LA RELATION ENTRE L'ETAT ET LA SOCIETE N'EST-ELLE QU'UNE RELATION D'AUTORITE ?

Dans Antigone, Sophocle fait dire à Créon, roi de Thèbes qui s’adresse à Antigone après que celle-ci a osé braver son autorité : “ je ne pensais pas que tes défenses à toi fussent assez puissantes pour permettre à un mortel de passer outre aux lois non écrites, inébranlables des dieux”. Autrement dit, le roi ne reproche rien moins au citoyen que d’avoir méconnu le fondement divin de son décret. Dans ce cas, il semble que l’on puisse dire que l’Etat entend évidemment imposer une autorité d’essence divine sur la société de Thèbes.

Pourtant, le fait qu’une simple mortelle puisse avoir l’idée de défier la divine autorité de l’Etat ne montre-t-il pas que cette autorité repose en fait sur une convention tacite qui est acceptée par coutume dans la société ? Autrement dit cela ne montre-t-il pas que ce sur quoi repose l’autorité de l’Etat est moins “les lois non écrites inébranlables des dieux” que des lois et des comportements publics convenus et communément acceptés par les hommes ? Ce qui prouverait que l’autorité de l’Etat n’est en fait qu’un cas limite d’une relation de pouvoir politique que la société civile lui accorde.

On doit donc se demander si l’Etat n’entretient donc avec la société qu’un rapport d’autorité. L’enjeu étant ici de se demander si l’Etat est une émanation de la société ou au contraire si c’est la société qui est un produit de l’Etat. 

 

I - Le caractère sacré de sa fondation confère à l’Etat une autorité sur la société.

Il est manifeste que l’Etat est en général une entité doté de prestige et de révérence de la part des citoyens. Et s’il en est ainsi, il semble que ce soit parce que l’Etat est à la société ce que l’âme est au corps, c’est-à-dire une entité dont l’autorité repose sur la croyance qu’elle dérive causalement d’une fondation sacrée

A - l’Etat est à la société ce que l’âme est au corps.

Etymologiquement le terme d’Etat dérive du latin status qui évoque l’idée de station, d’immobilité. On peut illustrer cette acception en prenant l’exemple de la Cour Constitutionnelle de Karlsruhe qui, en 1953, considère que l’effondrement du gouvernement nazi en 1945 constitue un simple changement de régime : ce qui veut dire que les institutions publiques ouest-allemandes de l’époque se reconnaissent les héritières de l’Etat allemand né en 1871. Ce que montre cette décision, c’est qu’il y a nécessairement une continuité de l’Etat, lequel ne peut donc pas être réduit ni à l’existence physique de ses dirigeants, ni même à la légalité juridique de ses institutions : l’Etat demeure après la disparition physique de ses principaux dignitaires, et il demeure aussi après la disparition juridique des institutions (politiques, judiciaires et administratives), y compris dans le cas où ces institutions ont été reconnues illégitimes.

Cette idée selon laquelle l’Etat est une entité qui n’est réductible ni à des personnes physiques (gouvernants), ni à des institutions juridiques, et donc que l’Etat survit même si ses composants empiriques périssent, remonte à Platon. En particulier dans la République, Platon écrit qu’il n’y aura pas de remède définitif à la situation de violence larvée qui caractérise les Cités injustes, “tant que les philosophes ne seront pas rois dans les Cités ou que ceux qu’on appelle aujourd’hui rois et souverains ne seront pas vraiment et sérieusement philosophes” (V, 473e). Ce qu’il veut dire c’est que la Cité injuste est comme un corps malade souffrant de désirs multiples, changeants et insatiables faute d’un principe régulateur qui impose volontairement des limites à ces désirs. Que ce soit le corps individuel ou que ce soit le corps social (la Cité), il est donc nécessaire d’avoir recours à une volonté qui ne soit pas soumise aux désirs du corps considéré mais qui, au contraire, s’impose à eux de manière autoritaire.

C’est ainsi que Platon va faire appel à un principe (ou constitution) unique, immuable et éternel de gouvernement idéal (l’idée du Bien dans République VI) dont la connaissance par les gardiens doués du naturel philosophique devra être imposée aux choses multiples, changeantes et passagères de la Cité réelle. On voit donc bien que l’Etat n’est plus alors que le nom que prend l’âme lorsque le corps qu’elle dirige est un corps social plutôt qu’un corps individuel. De sorte que la politique est l’activité consistant à en prendre rationnellement soin, et donc l’activité qui permet à l’âme guidée par sa faculté d’accéder dialectiquement aux Idées, d’établir avec le corps une relation d’autorité. En quoi consiste cette relation ?

