, on part de l'idée P dont on affirme qu'elle s'étend à l'idée S (la classe des P inclut la classe des S), puis on ajoute une raison suffisante à cette extension en disant que si c'est le cas, c'est parce que l'idée P s'étend à l'idée E qui elle-même s'étend à l'idée S.

Le raisonnement se borne-t-il à expliquer une idée, autrement dit se limite-t-il à en détailler la compréhension ? D'abord on remarquera que l'effet d'explication répond nécessairement à des considérations pragmatiques : dire la patience est louable ce n'est pas tout à fait dire la patience, qui est une vertu, est louable. Nous y reviendrons plus loin. Ensuite, si le raisonnement, au sens où nous l'avons défini supra, peut consister à préciser, contextuellement, la compréhension d'une idée-sujet (e.g. l'idée de patience) en en extrayant une idée qu'elle enveloppe nécessairement (e.g. l'idée de vertu), mais à restreindre la compréhension d'une idée en lui adjoignant une autre idée. Supposons en effet que nous disions : les losanges dont les côtés sont orthogonaux sont des carrés. Ce que nous voulons dire, c'est que S₁+S₂ est P, autrement dit que l'idée S₁ adjointe à l'idée S₂ convient à l'idée P, ou encore que l'intersection de la classe des S₁ et des S₂ est incluse dans (se confond avec) la classe des P. Nous avons là l'effet de détermination inhérent au raisonnement : quelques S₁ sont S₂ ; quelques S₂ sont S₁ ; tous les S₁ qui sont S₂ et tous les S₂ qui sont S₁ sont P.

La détermination d'une idée est, pour les logiciens de Port-Royal, la fonction fondamentale du raisonnement. En effet, est idée "tout ce qui est dans notre esprit lorsque nous pouvons dire avec vérité que nous concevons une chose"⁹. L'idée, qu'elle soit innée, qu'elle soit adventice ou qu'elle soit factice (pour reprendre la distinction cartésienne¹⁰) est donc l'objet de l'esprit en tant qu'elle nous porte à connaître une chose. En termes cartésiens, encore une fois, l'idée est une réalité objective représentative d'une réalité formelle : "par la réalité objective d'une idée, j'entends l'entité ou l'être de la chose représentée par l'idée en tant que cette entité est dans l'idée"¹¹. Et c'est bien entendu dans cette capacité de l'être objectif de l'idée à rendre présente à l'esprit l'être formel de la chose représentée que réside la vérité. C'est bien pourquoi "tout ce qui est contenu dans l'idée claire et distincte d'une chose se peut affirmer avec vérité de cette chose. Ainsi, parce qu'être animal est enfermé dans l'idée d'homme, je puis affirmer de l'homme qu'il est animal, parce qu'avoir tous ses diamètres égaux est enfermé dans l'idée d'un cercle, je puis affirmer de tout cercle que tous ses diamètres sont égaux"¹². C'est donc du contenu d'une idée que l'on peut dire qu'il est vrai ou faux. Et le critère de la vérité du contenu d'une idée, le critère de l'adequatio rei et intellectus, cela va être la clarté et la distinction dudit contenu. Ainsi, ce qui fait la vérité de l'idée une ellipse dont tous les diamètres sont égaux est un cercle, idée qui, comme nous l'avons vu plus haut, résulte d'un effet de détermination, c'est que l'esprit conçoit désormais clairement (c'est-à-dire dans une évidence intuitive présente et non pas à travers un vague souvenir ou une imagination incertaine) et distinctement (c'est-à-dire sans risque de confusion avec quelque autre idée que ce soit) son contenu, à savoir l'idée de cercle comme ellipse dont tous les diamètres sont égaux. De même, la vérité du contenu de l'idée l'homme, qui est un animal, possède un corps, contenu qui, comme on l'a vu plus haut, résume le syllogisme tout animal possède un corps, or l'homme est un animal, donc l'homme possède un corps, c'est que l'esprit conçoit désormais clairement et distinctement l'idée de corps comme caractère générique de tous les animaux et spécifiquement des hommes. Certes, dans le deuxième exemple, le raisonnement a consisté à expliquer le contenu de l'idée du sujet (l'homme) tandis que, dans le premier, il s'est agi de déterminer ce contenu (l'ellipse). Mais c'est justement parce que le contenu de l'idée d'homme est déjà suffisamment déterminé puisqu'il "enferme", disent Arnauld et Nicole, l'idée d'animal, qu'il n'est plus nécessaire de le déterminer plus avant et qu'il suffit de l'expliquer, c'est-à-dire de faire ressortir un élément contextuellement important de sa compréhension. Ce qui n'est pas le cas pour l'idée d'ellipse qui n'"enferme" évidemment pas l'idée d'égalité des diamètres. Donc, ce qui importe au logicien de Port-Royal, c'est bien de scruter le contenu de ces entités métaphysiques qu'on appelle, faute de mieux, des "idées". Le contenu de l'idée, c'est-à-dire la compréhension de cette idée lorsqu'elle est en position de sujet grammatical, ou son extension¹³ lorsque la même idée se trouve en position de prédicat grammatical. Mais, dans les deux cas, il s'agit d'examiner les conditions dans lesquelles ce contenu (compréhension ou extension) peut être expliqué et, éventuellement, déterminé.

