DOIT-ON DIRE QUE "L'ENFER, C'EST LES AUTRES" ?

Doit-on dire que "l'enfer c'est les autres" ? L'être humain n'est-il pas, par nature, un "animal politique", autrement dit un être irréductiblement social, bref, peut-il demeurer humain sans "les autres" ?

I – L’homme est objectivement un animal politique constitué de l’ensemble de ses relations sociales.

A – “voué à la mort, cette fin qui ne peut être prise pour fin, l’homme est un être sans raison d’être”

Seul un homme peut avoir une vocation, i.e. « tout cet arrière-plan d’idées qui consiste à considérer une activité comme une obligation »(l’Éthique Protestante et l’Esprit du Capitalisme) ; en ce sens, seul l’homme est voué à la mort : « les hommes sont les mortels, les seules choses mortelles qu’il y ait »(la Crise de la Culture, ii, 1) ; mais ce qui fait « le malheur naturel de notre condition si misérable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de près »(Pensées, B139), c’est que la mort est la seule vocation qui ne puisse être un but, i.e. « l’une des choses qui peuvent être autrement qu’elles ne sont, qui peuvent indifféremment être ou ne pas être »(Éthique à Nicomaque, 1140a) ; être mortel, c’est donc être « infailliblement dans l’horrible nécessité d’être éternellement ou anéantis ou malheureux »(Pensées, B194), misère du futur qui contamine le présent.

Dès lors, il n’est pas de raison d’être pour qui « s'étonne de se voir ici plutôt que là, car il n'y a point de raison pourquoi ici plutôt que là, pourquoi à présent plutôt que lors »(Pensées, B205) ; le mortel est alors un néant et « son esprit n’est pas un gouffre moins amer »(les Fleurs du Mal), car on est « délaissé parce qu’on ne trouve ni en soi, ni hors de soi une possibilité de s’accrocher »(l’Existentialisme est un Humanisme) : ni en soi si  « il n’y a que le moi, ouvert au vide, ouvert au rien » (l’Innommable), ni hors de soi si « nos semblables, misérables comme nous, impuissants comme nous, ils ne nous aideront pas ; on mourra seul »(Pensées, B211) ; bref « il faudrait, pour bien faire, qu'on se rendît immortel »(Pensées, B169).

Comment expliquer alors que l’existence puisse néanmoins être supportable à la plupart d’entre nous ?

B – “c’est la société et elle seule qui dispense, à des degrés différents, les justifications et les raisons d’exister”

« Les hommes n'ayant pu guérir la mort […] ils se sont avisés, pour se rendre heureux, de n'y point penser »(Pensées, B168), i.e. de se donner l’illusion que l’existence a un sens ; or « l’illusio, c’est le fait d’être pris au jeu »(Raisons Pratiques, v), celui des diverses occupations qu’« il suffit de comprendre sous le divertissement »(Pensées, B137) ; et si ces jeux sociaux sont générateurs d’illusion, c’est que « nous ne nous contentons pas de la vie que nous avons en nous et en notre propre être : nous voulons vivre dans l'idée des autres d'une vie imaginaire, et nous nous efforçons pour cela de paraître »(Pensées, B147) ; c’est en ce sens que « la coutume est notre nature »(Pensées, B89), i.e., comme le rappelle l’étymologie, le costume de l’acteur face au spectateur (de même que “personne” vient de persona, masque de l’acteur) - l’illusion réside dans « les fonctions que la société nous enjoint de remplir en jouant le jeu »(Leçon sur la Leçon), i.e. en sorte que le mortel « s’y échauffe et qu’il se pipe lui-même »(Pensées, B139) en se donnant « des justifications et des excuses, alors que nous sommes seuls et sans excuses »(l’Existentialisme est un Humanisme) ; ces fonctions sont des jeux mais « les jeux sociaux se font oublier en tant que jeux »(Raisons Pratiques, v) ; aussi devons-nous produire avec sérieux dans le cadre « de l’infrastructure économique de la société, la base réelle sur quoi s’élève une superstructure juridique et politique »(Critique de l’Économie Politique), laquelle organise et entretient une conscience faussée de notre condition où « on nous accable d’affaires […] et on nous fait entendre […] qu’une seule chose qui manque nous rendrait malheureux »(Pensées, B143) ; aussi, les affaires « passent avant tout, sont dans la vie ce qu’il y a de plus important »(Dictionnaire des Idées Reçues).

Est-ce à dire que n’importe quelle activité sociale est susceptible de donner un sens à l’existence ?

C – “c’est elle qui, en produisant les affaires et les positions que l’on dit importantes, produit les actes et les agents que l’on juge importants, pour eux-mêmes et pour les autres, personnages objectivement et subjectivement assurés de leur valeur et ainsi, arrachés à l’indifférence et à l’insignifiance”

Si « c’est le monde social qui donne reconnaissance, considération et raison d’être »(Méditations Pascaliennes, vi), c’est que « l’homme est par nature un animal politique : celui qui, par nature ne fait partie d’aucune Cité, est une créature dégradée ou supérieure à l’homme »(Politique, 1253a) ; c’est pourquoi, « si la chasse compte autant, sinon plus, que la prise, c’est que sa fonction est de faire sortir l’agent de l’indifférence »(Leçon sur la Leçon) ; donc si « ce lièvre ne nous garantirait pas de la vue de la mort et des misères, mais la chasse - qui nous en détourne - nous en garantit »(Pensées, B139), c’est que « l’essence humaine est l’ensemble des relations sociales »(Thèses sur Feuerbach, VI) et non seulement la conscience de la mort.

« Ubi nihil vales, ibi nihil velis »(Murphy) : sans valeur sociale, pas d’envie de vivre ; valeur objective de la vie pour qui est « bête, égoïste et en bonne santé »(Lettre à Louise Colet), valeur subjective pour qui « rumine son bonheur, comme ceux qui mâchent encore, après dîner, le goût des truffes qu'ils digèrent »(Madame Bovary, v) ; à tel point que « le monde social est capable de donner de la valeur à la vie et à la mort elle-même »(Méditations Pascaliennes, vi) ; et paradoxalement, « la douceur de la gloire est si grande, qu’à quelque objet qu’on l’attache, même à la mort, on l’aime »(Pensées, B158) ; il s’ensuit que d’une part, « ce sont les tendances intégratives de la société, qui poussent au suicide »(le Suicide), et d’autre part « on a besoin de la mémoire des hommes pour continuer d’exister après la mort »(la Crise de la Culture, ii, 1).

Mais alors, la misère n’est-elle pas le produit de l’exclusion sociale plutôt que de la mortalité naturelle ?

II – La forme objective de l’enfer, c’est l’exclusion sociale dont l’insignifiance est l’aspect subjectif.