B - la relation d’autorité repose sur la croyance à l’origine sacrée de la fondation de l’Etat.

Le principal problème politique auquel est affronté Platon est de savoir comment faire pour que la Cité échappe à deux écueils bien connus : l’écueil de la tyrannie, qui est “un despotisme d’esclaves” (République VIII, 569c), car le tyran est lui-même tyrannisé par ses désirs ; l’écueil de la démocratie qui est un gouvernement sans constitution (sans principe) ou plutôt “un bazar à constitutions” (557d). Autrement dit, le problème de Platon se résume à se demander comment un Etat peut effectivement gouverner une Cité d’après un principe unique, immuable et éternel (le principe du Bien) sans pour autant contraindre les citoyens. Parce qu’alors l’Etat serait tyrannique, c’est-à-dire mu, non pas par une volonté unique, mais par un désir toujours changeant de faire violence à chaque citoyen. C’est pour cela que Platon se réfère sans arrêt au modèle biologique : chez la personne juste, c’est la tête qui dirige le corps, mais bien entendu sans violence puisque la tête veut avec raison ce qu’elle impose au corps.

Or dans le cas d’une Cité dont l’Etat serait l’âme, le gouvernement la tête, et les citoyens les membres, l’unité du corps social, est un but et non pas une cause. Il va donc s’agir pour le gouvernement de la Cité comme siège de l’Etat, de constituer cette unité en donnant aux membres de la Cité à croire qu’une telle unité est une cause déjà agissante. Il va donc s’agir de persuader les citoyens que cette autorité est l’effet causal d’une fondation absolue dans le temps comme dans l’espace. Le but des instances dirigeantes de la Cité est donc clairement d’amener les citoyens à admettre sans discuter leur autorité, c’est-à-dire cette relation de soumission sans violence qui fait ressembler le corps social au corps biologique. .

Voici par exemple le discours que Socrate propose au gardien-philosophe de tenir devant les peuple : “vous êtes tous frères, leur dirons-nous, [...] mais le dieu qui vous a formés a fait entrer de l’or dans la composition de ceux d’entre nous qui sont capables de commander : aussi sont-ils les plus précieux” (République III, 415a). Il est donc clair que, s’il doit exister un Etat qui survive aux vicissitudes de la Cité, il appartient au gouvernement d’établir une relation d’autorité, c’est-à-dire une relation de commandement sans violence légitimée par une origine fondatrice mythique que les citoyens considèrent comme sacrée. Il est donc clair, comme le remarque Hannah Arendt dans la Crise de la Culture, que, dans le caractère sacré de l’autorité de l’Etat, la politique et la religion sont indissociables : “toute autorité dérive de cette fondation reliant tout acte à un commencement sacré” (III). Mais dans quelle mesure ce fondement sacré de l’autorité de l’Etat lui confère effectivement l’unité organique idéale qui est celle d’une âme avec son corps?

II - L’autorité mythique de l’Etat nécessite la force d’un pouvoir souverain.

Bien que l’idéal d’autorité politique pensée par Platon est sensé résoudre les conflits passionnels au sein de la Cité, on est forcé de constater que, empiriquement, un Etat autoritaire est un Etat tyrannique, ce qui s’explique par le fait que l’Etat n’est que l’effet secondaire de l’exercice du pouvoir souverain.

A - l’Etat autoritaire ne peut être qu’un Etat tyrannique.

Pour Platon, l’Etat autoritaire avec à sa tête un gardien-philosophe éduqué à vouloir le Bien pour le corps social, ne peut être destiné qu’à rendre nul le risque permanent pour la société de régler les problèmes civils par le recours à la violence. Or, un tel Etat autoritaire est impossible sans les présupposés que l’Etat est à la société ce que l’âme est au corps, et que le gouvernement est à la société ce que la tête est au corps. Il semble donc nécessaire que les citoyens s’accordent a priori sur la validité d’un ordre juridique naturel d’après lequel l’Etat serait une substance intelligible dérivant causalement d’une fondation sacrée et donc d’après lequel les membres de la société civile adhéreraient spontanément à la parole des dirigeants politiques de l’Etat. Mais un tel droit naturel existe-t-il ?