On comprend mieux, dès lors, le problème que va poser le langage dans le cadre de cette préoccupation cartésienne qui consiste à rechercher méthodiquement la vérité et donc aussi la raison d'une critique philosophique du langage : "ce qui fait l'un des plus grands avantages de l'homme au-dessus de tous les autres animaux, et qui est une des plus grandes preuves de la raison, c'est l'usage que nous faisons [de la parole] pour signifier nos pensées, [c'est-à-dire] faire entendre à ceux qui n'y peuvent pénétrer, tout ce que nous concevons et tous les divers mouvements de notre âme [...]. Les hommes ayant eu besoin de signes pour marquer tout ce qui se passe dans leur esprit [...], on ne peut pas bien comprendre les diverses sortes de significations qui sont enfermées dans les mots, qu'on ait bien compris auparavant ce qui se passe dans nos pensées"¹⁴. Le langage a une fonction exclusivement communicative : il s'agit de signifier, de manifester, par un moyen externe, physique et public ce qui, sans cela, serait condamné à demeurer interne, métaphysique et privé, "les divers mouvements de notre âme", "ce qui se passe dans nos pensées", les idées inter alia. Or, sans rentrer dans le détail des difficultés inhérentes au dualisme corps-esprit, notamment dans sa version cartésienne, il est patent que la res cogitans qu'il s'agit de communiquer n'est pas isomorphe à la res extensa qui est chargée de la communiquer. De fait, reprenant la définition augustinienne du signe, la Grande Perpétuité d'Arnauld et Nicole (1676) définit le signe en général comme "une chose qui, outre l'idée qu'elle imprime dans les sens, porte l'esprit d'en concevoir une autre"¹⁵. S'agissant, en particulier, du signe linguistique, Foucault¹⁶ fait remarquer que la perception d'un signe linguistique A induit concomitamment dans l'esprit de son destinataire l'intuition de trois idées : l'idée I₁ de la chose censée être signifiée par A ; l'idée I₂ du signe A lui-même ; l'idée I₃ du rapport de représentation entre I₁ et I₂. Il est clair que, pour les philosophes de Port-Royal, la critique de la transparence (ou de l'opacité) référentielle du langage est rendue possible par l'existence d'I₂ et d'I₃. C'est d'abord, en effet, parce que le signe linguistique n'est pas isomorphe à l'idée signifiée qu'on peut avoir l'intuition I₂ de A et le détacher de sa fonction représentative, le considérer en soi, non pas, bien entendu, pour évaluer son degré d'adéquation à sa fonction signifiante (pour cela, le critère de la clarté et de la distinction demeure indépassable, dualisme oblige), mais justement pour admettre que ce degré est variable : ni transparence absolue, ni opacité absolue. Et par conséquent, c'est en raison de la variabilité du degré d'adéquation du signe A à l'idée signifiée que l'on peut concevoir l'idée I₃ qui consiste rien moins qu'à se poser la question, dans une sorte de métalangage, des conditions de satisfaction de I₁ par I₂. Bref, c'est en raison de l'ambiguïté fondamentale d'un signe substantiellement hétérogène à l'idée qu'il a pour fonction de signifier qu'il convient de rester vigilant et de douter, en quelque sorte, méthodiquement de la transparence du signe. Mais en même temps, c'est parce qu'il existe une représentation du signe en tant que signe et du rapport de ce signe en tant que signe avec sa fonction signifiante présumée, ces deux représentations fussent-elles obscures et confuses, qu'il est possible, pour le philosophe de Port-Royal, de s'interroger sur les conditions de détermination susceptibles de conduire l'esprit à une conception claire et distincte, autrement dit vraie, de l'idée signifiée.

Par exemple, "il arrive souvent que le mot propre [...]convienne à plusieurs, comme « Pierre », « Jean », etc. mais ce n'est que par accident, parce que plusieurs ont pris un même nom. Et alors il faut ajouter d'autres noms qui le déterminent et qui le font rentrer dans la qualité de nom propre […]. Souvent même il n'est pas nécessaire de rien ajouter, parce que les circonstances du discours font assez voir de qui l'on parle"¹⁷. Cet exemple est paradigmatique du problème de la référentialité tel qu'il se pose à Port-Royal. D'abord on y voit qu'il n'existe pas de signe purement référentiel, autrement dit de signe qui soit, par nature, isomorphe à la réalité idéelle signifiée. Une idée ne peut être clairement et distinctement signifiée que si et seulement si sa compréhension ou son extension sont complètement déterminées : "idée est [...] un tout [...] et il se divise en parties subjectives ou inférieures : ainsi l'idée d'animal, dont les parties inférieures ou les sujets sont les idées d'homme et de bête"¹⁸. Ce qui veut dire que l'idée d'animal, ainsi exprimée par le signe "animal" ou "idée d'animal" est obscure et confuse tant que son extension n'a pas été complètement déterminée par les idées d'homme et de bête ainsi énoncées. Donc les expressions "animal" ou "idée d'animal" ne sont pas référentielles tant qu'on ne leur a pas ajouté les précisions "animal-homme" ou "animal-bête". Et ce qui est valable pour les noms communs l'est tout autant pour les noms propres : les signes "Pierre", "Jean", etc. peuvent convenir à un nombre indéfini d'idées, y compris, bien entendu, d'idées factices (personnage de fiction, particules physiques hypothétiques, etc.), même si "ce n'est que par accident" qu'un nom propre est, de fait, employé comme un nom commun, sa fonction présumée étant tout de même d'être référentiel par lui-même. Toujours est-il que, de facto, qu'il s'agisse du signe "Pierre" ou du signe "animal", qu'il s'agisse d'un nom propre ou d'un nom commun, il importe que leur extension soit resserrée par un processus de détermination si l'on veut que l'idée signifiée soit une idée claire et distincte, autrement dit si l'on souhaite que ces signes fassent référence à une réalité autre qu'eux-mêmes.

Le but de la détermination, c'est donc de faire en sorte que le signe désigne universellement, et non pas en partie, son référent idéel. L'énonciation "Pierre" ne désigne qu'une partie de l'idée que le destinataire devrait se faire de Pierre. Aussi en aura-t-il une idée confuse tant que l'extension de cette idée n'aura pas été déterminée plus avant, par exemple en précisant "l'apôtre Pierre". Et même si le bon usage grammatical l'interdit, en toute rigueur logique, le fait de dire "Pierre" sans fournir d'autre précision, cela revient en quelque sorte à dire "quelque Pierre". D'une manière générale, en effet, "un terme pris universellement, c'est donc un terme qui, au sein d'une proposition donnée, est complètement déterminé"¹⁹, tandis qu'un terme incomplètement déterminé, fût-il un nom propre, ne désigne pas clairement et distinctement une idée mais "une partie indéterminée de son étendue à cause qu'elle est resserrée par le mot indéterminé « quelque »"²⁰. L'expression "Pierre" ne remplira sa tâche de nom propre que quand et seulement quand l'idée qu'elle est censée désigner sera, en fait l'idée universelle "tous les Pierre qui doivent être compris de telle et telle manière". Simplement, et comme c'est "par accident" disent nos logiciens, que ce terme reste indéterminé, "tous les Pierre" désignera alors "le Pierre qui est tel et tel", autrement dit une idée universelle dont l'extension est obligatoirement singulière²¹.