A – “[mais] il y a la misère, qui est plus proche de la désolation des vieillards clochardisés et dérisoires de Beckett que de l’optimisme volontariste traditionnellement associé à la pensée progressiste”

« La désolation est étroitement liée au déracinement : être déraciné, c’est ne pas avoir de place dans le monde, reconnue et garantie par les autres »(le Système Totalitaire, IV) ; on se désole, e.g. : « H : pourquoi restes-tu avec moi ? C : pourquoi me gardes-tu ? H : il n’y a personne d’autre. C : il n’y a pas d’autre place. »(Fin de Partie) : si le dominé comme le dominant sont désolants, c’est que, l’un et l’autre n’ont pas de place sociale, soient qu’ils soient seuls comme Hamm et Clov, soit que leur comportement social soit absurde (e.g. Pozzo qui se plaint de son esclave Lucky encouragé par Vladimir et Estragon) ; bref, l’ennui vient de l’incohérence sociale plus que de la fatalité, auquel cas, e.g. : « E : qu’est-ce qu’on fait maintenant ? V : on attend Godot. E : Qu’est-ce qu’on lui a demandé, au juste ? V : Eh bien … rien de précis. E : Une sorte de prière. V : Voilà. E : Une vague supplique. V : Si tu veux. E : Et qu’a-t-il répondu ? V : Qu’il verrait »(en attendant Godot).

Aussi, la promesse jamais tenue de reconnaissance sociale est-elle plus grave que la mort, qui rend impossible le suicide même : « E : Je ne peux plus continuer comme ça. V : on se pendra demain, à moins que Godot ne vienne. E : et s’il vient ? V : nous serons sauvés »(en attendant Godot) ; cela fait de « l’espoir, la disposition infernale par excellence »(Molloy), en ce que « l’attente implique la soumission absolue à ce qui fait espérer »(Méditations Pascaliennes, vi), caractéristique du capitalisme qui « console ceux qui sont tombés dans la misère, en faisant croire que leurs souffrances ne sont que temporaires »(le Capital, I, xv), i.e. que le Progrès finira par tout arranger à travers le miracle d’un jeu où tout le monde gagne.

Est-ce à dire qu’aucun système social, et surtout pas le système capitaliste, ne peut se passer de la foi religieuse ?

B – “‘‘Misère de l’homme sans Dieu !’’, disait Pascal ; misère de l’homme sans mission ni consécration sociale. En effet, […] je dirais : Dieu, ce n’est jamais que la société. Ce que l’on attend de Dieu, on ne l’obtient jamais que de la société qui seule a le pouvoir de consacrer”

« Dire ’’c’est la volonté de Dieu’’, c’est dire ’’nous ne sommes pas maîtres de notre destin’’ »(Remarques Mêlées, 61), bref « ce dont nous sommes dépendants, nous pouvons l’appeler Dieu »(Carnets 1914-1916) ; dès lors « misère de l’homme sans Dieu ; félicité de l’homme avec Dieu »(Pensées, B60) ; misère du « membre séparé qui n’est plus qu’un être périssant et mourant »(Pensées, B483), félicité après « le miracle de la reconnaissance sociale qui fait croire aux individus reconnus que leur existence sert à quelque chose »(Langage et Pouvoir Symbolique, ii, 2) ; de Dieu il y a donc « l’utilisation comme objet et l’utilisation comme sujet »(le Cahier Bleu, 66) : objectivement, « la société, c’est Dieu »(les Formes Élémentaires …), subjectivement, « tout descend du ciel vers la terre »(l’Idéologie Allemande) est une règle grammaticale induite par la tendance à voir « un Dieu juste et tout-puissant comme sublimation grandiose du père »(un Souvenir d’Enfance).

Mais la croyance subjective est indissociable de la vérité objective : e.g. « l’un des éléments fondamentaux de l’esprit du capitalisme, la conduite rationnelle fondée sur l’idée de vocation, est né du protestantisme »(l’Éthique Protestante et l’Esprit du Capitalisme) et de la notion calviniste de prédestination individuelle : d’où l’individualisme du capitaliste qui « croit être un tout et, ne voyant plus le corps dont il dépend, croit ne dépendre que de soi »(Pensées, B483), ce qui justifie et perpétue les rapports capitalistes de production (vérité objective), et comme « la puissance matérielle dominante de la société est en même temps la puissance spirituelle dominante, […] les idées dominantes sont celles de la classe dominante »(l’Idéologie Allemande) : bref, la croyance subjective justifie et perpétue la vérité objective qui conforte la croyance subjective, etc. ; bref, le sens de la vie « n'est ni hors de nous, ni dans nous ; il est en Dieu, et hors et dans nous »(Pensées, B465) : hors de nous dans la mesure où la valeur vient d’une vérité objective qui transcende les individus, en nous dans la mesure où nous avons des croyances subjectives concernant les valeurs (e.g. dans la monnaie) qui renforcent la vérité objective sur l’origine de la valeur en la dissimulant.

Dès lors, ce que la croyance subjective appelle l’enfer, n’est-ce pas ce que la vérité objective appelle l’exclusion ?

C – “mais seulement de manière différentielle, distinctive : tout sacré a son complémentaire profane, toute distinction produit sa vulgarité. Le jugement des autres est le jugement dernier, et l’exclusion sociale la forme concrète de l’enfer et de la damnation ; c’est aussi parce que l’homme est un Dieu pour l’homme que l’homme est un loup pour l’homme”

L’appréciation artistique offre l’exemple d’un jeu social qui donne sens à la vie grâce à l’illusion subjective explicite de son sérieux, mais aussi à sa fonction objective implicite qui est de « permettre de se distinguer en dehors même de toute recherche de distinction »(Raisons Pratiques, iii) ; inconsciemment, l’agent social manifeste par son comportement « l’écart par rapport aux usages, ce qui détermine, du point de vue des dominants, l’opposition entre distingué et vulgaire »(Langage et Pouvoir Symbolique, i, 1) ; le comportement est donc objectivement l’occasion d’un classement social par «les rites d’institution, des actes de magie sociale dont la fonction est de consacrer, i.e. de faire méconnaître en tant qu’arbitraire et reconnaître en tant que légitime» (Langage et Pouvoir Symbolique, ii, 2) ; or est subjectivement légitime mais objectivement arbitraire ce qui « érige en institution une simple différence de fait »(Langage et Pouvoir Symbolique, ii, 2) ; les rites de magie sociale sont donc objectivement destinés à « reproduire dans l’ordre des différences symboliques, le système des différences sociales » (Langage et Pouvoir Symbolique, i, 1) en faisant prendre l’intérêt objectif de la classe dominante pour le Jugement Dernier subjectif.

Or, celui-ci damne ou sauve de la damnation, laquelle est primitivement subjective en ce qu’elle réside dans le donc qui sépare les attendus du jugement de sa conclusion ; apparemment le jugement est nécessaire car « il n’y a de nécessité que dans la logique »(Tractatus, 6.375), sauf que la force du donc « ne trouve place dans notre croyance que pour autant qu’il est culturellement postulé »(d’un Point de vue Logique, ii, 6) ; mais, la condamnation symbolique subjective découlant du constat de « l’écart par rapport à l’usage dominant, sanctionné par l’imputation de vulgarité »(Langage et Pouvoir Symbolique, iii, 1) produits des effets d’exclusion matérielle objective ; en effet, « le jugement lorsqu’il est prononcé par un agent autorisé, substitue au dire un faire, car il sera, comme on dit, suivi d’effet »((Langage et Pouvoir Symbolique, i, 2), et cet effet réside en ce que « l’acte magique de l’autorité introduit par décret une discontinuité entre l’intérieur et l’extérieur »(Langage et Pouvoir Symbolique, iii, 4), bref entre intégration et exclusion ; on peut donc dire tout autan comme Spinoza ou Marx que l’homme est un dieu pour l’homme, ou comme Bacon ou Hobbes que l’homme est un loup pour l’homme puisqu’il n’y a pas l’un sans l’autre ; ainsi, lorsque Sartre fait dire à Garcin « pas besoin de gril ; l’enfer, c’est les Autres »(Huis Clos, 5), il veut dire comme Bourdieu, Aristote ou Arendt que la mort éternelle, c’est l’effet de l’exclusion sociale qui nie l’humanité de celui qui n’a plus accès à l’illusio.