Si un tel droit naturel existait, le problème serait résolu par avance dans le sens où les citoyens reconnaîtraient spontanément l’autorité de l’Etat dans la personne de leurs dirigeants sans être obligés d’être bernés par des mythes fondateurs. Mieux, l’idée d’un Etat comme régulateur immuable et éternel des passions diverses et changeantes n’aurait plus de raison d’être puisque les citoyens seraient alors parfaitement raisonnables. On doit donc dire que la relation d’autorité que le gouvernement tente d’établir entre l’Etat et la société ne peut se prévaloir de relations naturellement confiantes à l’égard des discours mythologiques du gouvernement politique. Car alors, on présuppose ce qu’il s’agit d’établir, à savoir cette relation d’autorité raisonnable qui évite le recours à la force physique. C’est pourquoi Platon lui-même ressent l’utilité d’ajouter un aspect répressif au mythe fondateur : dans le Gorgias, (523a-527c), Socrate invente un mythe (l’Hadès) dans lequel il promet le châtiment des dieux après la mort pour les injustes. Dès lors, puisqu’une telle relation d’autorité ne peut être l’effet d’un droit naturel spontanément admis par les membres de la société civile, il semble inévitable d’avoir recours à la force physique pour l’établir.

Il s’ensuit que cette relation d’autorité entre l’Etat et la société s’accompagne nécessairement, à divers degrés, d’un recours à la force physique. Du coup, l’autorité régulatrice de l’Etat ne peut s’entendre uniquement comme autorité raisonnable agissant sur des esprits déjà conscients d’un droit naturel qui régirait les relations au sein de la Cité, mais plutôt comme une menace physique permanente sur des corps soumis à la tyrannie de leurs passions. Ce qui fait dire à Max Weber dans le Savant et le Politique “l’Etat revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime”. Autrement dit, contrairement à ce que prétendait Platon, la relation d’autorité entre l’Etat et la société civile, non seulement échoue à renoncer à la force caractéristique des tyrannies, mais encore elle ne peut devoir son application effective qu’à la menace permanente d’un tel recours. La question est à présent de savoir dans quelle mesure la relation d’autorité de l’Etat tyrannique peut régir la société civile.

B - l’Etat n’est qu’un effet secondaire de l’exercice du pouvoir souverain.

Ce ne peut donc être le seul culte mythique de la fondation de l’Etat qui suffit à fonder, dans les faits, une relation d’autorité entre l’Etat et la société. Ce qui veut dire qu’une telle relation d’autorité va aussi et surtout se nourrir de la menace de la contrainte physique qui va peser sur les membres de la société. Or, même si le recours à la coercition est, comme nous l’avons vu, une prérogative de l’Etat, il est facile de constater que cette prérogative est exercée au nom de l’Etat, certes, mais toujours à l’initiative des personnes humaines qui représentent l’Etat. Autrement dit, puisque l’Etat n’est qu’une substance intelligible résistante aux changements incessants de la société civile, l’échec d’une relation d’autorité naturelle sur la société va avoir pour effet de confier aux dirigeants politiques le soin de prendre les mesures coercitives appropriées. On doit donc dire que, si l’Etat reste investi d’une autorité mythique, c’est le souverain qui porte la responsabilité de l’application de la contrainte physique efficace.

C’est pourquoi la connaissance des mécanismes de l’activité politique a fait un grand pas en avant lorsque Machiavel a montré que puisque la discorde et la violence constituent le mal absolu dans une société, il vaut mieux compter sur le pouvoir physique du souverain (le prince) plutôt que sur l’autorité mythique de l’Etat pour assurer le succès de cette entreprise. Dans le chapitre VII du Prince, Machiavel fait par exemple l’éloge de César Borgia qui, voulant créer un Etat indépendant au centre de l’Italie, s’efforce de fonder, à la fois par la force et par l’habileté, non pas un Etat dont le souverain serait le représentant empirique, mais au contraire un pouvoir souverain direct dont l’Etat ne serait qu’un effet secondaire. De sorte que Machiavel donne le conseil suivant à qui serait tenté de suivre l’exemple de Borgia : “tous ceux qui seront nouvellement élevés au pouvoir souverain, jugeront qu’ils doivent [...] s’assurer de leurs ennemis, se faire des amis, vaincre par habileté ou par force” (le Prince ch.VII). Ce qui veut dire très clairement que l’acte fondateur de l’Etat n’a pas à être une origine mythique : il est beaucoup plus efficace politiquement que ce soit au contraire une démonstration de force et d’habileté de la part du souverain.