Cela dit, dans la mesure où si la logique de Port-Royal demeure un art de bien parler et non pas une théorie de la déduction au service d'une théorie de la connaissance, les préoccupations pragmatiques sont ambiguës bien que manifestes. Pour en revenir à ce qu'Arnauld et Nicole disent du nom propre, il convient d'ajouter qu'ils font explicitement allusion aux circonstances de l'énonciation comme d'un élément de nature à clarifier et distinguer l'idée signifiée. En effet, lorsque l'extension du nom propre est trop confuse pour que l'on sache de qui ou de quoi il est question, "souvent même il n'est pas nécessaire de rien ajouter, parce que les circonstances du discours font assez voir de qui l'on parle"²². Donc, de toute évidence, le contexte d'énonciation joue un rôle lorsqu'il s'agit d'utiliser un nom propre dans un raisonnement. Il semblerait alors que l'on soit fondé à dire que l'imagination (la faculté de se forger des images des choses, autrement dit des idées factices et/ou adventices) soit appelée en renfort du raisonnement lorsque les circonstances du discours ne permettent pas de savoir, par exemple de quel "Pierre" on parle, il soit utile de préciser "ce Pierre-ci", "ce ...-ci" étant là soit un déictique accompagné d'un geste d'ostentation pointant vers une image corporelle quelconque, soit un anaphorique renvoyant à un instant antérieur de l'énonciation. Or, le premier, qui exige le témoignage incertain des sens, est, par nature, source de confusion, tandis que le second, qui exige celui de la mémoire, est, par nature, source d'obscurité. Bref, lorsque je précise "ce Pierre-ci", c'est comme si je disais "cette chose-ci nommée Pierre", et "hoc signifie haec res, hoc negotium. Or le mot de choses res marque un attribut très général et très confus de tout objet"²³. D'où la conclusion de nos logiciens, s'agissant du rôle joué par le contexte d'énonciation dans la clarification et la distinction des termes singuliers : "toute les additions qu'on leur fait sont explicatives, comme quand on dit « Paris, qui est la plus grande ville d'Europe »"²⁴. Ce qui est quand même problématique pour au moins deux raisons ayant trait d'une part à l'identité du sujet de l'énonciation, d'autre part à l'ambiguïté fondamentale de ce qu'on doit entendre par "explication".

D'une part, en effet, cela suppose, pour reprendre le même exemple, qu'il appartient à l'essence immuable et éternelle de Paris d'être la plus grande ville d'Europe. Ce qui veut dire que c'est là un attribut qui contribue à l'identité de ce qui est signifié par "Paris", donc que la compréhension de ce terme, qui consiste en "les attributs qu'elle enferme en soi et qu'on ne peut lui ôter sans la détruire, [comme] la compréhension de l'idée de triangle enferme étendue, trois lignes, trois angles et l'égalité de ces trois angles à deux droits, etc."²⁵ est déjà complètement déterminée. L'idée de "plus grande ville d'Europe" serait donc comprise dans l'idée de "Paris", de la même manière que "somme des angles égale à deux droits" dans "triangle". Ce qui ne laisse pas d'être paradoxal : dans quelle mesure "la plus grande ville d'Europe" est-il "un attribut que [l'idée de « Paris »] enferme en soi et qu'on ne peut lui ôter sans la détruire" ? En quel sens est-il aussi nécessaire à Paris d'être la plus grande ville d'Europe qu'il l'est pour le triangle d'avoir ses trois angles égaux à deux droits ? Ces questions renvoient aux critères d'identification de ce qui est signifié par les termes catégorématiques de notre langage, à savoir, ici, les idées. On voit bien qu'on ne peut pas se contenter, sous peine de circularité, de se prévaloir de la clarté et de la distinction de l'idée signifiée. Et c'est là que Leibniz vient au secours de nos cartésiens de Port-Royal : l'idée "être le premier pécheur" est effectivement un attribut nécessaire et non pas contingent de la compréhension de l'idée "Adam". Car "il ne faut pas concevoir un Adam vague, c'est-à-dire une personne à qui certains attributs d'Adam appartiennent quand il s'agit de déterminer si tous les événements humains suivent de sa supposition, mais il faut lui attribuer une notion si complète que tout ce qui peut lui être attribué en puisse être déduit [...]. Il s'ensuit aussi que ce n'aurait pas été notre Adam mais un autre, s'il avait eu d'autres événements [...]. Disant que la notion individuelle d'Adam enferme tout ce qui lui arrivera jamais, je ne veux dire autre chose que praedicatum inesse subjecto verae propositionis"²⁶. À quoi Arnauld répondit : "j'ai surtout été frappé de cette raison que dans toute proposition affirmative véritable [...] la notion de l'attribut est comprise en quelque façon dans celle du sujet"²⁷. Du coup, "une proposition n'est jamais vraie qu'à condition que son attribut fasse partie de la compréhension de son sujet"²⁸. Cette affirmation, à première vue paradoxale, qui fait de toute attribution à un sujet une attribution analytique²⁹ repose sur la doctrine leibnizienne de l'identité (et sur laquelle nous reviendrons infra), a pour fondement le principe des indiscernables qui présuppose notamment l'irréalité de l'espace et du temps pour un entendement divin. Dès lors tout ce qui peut ou qui va arriver à Adam est en quelque sorte toujours-déjà arrivé, au point qu'un entendement infini (divin) comprend nécessairement toujours la totalité des idées qu'enveloppe l'idée d'une monade (sujet) quelconque. Ce qui implique d'une part qu'effectivement, les additions que l'on peut faire à l'idée d'un sujet individuel donné sont toutes explicatives et non déterminatives. D'autre part, et conversement, si l'on a besoin d'une détermination pour resserrer la compréhension de l'idée sujet du discours, c'est, de deux choses l'une, ou bien parce que ce sujet n'est pas individuel (de telle sorte que l'esprit ne conçoit pas clairement la notion dont il s'agit)³⁰, ou bien, et c'est par là que nous terminerons ce chapitre, si le sujet est individuel, la détermination apparente s'appuie sur des considérations pragmatiques de contexte spatio-temporel et donc n'est pas, à proprement parler une détermination mais une explication.