Conclusion.

Contrairement au credo libéral, "les autres" ça ne peut pas être l'enfer pour la bonne raison que ce n'est que par et dans les relations sociales avec "les autres" que l'on donne un sens à sa vie et que l'on échappe ainsi à l'absurdité d'une existence vouée à la mort. Cependant, il est clair que ce qui consacre peut aussi damner, de telle sorte que le jugement "des autres" est le Jugement Dernier qui, sous la forme très concrète de l'exclusion sociale, peut effectivement vouer une existence humaine à l'Enfer.

QU'EST-CE QUE COMPRENDRE UNE OEUVRE D'ART ?

Qu'est-ce que comprendre une oeuvre d'art ? N'est-ce pas à travers l'émotion socialement attachée à la valeur d'une oeuvre donnée que l'on manifeste la compréhension de cette oeuvre ? Mais alors, manifester une telle compréhension n'est-ce pas arborer un signe extérieur de richesse symbolique ?

I – Comprendre une œuvre d’art, c’est manifester une émotion, c’est-à-dire un comportement social caractéristique.

A – “si vous vous demandez comment un enfant apprend “beau”, “magnifique”, etc., vous trouverez qu’il les apprend en gros comme des interjections : en général, c’est d’abord à ce qu’il mange qu’un enfant applique un mot comme “bon””

Pour Platon, « quand la vue de la beauté terrestre éveille l’Idée de la beauté véritable, c’est alors que l’âme revêt des ailes »(Phèdre, 249d) ; d’où la fonction de l’œuvre d’art : « le but de l’art est de communiquer l’Idée une fois conçue après être passée par l’esprit de l’artiste où elle apparaît purifiée et isolée de tout élément étranger »(le Monde ..., §50), de toute contamination matérielle ; devant l’œuvre d’art « nous embrassons l’Idée de beauté, l’essence absolue, en dehors de toute relation »(le Monde ..., §51) ; la compréhension serait alors une extase mystique absolue hors de l’espace et du temps.

Pour Kant, « le goût est la faculté de juger et d’apprécier par une satisfaction indépendante de tout intérêt ; on appelle beau l’objet d’une telle satisfaction »(Critique de la Faculté de Juger, V, 211) : on dit “c’est beau” devant un objet qui nous satisfait de manière désintéressée, sinon, on dit “c’est bien” ; et c’est la satisfaction causée par l’œuvre qui est jugée : « est beau ce qui est reconnu sans concept comme l’objet d’une satisfaction nécessaire »(Critique de la Faculté de Juger, V, 240), sans concept, sinon on dit “c’est vrai”, nécessaire, sinon, on dit “c’est agréable” ; la compréhension c’est ici un jugement de goût.

En faisant la genèse des termes d’appréciation esthétique, Wittgenstein se rapproche de Pascal et de Freud : « on n’aime pas demeurer avec soi, il faut donc qu’on cherche ailleurs de quoi aimer »(Discours sur les Passions de l’Amour) ; spontanément, cette recherche, « on la restreint et l’enferme dans la différence du sexe »(Discours sur les Passions de l’Amour) ; or, on nous conditionne à ce que, à la satisfaction de la pulsion sexuelle, « se substitue un objectif plus élevé et de plus haute valeur sociale »(cinq Leçons sur la Psychanalyse, V), e.g. l’œuvre de l’artiste qui « va devenir source de jouissance pour lui-même et pour les autres »(Introduction à la Psychanalyse) ; la compréhension semble donc plutôt être une sublimation.

Or, dans quelle mesure la compréhension artistique consiste-t-elle à éprouver une émotion esthétique ?

B – “ce qu’il y a d’extrêmement important quand on enseigne [ces mots], ce sont les gestes et les mimiques exagérées. Le mot est enseigné comme le substitut d’une mimique ou d’un geste : les gestes, l’intonation, la voix, etc., sont des manifestations d’approbation”

- admettons avec ces trois conceptions que comprendre une œuvre d’art c’est éprouver une émotion esthétique ; or, « une personne incapable de manifester ses émotions sera socialement inadaptée [...] les capacités à coordonner ses sentiments font partie de l’équipement normal dont l’homme est doté »(Wise Choices ..., §15) ; ce qui fait de Meursault, dans l’Étranger, l’être asocial par excellence, de Rodrigue, dans le Cid, écartelé entre la honte de l’honneur bafoué et la culpabilité de l’honneur vengé, un modèle d’intégration à l’époque classique, et enfin de Frédéric Moreau dans l’Éducation Sentimentale le jouet de l’apprentissage des sentiments moraux dans la société bourgeoise ; bref, les émotions ne sont pas des états psychiques mais des comportement sociaux, à la fois normes d’intégration et indicateurs de normalité de celle-ci ; et si on peut les apprendre, c’est que « on voit l’émotion [...], on décrit immédiatement un visage comme triste, rayonnant de joie ou plein d’ennui »(Fiches, §55).

En effet, « qu’en serait-il si les hommes n’extériorisaient pas par exemple leurs douleurs, ne gémissaient pas, n’avaient pas le visage crispé, etc. ? dans ce cas on ne pourrait pas enseigner à un enfant l’usage de l’expression “douleur”»(Recherches Philosophiques, §257) ; or « comment apprendre la signification du mot ‘‘douleur’’ par exemple ? En voici une possibilité : […] un enfant s’est blessé, il crie ; alors des adultes lui parlent et lui apprennent […] une nouvelle manière de se comporter face à la douleur. De sorte que l’expression verbale de la douleur remplace le cri et ne décrit rien du tout »(Recherches Philosophiques, §244) ; de même, nul ne pourrait apprendre à dire “c’est beau”, ce qui n’est pas la description d’un état psychique mais une interjection qui manifeste une attitude corporelle d’appréciation préalablement apprise.

Cela dit, dire “c’est beau”, est-ce la seule manière de manifester verbalement l’appréciation de l’œuvre d’art ?

C – “qu’est-ce qui fait du mot une expression d’approbation ? C’est le jeu de langage dans lequel il apparaît. Dans la vie réelle, lorsqu’on émet des jugements esthétiques, les adjectifs tels que “beau”, “magnifique”, etc., ne jouent pratiquement aucun rôle”

De fait, l’art et le jugement de goût ne sont liés qu’entre le XVIII° et le XX° siècles ; avant « l’art est une disposition productive accompagnée de raisonnement »(Éthique à Nicomaque, 1140a), la beauté étant réservée à l’idée de perfection absolue (e.g. Dieu, non la cathédrale) ; ce n’est qu’au XVIII° que naissent « les beaux-arts qui sont les arts du génie » (Critique de la Faculté de Juger, V, 311) : d’une part, suite à la première révolution industrielle, la production artistique reste originale, vs la production artisanale ou industrielle, d’autre part, dès la naissance du capitalisme, la beauté devient « plaisir esthétique, consolation, enthousiasme qui efface les peines de la vie »(le Monde ..., §53), une sorte « d’opium du peuple »(Critique de Hegel).