Nous allons illustrer ce problème par l'analyse de cet épisode connu sous le nom de "querelle du jansénisme³¹". Tout commence lorsque paraît à l’université de Louvain en 1640 l’Augustinus, gros ouvrage sur la doctrine de saint Augustin, dont les ambiguïtés donnent lieu à des difficultés d'interprétation qui, en pleine période de Contre-Réforme, revêtent une acuité particulière. La querelle s'envenime au point que le Pape Innocent X finit par exiger, en 1653, la signature par tous les membres du clergé catholique d'un document condamnant explicitement l’Augustinus comme hérétique, au motif que cinq propositions prétendument extraites de cet ouvrage, ravivent l'hérésie pélagienne. Or, aucune de ces propositions ne figure littéralement dans l'ouvrage incriminé. Il s'agissait en fait pour le Pape de faire condamner non pas ces propositions (dont nous avons dit qu'elles étaient ambiguës) mais le sens de celles-ci, non pas la lettre de ces propositions mais leur esprit. Soit à présent la proposition : "l'Augustinus, qui comporte les cinq propositions suivantes ..., est hérétique". Le fait, pour un écclésiastique quelconque, de signer le document en question, revient à considérer comme vraie cette proposition. Toutefois, l'idée d'une telle proposition est loin d'être claire et distincte. Non pas tant, on s'en doute, parce que le prédicat ("est hérétique") est confus, mais plutôt parce que l'idée signifiée par le sujet ("l'Augustinus, qui comporte les cinq propositions suivantes ...") manque un peu de clarté, est à la limite même de la contradiction, puisque les cinq propositions dont il est question ne figurent pas, littéralement, dans l'Augustinus. Et pourtant, nous avons là l'idée d'un sujet individuel ("l'Augustinus") dont la notion est complète de toute éternité, au sens de Leibniz, et donc dont l'idée ne peut donc faire l'objet que d'une explication ("qui comporte les cinq propositions suivantes ...") et non d'une détermination. Bref, si on admet la conception sémantique des logiciens de Port-Royal de deux choses l'une : ou bien l'Augustinus de Jansen comporte effectivement ces cinq propositions dont la mention explique le signe "l'Augustinus" et alors la proposition "l'Augustinus, qui comporte les cinq propositions suivantes ..., est hérétique" est vraie et on la signe ; ou bien ce n'est pas le cas, l'explication contredit alors la notion du sujet, et, bien entendu, la proposition en question est fausse et on ne la signe pas. Ce qui est intéressant, c'est que certains logiciens de Port-Royal, Arnauld et Nicole, entre autres, tout en admettant la fausseté factuelle de la proposition (les cinq propositions incriminées ne font décidément pas partie de l'ouvrage de Jansen), ont néanmoins poussé à signer pour des motifs de droit : c'est l'esprit de l'ouvrage et non pas la lettre qui, in fine, est condamnable. En d'autres termes, Arnauld et Nicole ont fait ce qu'on appellerait aujourd'hui une lecture référentielle de l'expression "l'Augustinus, qui comporte les cinq propositions suivantes ...," : pour eux, c'est toute forme de doctrine rappelant l'hérésie pélagienne de la grâce suffisante, qui est relapse, et peu importe qu'elle soit formulée comme ceci ou comme cela. Tandis que d'autres, parmi ces messieurs de Port-Royal (Pascal et Domat, par exemple), en on fait une lecture attributive : pour eux, c'est cette doctrine-là, décrite par l'expression "l'Augustinus, qui comporte les cinq propositions suivantes ...," et pas une autre, qu'il s'agirait de condamner ... si seulement elle existait. Du coup, on est obligé de remarquer que, si ceux-ci se sont conformés stricto sensu à la conception logique de la référence qui est celle de Port-Royal, ceux-là, en revanche, y ont dérogé. En effet, pour Arnauld et Nicole, l'expression "l'Augustinus, qui comporte les cinq propositions suivantes ...," tout en étant celle d'un sujet individuel, n'est pas suffisamment déterminée pour signifier une idée claire et distincte et il a bien fallu la surdéterminer en y ajoutant des considérations pragmatiques, à savoir celles qui sont relatives au contexte théologico-politique de la controverse dans lequel il importait à la fois d'être intransigeant sur l'orthodoxie augustinienne afin de donner un contenu doctrinal rigoureux à la Contre-Réforme et à la fois de lutter contre l'influence politique des Jésuites.

Alors, dans quelle mesure de telles considérations pragmatiques sont-elles explicatives plutôt que déterminatives ? Autrement dit, dans quelle mesure l'idée singulière d'Augustinus est-elle une idée individuelle complétement déterminée. Pour reprendre l'exemple de la notion complète d'Adam qui enferme, de toute éternité, la totalité des attributs dont cette notion puisse être prédiquée avec vérité, Arnauld avoue son trouble : "j'ai de la peine à croire que ce soit bien philosopher que de chercher dans la manière dont Dieu connaît les choses ce que nous devons penser ou de leurs notions spécifiques ou de leurs notions individuelles. L'entendement divin est la règle de la vérité des choses quoad se ; mais il ne me paraît pas que, tant que nous sommes en cette vie, c'en puisse être la règle quoad nos"³². Donc Arnauld développe là une conséquence de la distinction qu'il établit entre ce qu'une proposition signifie en droit pour un entendement infini ou divin (l'esprit du texte) et ce qu'elle signifie en fait pour un entendement fini ou humain (la lettre du texte). De sorte que c'est de jure ou quoad se que des propositions comme "Adam doit pécher" ou "l'Augustinus doit être hérétique" sont vraies. Tandis qu'elles sont fausses de facto ou quoad nos. Leibniz, on s'en doute, n'est guère convaincu par cet argument pragmatique, voire relativiste : "je n'entends point d'autre connexion du sujet avec le prédicat que celle qu'il y a dans les vérités les plus contingentes, c'est-à-dire qu'il y a toujours quelque chose à concevoir dans le sujet, qui sert de raison pourquoi ce prédicat ou événement lui appartient, ou pourquoi cela est arrivé plutôt que non. Mais ces raisons des vérités contingentes inclinent sans nécessiter. Il est donc vrai que je pourrais ne pas faire ce voyage, mais il est certain que je le ferai"³³. Le péché d'Adam, tout comme le caractère hérétique de l'Augustinus, tout comme l'effectuation de tel voyage, sont des événements contingents. Cela veut dire que les propositions "Adam doit pécher", "l'Augustinus doit être hérétique" ou "ce voyage doit être effectué" sont, non pas fausses de facto ou quoad nos, comme a l'air de le dire Arnauld, mais vraies quoique contingentes, dans le sens où la notion du sujet "Adam", "l'Augustinus" ou "ce voyage" sont des notions complètes, certes, mais dont certains attributs sont des attributs contingents qui "inclinent sans nécessiter". Rien n'empêche donc de dire qu'il existe des explications pragmatiques à la notion individuelle d'un sujet pourtant parfaitement déterminé : ce sont des explications et non des déterminations parce que la compréhension du sujet n'a pas à être enrichie (elle est déjà complète), son extension n'a pas à être resserrée (elle est déjà singulière), mais elles sont pragmatiques dans la mesure où les circonstances de l'énonciation font, de toute éternité, partie de la compréhension du sujet : dire qu'Adam aurait pu ne pas pécher, ce n'est pas dire qu'il ne devait pas le faire, c'est dire au contraire qu'un locuteur ayant connaissance de toutes les circonstances de l'acte doit être incliné à conclure que ces circonstances sont une raison suffisante de cet acte. Dire que j'aurais pu ne pas voyager, c'est sous-entendre "... si je n'avais pas eu connaissance de telle et telle circonstance". Et, de même, dire que l'Augustinus aurait pu ne pas être considéré comme hérétique, c'est ajouter implicitement, "en méconnaissance du contexte théologique de Contre-Réforme et du contexte politique de lutte contre l'influence des Jésuites". En ce sens, les cinq propositions qui ne figurent nullement dans l'Augustinus et au nom desquelles, cependant, le Pape justifie la condamnation de l'ouvrage, sont des circonstances qui, comme le dit Leibniz, font néanmoins partie de la notion complète du sujet "l'Augustinus". Ce qu'Arnauld et Nicole avaient bien compris lorsqu'ils avaient formulé la définition de l'idée accessoire : "il arrive souvent qu'un mot, outre l'idée principale que l'on regarde comme la signification propre de ce mot, excite plusieurs autres idées que l'on peut appeler accessoires, auxquelles on ne prend pas garde quoique l'esprit en reçoive l'impression"³⁴. Les informations de contexte théologique et politique qui ont présidé, en France, à la réception de l'Augustinus, sont des idées accessoires, adventices, par elles-mêmes obscures et confuses, mais qui font néanmoins partie de la compréhension complète du sujet "l'Augustinus" et qui donc l'expliquent sans le déterminer, pour peu que l'esprit y prenne garde.

1Pariente - l'Analyse du Langage à Port-Royal - p.20 - Paris - Minuit - 1985

2Recanati - la Transparence et l'Énonciation - p.33 - Paris - Seuil - 1979

3Arnauld et Lancelot - Grammaire Générale et Raisonnée - II, 1 - Genève - Slatkine - 1994

4"Par le nom de pensée, je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous en sommes immédiatement connaissants. Ainsi, toutes les opérations de la volonté, de l'entendement, de l'imagination." (Descartes - Raisons ... - in Méditations Métaphysiques - 2° méd. - Paris - PUF - 1956)

5"Entre mes pensées, quelques-unes sont comme des images des choses, et c'est à celles-là seules que convient le nom d'idée." (Descartes - Méditations Métaphysiques - 3° méd. - p.56 - Paris - PUF - 1956)

6Arnauld et Nicole - la Logique ou l'Art de Penser - in Dominicy - la Naissance de la Grammaire Moderne - p.28 - Bruxelles - Mardaga - 1984

7Arnauld et Lancelot - Grammaire Générale et Raisonnée - II, 1 - Genève - Slatkine - 1994

8Ibid.

9Arnauld et Nicole - la Logique ou l'Art de Penser - in Dominicy - la Naissance de la Grammaire Moderne - p.28 - Bruxelles - Mardaga - 1984

10"de ces idées les unes me semble être nées avec moi, les autres être étrangères et venir de dehors, et les der­nières faites et inventées par moi-même." (Descartes - Méditations Métaphysiques - III, 1 - Paris - PUF - 1956)

11Descartes - Raisons ... - in Méditations Métaphysiques - 2° méd. - p.177 - Paris - PUF - 1956

12Arnauld et Nicole - la Logique ou l'Art de Penser - in Dominicy - la Naissance de la Grammaire Moderne - p.61-62 - Bruxelles - Mardaga - 1984

13Rappelons que la compréhension d'une idée consiste dans l'ensemble des prédicats qui conviennent à cette idée considérée comme sujet, et que l'extension d'une idée dans l'ensemble des sujets qui conviennent à cette idée considérée comme prédicat. Ainsi, si l'homme est le sujet de notre discours, le contenu de l'idée d'homme, l'ensemble des prédicats qui y sont "enfermés" sera appelé "compréhension", tandis que le contenu de cette même idée sera nommé "extension" s'il importe de savoir à quel(s) sujet(s) le prédicat homme peut être attribué.

14Arnauld et Lancelot - Grammaire Générale et Raisonnée - II, 1 - Genève - Slatkine - 1994

15Op. cit. - in Dominicy - la Naissance de la Grammaire Moderne - p.75 - Bruxelles - Mardaga - 1984

16Foucault - les Mots et les Choses - Paris - Gallimard - 1966

17Arnauld et Nicole - la Logique ou l'Art de Penser - in Dominicy - la Naissance de la Grammaire Moderne - p.153 - Bruxelles - Mardaga - 1984

18Pariente - l'Analyse du Langage à Port-Royal - p.231 - Paris - Minuit - 1985

19Ibid. - p.236

20Arnauld et Nicole - la Logique ou l'Art de Penser - in Pariente - l'Analyse du Langage à Port-Royal - p.236 - Paris - Minuit - 1985

21Pour autant, il serait abusif de voir dans cette exigence des logiciens de Port-Royal un avant-goût de quantification sur des variables et de paraphraser l'expression "Pierre" par "le seul x tel que ..." pour la bonne raison que l'extension d'une idée, qui rappelons-le est le référent du signe, n'est pas un domaine d'entités individuelles primitives mais un emboîtement hétéroclite de "parties subjectives", comme le dit Pariente. Ainsi, une fois complètement déterminée de l'idée signifiée par "Pierre" (sa "notion complète" comme dira Leibniz) pourra être prédiquée avec vérité non seulement d'un individu mais aussi de l'ensemble, potentiellement indéfini, de ses descriptions singulières.

22Arnauld et Nicole - la Logique ou l'Art de Penser - in Dominicy - la Naissance de la Grammaire Moderne - p.153 - Bruxelles - Mardaga - 1984

23Arnauld et Nicole - la Logique ou l'Art de Penser - in Pariente - l'Analyse du Langage à Port-Royal - p.156 - Paris - Minuit - 1985

24Ibid. - p.212

25Ibid. - p.248

26Leibniz - Correspondance entre Leibniz et Arnauld - p.188-189 - Paris - Pocket - 1993

27Arnauld - Correspondance entre Leibniz et Arnauld - in Dominicy - la Naissance de la Grammaire Moderne - p.69 - Bruxelles - Mardaga - 1984

28Pariente - l'Analyse du Langage à Port-Royal - p.223 - Paris - Minuit - 1985

29Avec sa conséquence éthique bien connue : la disparition de la distinction entre ce que fait un être humain et ce qui lui arrive, puisqu'alors tout ce qu'il accomplit lui arrive, et même lui arrive nécessairement. Du coup, comme le souligne Spinoza dans sa Lettre XIX à Blyenbergh, à propos du "péché" originel d'Adam, le mal n'existe plus.

30"Il y a une conception de l'essence des choses qui sous-tend et rend possible la perception singulière de chacune d'elles [...]. Dans la perception d'une chose, c'est l'entendement qui conçoit son essence ou sa nature sans aucun [...] apprentissage, par une intuition intellectuelle dont le propre est d'apercevoir dans la chose singulière l'essence universelle qui seule la rend connaissable" (Pierre Guénancia - Descartes - p.109-110 - Paris - Bordas - 1986). Bref, contrairement à ce que proclame l'idéal aristotélicien, au XVII° le paradigme de la connaissance universelle, claire et distincte, c'est la connaissance du singulier. Cf. aussi : "plus nous comprenons de choses singulières, plus nous comprenons cet être éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature"(Spinoza, Éthique, V, 24).