A partir du XX°, d’une part tout peut être qualifié de beau pour peu « que soit assuré un rapport distant au monde et aux autres, une grande liberté à l’égard des contraintes économiques »(la Distinction) ; d’autre part, comprendre une œuvre d’art c’est être capable de dire “c’est beau”, mais aussi « manifester la colère en laquelle la compassion pour les opprimés peut s’exprimer »(Petit Organon pour le Théâtre, §24), ou bien le médiocre, « bien décrire le médiocre »(Lettre à Louise Colet), ou encore le vulgaire, « des choses que l’on ne regarde même pas ou qu’on regarde en tournant la tête »(Conversations), voire même le néant, car « rien n’est plus réel que le rien »(Malone meurt) ; dans tous les cas, l’émotion s’inscrit dans « un jeu de langage qui fait partie d’une activité ou d’une forme de vie »(Recherches Philosophiques, §23), et « les termes que nous employons sont l’expression de nos intérêts »(Recherches Philosophiques, §570), plus précisément, celui de « l’ensemble des agents qui ont partie liée avec l’œuvre : artiste, public, critiques, collectionneurs, historiens, etc. »(Questions de Sociologie).

Quelle peut donc être la fonction sociale des divers aspects de la manifestation de compréhension de l’œuvre d’art ?

 

II – Tout comme comprendre un langage, comprendre une œuvre d’art, c’est adopter une posture de distinction sociale.

A – “pour la critique musicale, employez-vous d’ailleurs des adjectifs esthétiques ? Vous dites : « Faites attention à cette transition ! », ou « Ce passage n’est pas cohérent ! ». Ou bien, parlant d’un poème en critique, vous dites : « Son utilisation des images est précise ! ». Les mots que vous utilisez sont plus apparentés à “juste” ou “correct” qu’à “beau” ou “charmant””

Pour Wittgenstein, la musique est le paradigme de l’activité artistique, c’est-à-dire l’exemple idéal pour réfléchir à la nature de l’œuvre d’art ; en effet, « si un homme qui n’a jamais eu la moindre connaissance de la musique arrive parmi nous et entend jouer une pièce de Chopin, il se convaincra qu’il s’agit d’une langue dont on cherche à lui dissimuler le sens »(Leçons sur la Philosophie de la Psychologie, §888), et inversement, « ce que nous appelons “comprendre une phrase”, ressemble bien plus à la compréhension d’un thème musical qu’on ne l’imagine »(le Cahier Brun, 167) ; l’intérêt particulier de Wittgenstein pour la musique vient donc de ce que « on peut dire que comprendre une phrase musicale, c’est comprendre un langage »(Fiches, §172).

Et si « le langage existe afin de manifester l’avantageux et le nuisible »(Politique, 1253a), c’est que « ce n’est pas seulement en vue de vivre, mais plutôt en vue de vivre bien que les hommes s’assemblent en une Cité »(Politique, 1280a) : l’art est un langage, i.e. l’expression de la faculté humaine à se détacher des nécessités vitales, dont l’extase mystique platonicienne et le jugement désintéressé kantien ne sont que des expressions métaphoriques ; et si « l’art doit avant tout embellir la vie […] il modère et nous tient en brides, crée des formes de civilité, lie ceux dont l’éducation n’est pas faite à des lois de convenance, de propreté, de politesse, leur apprend à parler et à se taire au bon moment »(Humain, trop Humain) : comprendre une œuvre, c’est manifester son degré de maîtrise du jeu de langage approprié dont la limite est l’attitude critique.

Mais alors, quel est le rôle de l’œuvre d’art si ce sont des règles et non des objets que nous comprenons ?

B – “si je dis d’un morceau de Schubert qu’il est mélancolique, cela revient à lui donner un visage. Au lieu de cela, je pourrais tout aussi bien employer des gestes ou danser. En fait, si nous voulons être exacts, c’est bien un geste ou une mimique que nous employons”

« On dit parfois que la musique nous transmet des sentiments, ce qui semble dire que la musique est la cause de ces sentiments »(le Cahier Brun, 179) : c’est ce que suppose l’attitude de contemplation où les spectateurs « portent leurs regards sur la scène, comme envoûtés »(Petit Organon pour le Théâtre, §26), envoûtés par un fétiche, i.e. « l’objet qui se substitue à l’objet sexuel normal avec lequel il est en relation »(trois Essais sur la Théorie de la Sexualité, i, 2) ; le rapport de contemplation est donc « un rapport social entre les hommes qui revêt la forme fétichisée d’un rapport avec des choses »(le Capital, I, i, 4) consistant à en faire l’objet illusoire du sentiment de beauté, lequel « n’est pas dans un ensemble d’images mais dans un rapport social entre des personnes »(la Société du Spectacle, §4) ; donc toute manifestation corporelle d’émotion esthétique « est le reflet des rapports sociaux réels »(le Capital, I, i, 4), e.g. la posture d’immobilité contemplative respectueuse et distante.

Soit e.g. le lied le Pâtre sur le Rocher, modèle d’expression romantique du sentiment de mélancolie ; or « la mélancolie est personnifiée dans le visage ; c’est là que va se lire l’émotion »(Fiches, §225) et se trouver l’appréciation correcte ; et comme « la mélancolie va souvent avec les pleurs, ou en tout cas, avec une voix lourde de sanglots »(Fiches, §488), on sait aussi « comment la poésie doit être lue »(Leçon sur l’Esthétique, i, 12) ; dès lors, si « ceux qui jugent autrement, on les blâme et on leur reproche de manquer de goût »(Critique de la Faculté de Juger, V, 213), c’est que la compréhension « doit l’essentiel de ses propriétés sociales au fait qu’elle ne peut être produite que par ceux qui maîtrisent les règles »(Langage et Pouvoir Symbolique, i, 2) ; mais si comprendre une œuvre d’art, c’est maîtriser un langage, c’est en manifestant « ce qui ne peut se dire mais seulement se montrer »(Tractatus, 5.62), en adoptant une sorte de chorégraphie, et non en saisissant un “message caché”.

Mais alors, ne va-t-on pas être socialement catalogué par la manière dont on apprécie une œuvre d’art donnée ?

C – “supposons quelqu’un qui admire une œuvre considérée comme bonne et qui y prenne plaisir, mais qui ne peut se souvenir des airs les plus simples, qui ne reconnaît pas la basse quand elle se fait entendre, etc. Nous disons que celui-ci n’a pas vu ce qu’il y a dans l’œuvre. « Cet homme a le sens de la musique » n’est pas une phrase que nous employons pour parler de quelqu’un qui fait « Oh ! » quand on lui joue un morceau de musique, non plus que nous le disons du chien qui frétille de la queue en entendant de la musique”

Finalement, la compréhension de l’œuvre d’art ne se décide pas, car « il serait absurde de dire que nous choisissons la sensation que nous allons provoquer »(de la Certitude, §7), pour autant, « ce n’est pas une question de mécanisme causal mais de justification ou de raison d’agir »(Recherches Philosophiques, §217), en l’occurrence, « les justifications résident dans les gestes, les expressions du visage, le ton de la voix, etc. »(Cahier Brun, 103) qui correspondent aux habitus qui nous ont été inculqués et qui se sont incorporés ; donc, même si « tout ce qui ne choque pas n’est pas de l’art »(Conversations), i.e. que l’art doit provoquer une réaction corporelle caractéristique, celle-ci ne peut pas être mécanique mais seulement facultative.