31Origine de la Contre-Réforme catholique, le Concile de Trente (1545-1563) fixe la doctrine de l’Eglise sur deux points, qui sont à la source de la crise protestante : la prédestination et la grâce. Il affirme les deux thèses de la liberté de la volonté humaine de résister au péché, et de la nécessité de la grâce, pour permettre à l’homme pécheur d’accomplir les commandements ; mais le Concile ne décide rien sur la manière de les concilier. Les humanistes chrétiens ou molinistes (du nom du Jésuite espagnol Luis Molina) insistent sur la capacité de l’homme de lutter contre le péché par ses propres forces , au point qu'ils paraissent retomber, aux yeux du moins des partisans de Saint Augustin (les augustiniens) qui l'avait combattue, dans l'hérésie pélagienne consistant à croire en la possibilité pour l'homme de faire son salut sans aide spéciale de Dieu. Deux doctrines s'affrontent donc : la doctrine dite de la grâce efficace, défendue par les augustiniens (et aussi par les Réformés calvinistes desquels il s'agit aussi de se démarquer) et la doctrine dite de la grâce suffisante, défendue par les humanistes et les Jésuites.

32Arnauld - Correspondance entre Leibniz et Arnauld - p.177 - Paris - Pocket - 1993

33Leibniz - Ibid. - p.193

34Arnauld et Nicole - la Logique ou l'Art de Penser - in Dominicy - la Naissance de la Grammaire Moderne - p.132 - Bruxelles - Mardaga - 1984

QUINE, DURKHEIM ET LA "PERCEPTION" DE DIEU.

L'une des formulations les plus connues et à la fois les plus dérangeantes de la thèse quinienne de l'indétermination de la référence est la suivante : 

La notion de "référence à" doit être reclassée en notion de "vérité de", et l’expression singulière f(A) doit être reclas­sé en expression générale d’extension singulière "il existe au moins un x tel que {f(x) et (x=A)}" (Quine, le Domaine et le Langage de la Science, iii)

En d'autres termes, dire qu'on fait référence à une réalité commune appelée atome, c'est dire que l'on fait des phrases réputées vraies avec le terme atome comme sujet. Bref, dès qu'il y a consensus social pour admettre qu'il y a au moins une chose (x) qui possède telle ou telle propriété (f(x)) et que l'on donne un nom à cette chose (A), alors cette chose existe et l'emploi de ce terme est légitime, qu'il s'agisse d'un atome ou d'un dieu. Comparons avec ce que dit Durkheim :

Sous l’influence de l’exaltation générale, […] les Croisés croyaient sentir Dieu présent au milieu d’eux et leur enjoi­gnant de partir à la conquête de la Terre Sainte, Jeanne d’Arc croyait obéir à des voix célestes, etc. […] mais c’est la socié­té, par la seule action qu’elle exerce sur eux, qui leur donnait la sensation du divin ; […] la vie collective pouvait ainsi at­teindre un maximum d’intensité et d’efficacité.(Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, ii)

Apparemment, Durkheim nous dit là qu'il est tout à fait possible d'avoir la "sensation" (et pas seulement le "sentiment") du divin et que c'est la "société" qui, dans des circonstances déterminées, nous fait "percevoir" Dieu. Qu'aurait dit Quine ?

Les entités postulées par la science sont comparables, du point de vue épistémologique, aux dieux d’Homère [...]. Les objets physiques comme les dieux ne trouvent place dans notre conception que pour autant qu’ils sont culturel­lement postulés et, conceptuellement définis, les objets physiques sont des intermédiaires commodes que nous nous imposons [...]. Si le mythe des objets physiques est supérieur à celui des dieux de l’Olympe, c’est qu’il s’est révélé être un instru­ment plus efficace, mais on peut, en cas d’expérience récalcitrante, soit modifier certains énoncés théoriques, soit préserver la vérité de la théorie en alléguant une hallucination [...] On peut toujours préserver la vérité de n’importe quel énoncé à condition d’effectuer les réajustements qui s’imposent. (Quine, les deux Dogmes de l’Empirisme, vi)

De là, en particulier, les "preuves" empiriques de l'existence de Dieu : preuve physico-théologique, preuve cosmologique, intelligent design, etc ..., "preuves" qui, toutes, se fondent sur un consensus social déterminé pour interpréter et nommer des données empiriques partagées. Par exemple, l'interprétation des données phénoménales d'un orage comme étant la manifestation de la colère de Zeus est une manière de faire correspondre des données empiriques (éclair, tonnerre, pluie, etc.) et une cause non-empirique. La physique moderne, en tout cas la physique quantique, ne fait pas autre chose : 

Il n’y a aucune observation possible de la forme d’un atome, ce ne sont que des formules mathématiques. (Schrödin­ger, Physique Quantique et Représentation du Monde)

Il semble donc que, chez Durkheim comme chez Quine, auteurs aussi différents qu'il est possible de l'être à tout point de vue, il y a l'idée que des hommes comme vous et moi, dans un contexte socio-historique bien déterminé, "voient" (ou "entendent" ou "touchent" ou "sentent" ou "goûtent") une entité qu'ils nomment "Dieu". Et si tel est le cas, c'est que

- 1° l'idée de "confirmation empirique" n'est pas du tout, pour parler cartésien, une idée claire et distincte, contrairement à ce qu'ont longtemps pensé les empiristes naïfs comme Locke, Hume ou Mill ; la meilleure preuve en est que, dans la science de l'infiniment grand et dans celle de l'infiniment petit, la "confirmation empirique" d'une hypothèse, pourtant indissociable en droit de toute démarche scientifique, est extrêmement problématique. Et ce que dit Schrödinger, c'est que, s'agissant de l'atome, par exemple, à quoi peut bien ressembler une "expérience sensible de l'atome". Tapez, l'expression "modèle atome" dans Google et vous constaterez à quel point les modèles théoriques de de représentation de l'atome sont nombreux et, en un sens, peu empiriques !

- 2° ce qui est primordial, dans tous les cas de "confirmation empirique", qu'il s'agisse de l'existence de Dieu ou de celle de l'atome, c'est le consensus social : nous "voyons" Dieu ou nous "voyons" l'atome si et seulement si nous appartenons à la communauté humaine dont les normes intériorisées par notre éducation nous incitent à nommer "Dieu" ou à nommer "atome" le phénomène qui se manifeste dans un contexte déterminé ; dit autrement, ce ne sont pas nos yeux qui "voient" Dieu ou l'atome, c'est la société (cf. le Bleu en Peinture).

Ce que dit Quine (qui, pour autant que je le sache, était aussi athée que je le suis moi-même) c'est qu'il n'y a aucune différence de nature entre le discours théologique et le discours scientifique. La différence est une différence de degré : degré de technicité dans la méthode et degré d'efficacité dans l'application pragmatique pour résoudre les problèmes humains. A cet égard, je suis convaincu (mais les théologiens le sont évidemment beaucoup moins que Quine ou moi-même) que le discours scientifique sur l'atome est un rien plus rigoureux dans sa démarche méthodologique et un tantinet plus efficace pour soigner les gens que le discours sur Dieu.