En effet, ce qui fait de l’appréciation de l’œuvre d’art un redoutable marqueur social, c’est que, à travers « tout le corps qui répond par sa posture et sa réaction aux exigences du jeu, s’exprime tout le rapport au monde social »(Langage et Pouvoir Symbolique, i, 2) ; et la confirmation ou l’infirmation de sa propre position sociale se manifeste dans « l’écart par rapport aux usages les plus fréquents […] et qui déterminent, du point de vue des dominants, l’opposition entre distingué et vulgaire »(Langage et Pouvoir Symbolique, i, 1) ; et c’est la vulgarité se prenant pour de la distinction qui exclut socialement Mascarille, Trissotin, Bouvard, Pécuchet, Legrandin, l’Autodidacte, etc., notamment par « le bavardage qui, loin de combler l’écart entre les rangs sociaux, le maintient et l’aggrave »(Langage et Pouvoir Symbolique, i, 2) ; la fonction de la compréhension artistique est donc de « permettre de se distinguer en dehors même de toute recherche de distinction »(Raisons Pratiques, iii), dans la mesure où « seul le facultatif peut donner lieu à des effets de distinction »(Langage et Pouvoir Symbolique, I, 1), ce qui vient à la fois de son caractère social (non biologique) et d’un héritage social qui détermine un accès inégalitaire à l’éducation.

Conclusion.

Contrairement à ce que l'on a cru à l'époque romantique, comprendre une oeuvre d'art ne se réduit pas à porter un jugement de goût sur cette oeuvre mais à adopter une attitude posturale et gestuelle caractéristique dans laquelle s'intègre, en général, un commentaire linguistique. De telle sorte que la compréhension d'une oeuvre d'art trahit toujours, de la part du spectateur, une plus ou moins grande maîtrise des règles d'un jeu de langage socialement discriminant, compréhension qui va de la vulgarité à la connaissance experte en passant par le snobisme.

DOIT-ON OPPOSER LE MYTHE DES CROYANCES A LA REALITE DES CONNAISSANCES ?

Doit-on opposer le mythe des croyances à la réalité des connaissances ? La réalité des objets physiques n'entretient-elle pas qu'une différence de degré et non de nature avec l'irréalité des mythes ? Et cette différence de degré n'est-elle pas commandée, in fine, par la plus grande efficacité pragmatique d'action sur le réel que possèdent certains schèmes conceptuels ?

I – Connaître l’existence des objets physiques désignés par nos substantifs, c’est croire à un mythe.

A – “conceptuellement, les objets physiques sont des intermédiaires commodes que nous nous imposons, […] comparables, du point de vue de leur statut théorique, aux dieux d’Homère”

Soit un linguiste anglais qui cherche à interpréter les énonciations d’une tribu inconnue, sauf qu’il ne s’agit pas de traduire l’indigène en anglais, faute de savoir les faits qu’il faut décrire pour les faire correspondre à “gavagai” e.g. ; interpréter, c’est traduire, mais traduire, c’est projeter sa propre culture sur la réalité ; aussi « l’entreprise de traduction se révèle affectée d’une certaine indétermination systématique »(le Mot et la Chose, préf.), il n’y a pas de traduction pure et parfaite a priori ; il en résulte que pour savoir à quelle réalité extérieure fait référence telle expression, il faut remonter à l’apprentissage social des substantifs, dans la mesure où « les jeux de langage font partie d’une activité ou d’une forme de vie »(Recherches Philosophiques, §23).

Or cet apprentissage « dépend du renforcement ou de la condamnation que la société apporte aux énonciations de l’enfant associées à des conditions qui, du point de vue de la société, les justifient ou non »(le Mot et la Chose, §17) ; et comme les conditions qui les justifient, « ce qui doit être accepté, le donné, ce sont nos formes de vie »(Recherches Philosophiques, II, xi), on peut dire que c’est à celles-ci que font référence nos substantifs et non pas à ce qui est directement perçu, car « notre vie mentale, dans l’intervalle des contrôles, est indifférente pour notre accession à la maîtrise de la référence »(la Poursuite de la Vérité, §14) ; les objets physiques et les dieux d’Homère ont donc le même statut théorique : ils sont réputés connus dans un contexte culturel donné, ou, ce qui revient au même, les locuteurs compétents croient à leur existence.

Malgré tout, les objets physiques ne sont-ils pas directement perceptibles, contrairement aux Dieux d’Homère ?

B – “en ce qui me concerne, je crois aux objets physiques et non aux dieux d’Homère, et je considère que c’est une erreur de croire autrement ; pourtant, du point de vue du statut théorique, les objets physiques n’ont avec les dieux qu’une différence de degré et non pas de nature. L’une et l’autre sorte d’entités ne trouvent leur place dans notre croyance que pour autant qu’elles sont culturellement postulées”

« Nous formulons une affirmation sur Jules César, mais nous n’en avons pas eu d’expérience directe ; c’est donc en réalité une description que nous avons à l’esprit : “l’homme qui fut assassiné aux Ides de Mars“, “le fondateur de l’empire romain“, etc. et non pas Jules César lui-même »(Problèmes de Philosophie, v) : nous avons appris que Jules César a été l’individu physique qui correspond à telle et telle description, alors nous croyons qu’une telle entité a existé ; de plus, « seul Jules César lui-même peut faire usage de son nom pour désigner l’individu dont il a l’expérience directe »(Problèmes de Philosophie, v), il ne risque pas de faire une erreur d’identification en disant “je suis N”, et par là il ne sait rien sur lui-même puisque « une proposition est vraie ou fausse à condition qu’il y ait possibilité de décider en sa faveur ou contre elle »(de la Certitude, §200) ; donc toute connaissance vraie sur Jules César et donc toute référence objective de “Jules César” est indirecte (par description).

En général, « si u(a) alors il existe un x tel que x=a et u(x) »(le Mot et la Chose, §37), si l’on apprend que César a conquis la Gaule en 52 av.J.C., alors il existe un x tel que x est appelé “Jules César” et tel que x a conquis la Gaule en 52 av.J.C. ; bref, « être admis comme une entité, c’est purement et simplement être reconnu comme la valeur d’une variable »(d’un Point de Vue Logique, i), c’est-à-dire que croire en l’existence d’une entité a est conditionnée a priori par les phrases qui ont l’expression “a” pour sujet ; de sorte que l’ontologie, le discours sur ce qui existe, concerne « non ce qui existe, mais ce qu’une théorie dit qu’il existe, et c’est là un problème qui concerne proprement le langage »(du Point de Vue Logique, i) ; et c’est bien pour que tous les membres d’une société donnée adhèrent spontanément aux mêmes mythes ontologiques, que « le système scolaire entend façonner complètement des habitus sociaux à partir de l’inculcation du langage »(Langage et Pouvoir Symbolique, i, 2).

Comment expliquer alors que la référence aux objets physiques ait fini par supplanter la référence aux Dieux d’Homère ?

C – “si le mythe des objets physiques est supérieur à la plupart des autres, du point de vue théorique, c’est qu’il s’est révélé être un instrument plus efficace que les autres mythes”

Pour les Lumières, la “révolution copernicienne” a mis la connaissance « sur le chemin de la science, alors que pendant tant de siècles elle n’avait été rien d’autre qu’un pur tâtonnement »(Critique de la Raison Pure, III, 10), marquant la rupture avec le mythe comme « produit de l’imagination, siège de l’arbitraire ; or, ce qui nous importe, c’est la raison »(Leçons sur la Philosophie de l’Histoire, I) ; or il n’y a pas de raison pure, « c’est sur les connaissances du cœur et de l’instinct qu’il faut que la raison s’appuie et qu’elle y fonde tout son discours »(Pensées, B282) ; ce qui explique que « partout, sous l’appareil scientifique, le socle mythique affleure »(Langage et Pouvoir Symbolique, iv, 1), en particulier chez les penseurs des Lumières, e.g. « il y a des peuples guerriers braves et actifs, d’autres efféminés, paresseux et timides »(l’Esprit des Lois, xvii, 3).

En réalité, ce qui fait la rationalité de l’ontologie scientifique n’est pas sa vérité théorique mais son efficacité pratique : « les objets physiques sont des entités postulées qui simplifient notre façon de rendre compte de nos expériences sensibles, tout comme les nombres irrationnels simplifient les lois mathématiques »(d’un Point de Vue Logique, i) ; e.g., les atomes permettent de décrire le vivant sans passer par le miracle divin, comme le nombre pi permet de calculer directement une circonférence sans approximations successives : « l’acceptation d’une ontologie scientifique est rationnelle en ce qu’elle nous permet d’adopter le schème conceptuel le plus simple possible »(d’un Point de Vue Logique, i) : le réel, c’est ce qui est simple et efficace.

Or à quelle nécessité répond le besoin de simplifier nos schèmes conceptuels pour les rendre plus efficaces ?

II – Le mythe des objets physiques répond à la nécessité de simplification commandée par la seule évolution naturelle.

A – “Les objets physiques, grands et petits, ne sont pas les seules entités que nous postulons. Les forces en sont un autre exemple, et l’on dit aujourd’hui que la frontière entre l’énergie et la matière est tombée en désuétude”

Lorsqu’une ontologie n’est pas satisfaisante, on invente d’abord de nouvelles entités (dieux, esprits, etc.) plutôt que de changer de schème conceptuel ; or « la science utilise la même tactique que le sens commun : gonfler l’ontologie pour simplifier la théorie »(d’un Point de Vue Logique, ii, 6) : e.g. Faraday et Maxwell font référence à des forces pour décrire le magnétisme selon la théorie newtonienne de l’attraction universelle, plutôt que de changer le schème conceptuel, ce que fera Einstein avec sa relativité généralisée nécessitant l’abandon de la géométrie euclidienne ; donc « la science est le prolongement du sens commun […], nous posons l’existence d’objets au niveau atomique pour simplifier et rendre plus maniables les lois gouvernant les objets macroscopiques »(d’un Point de Vue Logique, ii, 6) : le sens commun est donc conditionné par la science.

Pour un holiste comme Quine, « nos énoncés sur la réalité extérieure affrontent le tribunal de l’expérience sensible non individuellement mais comme un corps organisé »(Méthodes de Logique) car « nous appartenons à une communauté dont la science et l’éducation assurent le lien »(de la Certitude, §298) ; l’existence d’une entité a est déterminée par un schème conceptuel tel que « pour tout x, si x=a et u(x), alors u(a) »(le Mot et la Chose, §37), sauf que u(a) est, en dernier ressort, une théorie scientifique (i.e., a est composé d’atomes), et comme « il n’y a aucune observation possible de la forme d’un atome, ce ne sont que des formules mathématiques »(Physique Quantique et Représentation du Monde), a n’est finalement qu’une équation.

Cela veut-il dire qu’il existe des objets mathématiques qui constituent la substance ultime de la réalité ?

B – “en outre, nous postulons aussi les entités abstraites qui forment la substance des mathématiques […] et qui ont théoriquement le même statut de mythe que les objets physiques et les dieux, la seule différence étant le degré avec lequel ils facilitent nos interactions avec les expériences sensorielles”

Pour Descartes « ces longues chaînes de raisons toutes simples et faciles dont les géomètres ont coutume de se servir pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations »(Discours de la Méthode, II) sont le modèle de toute vérité scientifique ; et « si les mathématiques sont beaucoup plus certaines que toutes les autres sciences, c’est que leur objet est si clair et si simple qu’elles ne consistent entièrement que dans les conséquences à déduire par la voie du raisonnement »(Règles pour la Direction de l’Esprit, II), lesquelles font suite à l’évidence intuitive, sans rien d’extérieur à l’esprit.

En revanche, pour Wittgenstein, « le tampon de l’incontestabilité est en quelque sorte officiellement apposé sur la proposition mathématique, c’est comme si on disait : “disputez d’autre chose, quant à ceci, c’est intangible” »(de la Certitude, §655) ; et c’est pourquoi, contrairement à ce que dit Descartes, « celui qui sait une proposition mathématique ne doit encore rien savoir, car la proposition mathématique ne peut fournir qu’une armature pour une description (Remarques sur le Fondement des Mathématiques), c’est-à-dire, comme le souligne Kant, les règles incontestables d’une connaissance rigoureuse.

Mais pour Quine « la totalité de notre savoir ou de nos croyances, des faits les plus anecdotiques aux lois les plus profondes de la physique ou même des mathématiques et de la logique, est une étoffe tissée par l’homme et dont le contact avec l’expérience sensible ne se fait qu’à la marge »(d’un Point de Vue Logique, ii, 2) : si la fonction d’une proposition mathématique intemporelle est bien d’inventer des objets mathématiques, ce n’est pas pour les diviniser, mais pour simplifier, par l’intermédiaire d’une théorie scientifique, l’interprétation sociale de nos expériences sensibles afin d’en faire une utilisation optimale.

Est-ce à dire que ce sont finalement les informations sensibles qui constituent la substance ultime de la réalité ?

C – “chacun reçoit un héritage scientifique plus un bombardement continuel de stimulations sensorielles, et les considérations qui le déterminent à ajuster son héritage scientifique à ses stimulations sensorielles continuelles sont pragmatiques autant que théoriques”

Pour Quine, « les critères qui guident la modification de notre schème conceptuel ne sont pas des critères réalistes de correspondance avec la réalité, mais des critères pragmatiques : efficacité de la communication et efficacité de la prédiction »(d’un Point de Vue Logique, iv, 5) ; d’une part nous le modifions pour mieux communiquer étant donné les circonstances, c’est-à-dire les informations sensibles mutuellement accessibles, « nous recherchons l’économie d’expression en cherchant à énoncer avec aisance et brièveté »(d’un Point de vue Logique, ii, 6) ; d’autre part nous le modifions afin de faire de meilleures prédictions, « et comme, à l’origine, la bonne prédiction a une valeur de survie, la sélection naturelle a engendré des normes de similarité perceptuelles en nous et en d’autres animaux »(la Relativité de l’Ontologie) : l’adoption d’une ontologie est dû à des dispositions pragmatiques sélectionnées par l’évolution ; son efficacité est, en dernier ressort, naturelle plutôt que sociale.