Cela dit, entendons-nous bien : s'il est nécessaire pour Lambda d'appartenir à une communauté C pour "percevoir" Dieu, cette condition n'est évidemment pas suffisante. Encore faut-il que tout ou partie de l'appareil sensoriel de Lambda reçoive ces stimuli qui vont donner matière aux énonciations théorico-pragmatiques réputées vraies dont "Dieu" sera le sujet logique. C'est en ce sens qu'il n'y a, entre l'interprétation théologique de l'orage comme effet de la colère divine et l'interprétation scientifique du même phénomène comme effet d'un convection atmosphérique violente et rapide qu'une différence de degré : degré de profondeur dans l'analyse du phénomène (dans un cas, on possède une explication globale anthropomorphique et passionnelle, dans l'autre on a un schéma de causalité plus complexe, moins anthropomorphique et moins passionnel), degré dans l'efficacité pragmatique de l'explication (dans un cas, il est clair que la colère divine est imprévisible, dans l'autre la perturbation atmosphérique peut être anticipée, par exemple).

On pourrait objecter que "voir" Dieu dans ce sens-ci, c'est "voir" Dieu dans un sens métaphorique. Or, de celui qui considère vraie la phrase "le soleil est l'une des sphères célestes", celui qui considère vraie la phrase "le soleil est le centre de l'univers", celui qui considère vraie la phrase "le soleil est une étoile parmi d'autres", celui qui considère vraie la phrase "le soleil est le dieu qui se couche à l'ouest et qui, nuitamment, traverse le Nil sur sa barque pour réapparaître à l'est", lequel "voit" le "soleil" au sens propre et lequel de manière métaphorique ?  La réponse de Quine est qu'ils "voient" tous les trois le "soleil" au sens propre du terme. Parce que ce qu'on appelle "soleil", dans ces différentes acceptions, n'est pas un être en soi, mais un ensemble complexe de phénomènes sensibles en connexion avec d'autres phénomènes sensibles et divers énoncés théoriques interprétatifs. Il n'est donc pas abusif de dire qu'ils ne "voient" pas le même objet. De même, dans l'expérience de Jastrow (cf. le "canard-lapin"), analysée notamment par Wittgenstein (Recherches Philosophiques, II, xi), quel sens y a-t-il à dire que celui qui "voit" un canard voit la même chose que celui qui "voit" un lapin ? Et si c'est moi-même qui "vois" un canard à l'instant t, puis qui "vois" un lapin à l'instant t+n, à quel moment le "vois"-je de manière métaphorique ?

On est là face à un des problèmes les plus longuement commentés dans toute l'histoire de la philosophie, et ce, depuis au moins le Théétète :

Effectivement, il serait étrange, mon enfant, qu'il y eût en nous plusieurs sens, comme dans des chevaux de bois, et que nos sens ne se rapportassent pas tous à une seule essence, qu'on l'appelle âme ou autrement, avec laquelle, par les sens comme autant d'instruments, nous sentons tout ce qui est sensible. (Platon, Théétète, 184c)

Y a-t-il ou non un pur donné empirique, en droit indépendant de et préalable à toute mise en relation empirique et/ou intelligible ? C'est un problème typiquement philosophique et non scientifique, autrement dit un pur problème de logique du langage. Il est donc vain de vouloir le résoudre une fois pour toute. La position que je défends est celle de Merleau-Ponty, Wittgenstein, Quine et Bouveresse : tout "voir" est déjà un "voir comme". Il n'y a pas de pur "voir" (ou "entendre" ou "sentir", etc) qui serait en quelque sorte la cause matérielle ou la cause efficiente a priori d'une perception élaborée a posteriori (cf. Sentir et Percevoir : une Distinction Problématique).

Une autre objection classique consiste à dire qu'il y a là confusion entre "nommer quelque chose" et "percevoir quelque chose" dans le sens où, pour pouvoir "nommer" avec justesse, encore faudrait-il au préalable "percevoir" ce qu'on s'apprête à nommer.Il n'y a confusion que si et seulement si on adopte le point de vue d'auteurs comme Frege ou Russell qui s'évertuent à distinguer la chose et le mode de présentation de la chose. Mais il n'y en a pas si, comme pour Wittgenstein ou Quine nommer (ou, plus précisément, désigner par un nom, une description ou un indexical) et percevoir sont les deux aspects d'un seul et même acte. Et Durkheim, demanderez-vous ?

La pensée collective métamorphose tout ce qu’elle touche, […] elle substitue au monde que nous révèlent les sens un monde tout différent qui n’est autre que l’ombre projetée des idéaux qu’elle construit [...]. De ce point de vue, on est mieux en état de comprendre comment la valeur des choses peut être indépendante de leur nature. Les idéaux collectifs ne peuvent se constituer et prendre conscience d'eux-mêmes qu'à condition de se fixer sur des choses qui puissent être vues par tous, comprises de tous, représentées à tous les esprits : dessins figurés, emblèmes de toute sorte, formules écrites ou parlées, êtres animés, ou inanimés [...] Voilà comment un chiffon de toile peut s'auréoler de sainteté, comment un mince morceau de papier peut devenir une chose très précieuse. Deux êtres peuvent être très différents et très inégaux sous bien des rapports : s'ils incarnent un même idéal, ils apparaissent comme équivalents ; c'est que l'idéal qu'ils symbolisent apparaît alors comme ce qu'il y a de plus essentiel en eux et rejette au second plan tous les aspects d'eux-mêmes par où ils divergent l'un de l'autre. C'est ainsi que la pensée collective métamorphose tout ce qu'elle touche. (Durkheim, Jugement de Valeur et Ju­gement de Réalité)

On voit bien que Durkheim distingue la "valeur" (le linceul du Christ) et la "nature" (le chiffon) d'une chose. En ce sens, sa position n'est pas tout à fait la même que celle de Wittgenstein pour qui "voir", c'est d'emblée équivalent à "voir comme" ("voir ceci comme un chiffon" et "voir ceci comme le linceul du Christ", pour Wittgenstein, c'est aussi différent que "voir le dessin -de Jastrow- comme un lapin" et "voir le dessin comme un canard" : c'est, littéralement, voir deux choses différentes) ni que celle de Quine (pour qui, encore plus radicalement, si l'on peut dire, l'ontologie est relative à un système social de représentation, i.e., en termes durkheimiens, la valeur d'une chose -le linceul du Christ- n'est rien d'autre que sa nature) :