Or, si Quine a raison de dire, à l'instar de Wittgenstein, que « toute une mythologie est déposée dans notre langage »(Remarques sur le Rameau d’Or , 10), il confond les causes biologiques pré-historiques et les raisons historiques d’obéir à des règles, ce qui n’est pas « une question de mécanisme causal mais de justification ou de raison d’agir »(Recherches Philosophiques, §217) ; car c’est « la coutume qui fait toute l’équité pour la seule raison qu’elle est reçue »(Pensées, B294), or, « pourquoi suit-on la pluralité ? est-ce parce qu’ils ont plus de raison ? non mais plus de force »(Pensées, B301), et c’est elle qui fait que « la nature est notre première coutume »(Pensées, B93) ; enfin, s’il a raison de souligner que « la vérité objective n’est pas une question théorique mais une question pratique »(Thèses sur Feuerbach, ii), c’est celle de sociétés où il y a toujours eu « des classes sociales issues de la division du travail, et dont l’une domine l’autre »(l’Idéologie Allemande), de sorte que l’efficacité d’une ontologie est « l’expression des conditions matérielles dominantes, donc l’expression des rapports sociaux »(l’Idéologie Allemande).

Conclusion.

Lorsque nous attribuons des noms, propres ou communs, à des objets, nous présupposons toujours la subsistance réelle desdits objets, lesquels sont, par la suite, réputés plus ou moins mythiques en fonction de l'utilité qu'ils offrent pour résoudre les problèmes qui se posent. Sauf que, dans les sociétés humaines, l'efficacité des schèmes conceptuels constitués par le nom des objets que nous utilisons, loin de n'être qu'une simple efficacité causale objective sélectionnée par l'évolution naturelle, est aussi une efficacité rhétorique engendrée par la fascination qu'exerce sur nous des formes de langage sélectionnée par la coutume sociale.

LE PHILOSOPHE DOIT-IL ÊTRE UN SAVANT ?

Le philosophe doit-il être un savant ? A première vue, une connaissance spécifiquement philosophique, n'est-ce pas une nécessité politique ? Toutefois, une telle spécificité est-elle suffisante, et même vraiment nécessaire pour assurer l'utilité politique du philosophe ? Finalement, si le philosophe doit avoir une utilité politique, celle-ci n'est-elle pas pratique, voire pragmatique, plutôt que théorique ?

I – Apparemment, il est politiquement nécessaire que le philosophe soit un savant.

A – L’opinion manifeste son ignorance en ne sachant pas définir correctement ce dont elle parle.

Le propre de l’opinion est d’être acquise « par la persuasion, […] de sorte que l’opinion accompagne la sensation »(Timée, 52a), donc de s’adapter à la complexité des besoins du corps et non à la simplicité de ceux de l’esprit. Aussi, à la question “qu’est-ce que e ?”, l’opinion répond soit par une circularité (“le beau, c’est une belle fille”), soit par une paraphrase (“être courageux, c’est repousser l’ennemi”), soit par un exemple (“être vertueux, c’est par exemple être un bon gestionnaire”), preuve que ceux qui la possèdent « n’ont aucune connaissance de ce dont ils ont l’opinion »(République, 479c).

Or Socrate demande une définition de e, car « la connaissance de l’être de ce qui est réellement, de ce qui est par nature, de ce qui demeure toujours identique à soi-même, est de loin la connaissance la plus vraie […], or que pourrions-nous attendre de clair en stricte vérité, des choses qui n’ont jamais été dans le même état, qui ne le seront jamais et qui ne le sont pas actuellement ? »(Philèbe, 57e-59c), il réclame la définition universelle d’une entité immatérielle (l’“Idée”).

Pourquoi donc exige-t-il une telle définition des termes que l’opinion utilise ?

B – Seul, le philosophe peut définir correctement l’idée du bien et l’appliquer à la politique de la Cité.

L’Athènes de Périclès est une démocratie, c’est-à-dire « comme un vêtement bigarré qui offre toute une variété de couleurs [...] c’est un bazar à constitution »(République, 557 c-d), d’où deux dangers :

- d’abord le risque de démagogie : « j’ai entendu Gorgias répéter en toute occasion que l’art de persuader surpasse de beaucoup tous les autres car il fait de tous son esclave de plein gré et non par force »(Philèbe, 59a)

- ensuite le risque de misologie : « il n’est pire accident que de devenir ennemi de la raison, car la misologie vient comme la misanthropie [...] : on a naïvement accordé une entière confiance à quelqu’un [dont] peu à peu on découvre la perversité et la déloyauté [...] et on finit par prendre tous les hommes en haine »(Phédon, 89c)

Donc « tant que les philosophes ne seront pas rois dans les Cités, ou que ceux qu’on appelle aujourd’hui rois ne seront pas vraiment et sérieusement philosophes, […] il n’y aura de cesse aux maux de la Cité »(République, 474a), le bien sera absent de la Cité tant que l’amour de l’opinion tyrannisée par les besoins divers et changeants du corps (“philodoxie”) ne sera pas remplacé par l’amour des idées comme expression éternelle et immuable des besoins de l’esprit (“philosophie”). Ce qui suppose à la fois que toutes les idées, une fois définies, sont un aspect de « l’idée du bien qui est l’objet de connaissance le plus sublime »(République, 505a), et qu’il suffit de connaître pour désirer l’appliquer à la Cité, car «l’amour en général est l’amour du bien, et désir d’enfantement dans la beauté selon le corps et selon l’esprit » (Banquet 206b).

La philosophie comme amour passionné des idées est-elle cette condition suffisante et nécessaire au bien public ?

II – En réalité, il n’est politiquement ni suffisant ni nécessaire que le philosophe soit un savant.

A – La science du philosophe n’est pas la condition suffisante de son efficacité politique.

Platon, quatre siècles avant J.-C., s’imagine que « tout descend du ciel vers la terre, alors qu’en réalité tout s’élève de la terre vers le ciel »(l’Idéologie Allemande), c’est-à-dire que les idées (en particulier l’idée du bien) subsistent dans un ciel éternel, immuable et immatériel accessible à certains esprits qui ont tout loisir de les étudier (d’où “idéo-logie”). Mais en réalité « la production des idées, des représentations, de la conscience est de prime abord directement mêlée à l’activité et aux relations matérielles des hommes »(l’Idéologie Allemande), elle permet de stabiliser les rapports de production que les hommes entretiennent entre eux pour produire leurs moyens d’existence. Bref, non seulement toute idée est historiquement et géographiquement située (d’où pas de définition éternelle et immuable possible), mais en plus « les hommes se sont toujours fait jusqu’ici des illusions sur eux-mêmes […], ce n’est pas la conscience qui détermine la vie mais la vie qui détermine la conscience »(l’Idéologie Allemande) : ce sont les idées qui sont le produit de l’activité matérielle des hommes et non l’inverse.

Donc en croyant que la politique consiste à appliquer des idées immatérielles préalablement définies universellement, les philosophes sont eux-mêmes victimes d’une mystification idéologique, car « dans toute idéologie, les hommes et leurs conditions apparaissent sens dessus dessous »(l’Idéologie Allemande). En définitive « les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières, ce qui importe, c’est de le transformer »(Thèses sur Feuerbach, xii), transformation qui ne peut être engendrée par la seule connaissance que le philosophe aurait d’un certain type d’idée, puisque l’idée n’est pas le préalable mais la conséquence de l’action.

Cela dit, sans être suffisante, la supériorité intellectuelle du philosophe n’est-elle pas cependant nécessaire au bien public ?

B – La science du philosophe n’est pas une condition nécessaire à son efficacité politique.

La figure du philosophe platonicien est celle d’un modèle de perfection : à la fois perfection théorique à laquelle ses concitoyens doivent essayer de s’égaler, et à la fois perfection pratique à laquelle il doivent faire allégeance. Or, s’il n’existe pas ces entités éternelles, immuables et immatérielles (les “idées”) que seul l’esprit exceptionnel du philosophe est capable de percevoir, alors, sa prétention à vouloir régir le monde devient proprement ridicule : « cet homme, né pour connaître l’univers, pour juger de toute chose, pour régir tout un État […], il n’en sera que plus sot, parce qu’il voudra s’élever au-dessus de l’humanité, et il n’est qu’un homme, au bout du compte »(Pensées, B140). Voilà donc la prétention philosophique à vouloir se distinguer du commun des mortels condamnée au ridicule, voire au pathologique : « c’est une maladie naturelle à l’homme de croire qu’il possède la vérité directement »(de l’Esprit Géométrique), qu’il y a du vrai, du bien, du beau, du juste, etc. dans l’absolu.

Dès lors, la prétendue science des philosophes est non seulement insuffisante (les “idées” n’existent pas), mais, pire, elle est contre-productive, car de tels philosophes « ceux-là troublent le monde et jugent mal de tout, […] le monde juge bien des choses, car il est dans l'ignorance naturelle, qui est le vrai siège de l'homme »(Pensées, B327). Bref, si l’on veut changer l’ordre du monde, mieux ne pas commencer par prétendre s’élever au-dessus de l’humanité par une vaine capacité à définir les notions communes, mieux vaut ne pas être philosophe au sens platonicien, au point que, si c’est cela être philosophe, « se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher »(Pensées, B4).

Mais alors, quelle peut bien être l’utilité politique d’une telle activité dépouillée de toute prétention théorique ?

III – L’utilité politique du philosophe n’est pas théorique mais thérapeutique.

A – La tentation métaphysique est une véritable maladie.

Le symptôme de cette “maladie naturelle à l’homme” dont parle Pascal peut se décrire ainsi : « “qu’est-ce que la longueur ?”, “qu’est-ce que le sens ?”, “qu’est-ce que le nombre ?”, etc., toutes ces questions provoquent en nous une crampe mentale, car nous sentons que nous ne pouvons rien dire en réponse et que, pourtant, nous devrions dire quelque chose »(le Cahier Bleu, 1), et comme « la question “qu’est-ce que … ?” témoigne d’une obscurité, d’un inconfort mental, et elle est comparable à la question “pourquoi … ?” que posent si souvent les enfants »(le Cahier Bleu, 27), le malaise est donc naturel. Le problème est que « nous sommes incapables de définir clairement les termes que nous utilisons, non parce que nous ne connaissons pas leur vraie définition, mais parce qu’ils n’ont pas de vraie définition […] ; mais il ne s’agit pas d’un défaut : penser le contraire serait comme dire que la lumière de ma lampe n’a rien d’une véritable lumière parce qu’elle n’a pas de frontières nettes »(le Cahier Bleu, 26-28), et vouloir le faire à tout prix conduit à ériger le mystère en principe politique.

Aussi, comme le montrent Pascal et Marx, les philosophes conçoivent souvent leur tâche comme « une sorte de recherche scientifique sur ce que le mot veut réellement dire […] ; ils ont constamment à l’esprit la méthode scientifique et ils sont irrésistiblement tentés de poser des questions et d’y répondre à la manière de la science : cette tendance est la source véritable de la métaphysique, et elle mène le philosophe en pleine obscurité  »(le Cahier Bleu, 28). Plus précisément, « une des grandes sources de l’égarement philosophique : un substantif nous pousse à chercher une chose qui lui corresponde  »(le Cahier Bleu, 1), on a tendance à supposer que, de même qu’un nom propre nous fait supposer l’existence un porteur unique de ce nom, de même, « quand nous nous apercevons qu’un substantif n’est pas utilisé comme […] le nom d’un objet, nous ne pouvons nous empêcher de nous dire que c’est le nom d’un objet éthéré »(le Cahier Bleu, 47), c’est-à-dire un objet imperceptible au commun des mortels et donc réservé à l’esprit perspicace du seul philosophe. Croire que « l’essence nous est cachée, telle est la forme que prend notre problème lorsque nous nous posons la question “qu’est-ce que …”  »(Recherches Philosophiques, §92), la tentation métaphysique (essentialiste), voilà la maladie.

Comment le philosophe peut-il combattre cette tentation métaphysique pathologique ?

B – Guérir de la tentation métaphysique, c’est lutter contre l’usage mystificateur du langage.

 Quant aux concepts scientifiques, qu’est-ce qui sera changé lorsqu’« on nous aura expliqué que le plancher sur lequel nous tenons n’est pas solide, contrairement à ce que pense le sens commun, au motif que l’on a découvert que le bois est fait de particules qui remplissent l’espace de manière si ténue qu’on peut presque dire qu’il est vide »(le Cahier Bleu, 46) ? Car, contrairement à ce que croit Platon, « à supposer que toutes les questions scientifiques possibles soient résolues, les problèmes de notre vie demeurent encore intacts »(Tractatus, 6.52). Pour autant, « il n’y a pas de réponse du sens commun à ce genre de problème et on ne peut défendre l’opinion contre les attaques des philosophes […] qu’en les soignant de la tentation d’attaquer le sens commun »(le Cahier Bleu, 59), c’est-à-dire de la tentation de donner une réponse métaphysique à une question originairement sans réponse.

 Or « notre langage ordinaire […] imprègne notre vie tout entière et maintient pour ainsi dire fermement notre esprit dans une seule position »(le Cahier Bleu, 59), fascination dont l’un des symptômes est cette tentation métaphysique, c’est-à-dire « la soif de généralité, ou encore l’attitude dédaigneuse à l’égard du cas particulier »(le Cahier Bleu, 19). C’est pourquoi « celui qui est philosophiquement perplexe et qui voit une loi dans la manière dont on utilise un mot »(le Cahier Bleu, 27), devra s’intéresser aux règles multiples et variables qui gouvernent son usage, en l’insérant dans un « jeu de langage afin de faire ressortir qu’il fait partie d’une activité ou d’une forme de vie »(Recherches Philosophiques, §23). En ce sens « en philosophie, une question se traite comme une maladie »(Recherches Philosophiques, §255), et non comme une recherche scientifique, et donc « la philosophie est la lutte contre l’ensorcellement de nos formes de pensée par notre langage » (Recherches Philosophiques, §109), et non contre l’ignorance du sens commun.

Conclusion.

Apparemment, seul le philosophe est capable de définir les termes qu'il emploie après s'être réellement intéressé à l'essence des choses et pas seulement à leur apparence, ce qui, dans une Cité où la parole est libre, garantit une rigueur lexicale tout à fait louable. Mais cela suppose l'existence d'une réalité extra-linguistique perceptible indépendamment des conditions d'existence socio-historiques ainsi qu'une position de surplomb à l'égard du sens commun qui incite plutôt à la méfiance à l'égard du philosophe. D'autant plus que le prétendu "savoir" du philosophe n'est, le plus souvent, qu'un "savoir" métaphysique, c'est-à-dire une apparence de science, de sorte que l'utilité politique finale du philosophe ne peut consister en autre chose qu'une vigilance critique à l'égard de toute forme de discours.