Nous recherchons, non ce qui existe, mais ce qu’une théorie dit qu’il existe, et c’est là un problème qui concerne proprement le langage. (Quine, d’un Point de Vue Logique, i)

Mais au fond, dans le passage suivant :  

On remarquera d'abord que la société a en elle tout ce qu'il faut pour éveiller dans les individus les sentiments reli­gieux ; elle est pour les membres qui la constituent ce que le dieu est pour les fidèles. 1° Sous quelque forme, en effet, qu'il conçoive la divinité, le fidèle se sent tenu envers elle à des manières d'agir qui lui sont imposées par elle, et dont il ne peut s'écarter sans s'exposer à des malheurs. De même, la société nous impose des règles de conduite ou des sentiments que nous n'avons ni voulus ni laits ; et quand nous essayons de nous y dérober, nous tombons sous le coup de sanctions toujours redoutables (blâmes et châtiments). Sans doute, nous n'apercevons pas toujours d'une manière très claire d'où émane cette attraction ou cette contrainte que nous subissons, parce qu'elles ne se produisent pas par des voies matérielles et gros­sières ; quand nous déférons aux coutumes et aux croyances de notre groupe social, nous méconnaissons le plus souvent que l'autorité que nous leur attribuons leur vient de la société. Mais du moins, nous sentons clairement que ce n'est pas nous-mêmes qui la leur conférons. Et nous sommes amenés de cette façon à concevoir qu'il y a hors de nous une puissance morale supérieure à la nôtre. 2° Mais un dieu n'est pas seulement une force dont nous dépendons : il est aussi une force secourable qui nous élève au dessus de nous-mêmes et entretient en nous la force et la vie. Le croyant qui se sent en harmonie avec son dieu puise dans cette croyance une force nouvelle, et affronte avec plus d'énergie les difficultés de la vie. La société est susceptible d'exercer sur nous une action analogue ; car elle n'existe que dans les individus et par eux ; elle les pénètre et, en les pénétrant, elle les grandit. […] L'homme n'est pas dupe d'une illusion, quand il se croit en relation avec une puissance morale supérieure qui lui est extérieure en un sens et d'où lui vient ce qu'il y a de meilleur en lui. Sans doute, il se re­présente d'une manière erronée cette réalité ; mais il ne se trompe pas sur le fait même de son existence. La raison d'être des conceptions religieuses, c'est avant tout de fournir un système de notions ou de croyances qui permette à l'individu de se représenter la société dont il fait partie, et les rapports obscurs qui l'unissent à elle. S'il en est ainsi, on peut prévoir que les pratiques du culte ne sauraient se réduire à n'être qu'un ensemble de gestes sans portée et sans efficacité ; car l'objet du culte est d'attacher l'individu a son dieu, c'est-à-dire à la société dont le Dieu n'est que l'expression figurée. (Durkheim, Cours sur les Origines de la Vie Religieuse)

Durkheim ne dit-il pas que les fidèles "sentent" (peu importe par lequel de nos cinq sens) cette force qu'ils appellent "Dieu" ? Dans Word and Object, Quine afin d'établir sa thèse de l'indétermination de la traduction, nous invite à faire l'expérience de pensée suivante. Soit un linguiste (supposons-le français) qui se rend dans une tribu inconnue sur laquelle il ne sait rien. Il se met en quête de rédiger un dictionnaire de traduction langue indigène - français. Chaque fois qu'il perçoit, dans son propre champ visuel, un lapin, il remarque un indigène qui s'écrie "gavagaï !" Que doit-il en conclure ? Qu'il faut traduire "gavagaï" par "lapin" ? Et si le stimulus sensible qui détermine les indigènes à proférer ces syllabes n'était pas le sympathique petit léporidé bondissant et à longues oreilles que nous désignons, nous, sous ce terme, mais, par exemple, un gros insecte parasite qui vit sur le lapin et qui, pour, eux, a une importance, disons, vitale. Mais alors, lorsqu'on voit un "gavagaï" que voit-on ? Pour le linguiste, c'est un lapin, évidemment. Mais pour l'indigène, le lapin n'est plus que l'arrière-plan indéterminé de ce qu'ils perçoivent parce que leur survie en dépend : l'insecte parasite. Pour Quine, il est clair que nous ne "voyons" que ce que nous sommes socialement conditionnés à voir. Au sens propre et pas du tout dans un sens métaphorique.

Donc, s'agissant de savoir si entre le terme "atome" et le terme "Dieu", l'un est plus légitime que l'autre, j'ai fait remarquer, en me prévalant de l'empiricism without dogmas de Quine, que faire référence à l'un ou l'autre des "objets" censés être dénotés par l'un quelconque de ces termes, ce n'est rien d'autre que de reconnaître "vraies", dans une communauté donnée, un certains nombre de phrases dans lesquelles l'un des termes est en position de sujet logique. On m'a objecté l'insuffisance de ce critère. J'ai donc précisé, en me référant à Quine et en prenant un exemple célèbre chez Durkheim, que cette reconnaissance n'est nullement aléatoire ni même arbitraire mais est le fruit d'un consensus empirique. Pourquoi empirique ? Parce que nous ne sommes, en règle générale, pas disposés à accepter pour vraie une explication qui ne s'accorde pas avec les données sensorielles auxquelles nous avons accès. Mais d'un autre côté, précise Quine, il serait naïf de croire qu'il existe des expériences cruciales sur la base de ces seules données empiriques supposées vide de tout contenu théorique. Toute observation empirique, dit-il est theory laden, "chargée de théorie". C'est la thèse bien connue de la sous-détermination empirique de la référence qu'il développe dans Word and Object et dans the Pursuit of Truth: toute phrase vraie est vraie parce qu'elle s'accorde avec l'expérience certes, mais l'idée d'accord avec l'expérience est elle-même une idée théorique (visant la simplicité de l'explication) et pragmatique (visant l'efficacité pour résoudre des problèmes), nullement une idée d'origine empirique :

La totalité de notre savoir ou de nos croyances, des faits les plus anecdotiques aux lois les plus profondes de la physique ou même des mathématiques et de la logique, est une étoffe tissée par l’homme et dont le contact avec l’expérience sensible ne se fait qu’à la marge. (Quine, d’un Point de Vue Logique, ii, 2)

C'est là une position holiste : lorsque nous "vérifions" la valeur d'un énoncé, cet énoncé affronte le tribunal de l'expérience non pas isolément, mais en connexion plus ou moins étroite mais toujours bien réelle avec l'ensemble de nos énoncés théoriques et de nos expérience sensibles passées. Et sans vouloir conclure que Durkheim aurait assumé le point de vue quinien sur la notion de "perception", il semble  néanmoins qu'il aurait abordé ce problème avec le holisme méthodologique qui l'a caractérisé en tant que sociologue.