Donc, de deux choses l’une : ou bien l’autorité mythique de l’Etat n’est que la conséquence d’une telle démonstration de force et d’habileté qui deviendra ultérieurement dans la mémoire collective de la société l’acte fondateur de l’Etat (la Révolution française, le coup d’Etat d’Atatürk, etc.) ; ou bien cette autorité n’existe pas en tant que telle dans la mesure où elle se confond avec le pouvoir souverain du prince. Dans les deux cas, il faut bien admettre avec Machiavel que l’autorité de l’Etat destinée à donner de l’unité à la société civile est directement fonction de la force, actuelle ou potentielle, dont le pouvoir souverain est capable de faire preuve. On doit donc se demander si l’exercice de la force par le pouvoir souverain est une source de légitimité suffisante pour assurer à l’Etat sa fonction de régulateur de la société civile.

III - L’Etat est le produit non pas de la force mais de la volonté générale.

Ainsi donc, si l’Etat ne peut durablement établir une relation d’autorité qui ne dégénère pas en démonstration de force de la part du pouvoir souverain, c’est que la relation Etat-société civile n’est pas naturellement une relation d’autorité. Cela dit, la légitimité du pouvoir souverain ne peut pas non plus être durablement fondée sur la force mais plutôt sur un contrat social.

  A- la légitimité du pouvoir souverain ne peut être fondée sur la force.

Le projet platonicien d’un Etat autoritaire sans violence échoue dans la mesure où, avons-nous dit, une telle relation d’autorité nécessite, dans les faits, la force physique actuelle ou potentielle du pouvoir souverain. De sorte que celui-ci n’est pas l’émanation de l’Etat comme entité intelligible, mais que, au contraire, c’est l’Etat qui est une projection abstraite du pouvoir souverain hors du temps, ce que dit Machiavel : “le souverain n’aura comme objectif que sa propre conservation et celle de son Etat, les moyens qu’il emploiera seront toujours approuvés du commun des hommes” (le Prince ch.XVIII). Autrement dit, la nécessité absolue d’établir une relation d’autorité par la force physique ne peut avoir d’autre but que son propre maintien afin de garantir unité et sécurité à la société civile : tous les moyens sont bons puisqu’ils sont en même temps des fins en soi. Mais justement, peut-on admettre que le but du pouvoir soit le pouvoir ?

L’objection de Rousseau est la suivante : “on dira que le despote assure à ses sujets la tranquillité civile, soit. Mais qu’y gagnent-ils [...] si cette tranquillité même est une de leurs misères ? On vit tranquille aussi dans les cachots : en est-ce assez pour s’en trouver bien ?” (du Contrat Social I, 4). Ce que dit Rousseau est qu’il est absurde de penser qu’il est naturel à des êtres humains de se satisfaire de leur condition d’esclave d’une autorité pour le motif que cette condition leur procurerait une unité et une sécurité. En effet, cela n’est possible qu’au prix d’une aliénation totale de la liberté de l’individu réduit à n’être qu’un esclave. Or, dit Rousseau, unité sociale et sécurité personnelle peuvent être réalisées à moindre coût, c’est-à-dire en préservant la liberté naturelle de l’individu.

En effet, à l’état de nature, l’homme ne connaît que peu de besoins, lesquels sont satisfaits naturellement à la fois par les facultés physiques dirigées par l’amour de soi, et par les facultés morales commandées par la pitié naturelle. Amour de soi et pitié naturelle engendrent une coopération naturelle au sein de laquelle non seulement mes propres besoins, mais aussi ceux d’autrui considéré comme alter ego, doivent impérativement être satisfaits. Si une telle coopération naturelle permet aux hommes d’optimiser leurs facultés naturelles de satisfaction de leurs besoins, il est clair que les problèmes de sécurité et d’unité sont résolus par avance puisque, précisément, l’insécurité et le désordre ne naissent que de la compétition engendrée par l’amour-propre, non de la coopération. Il y a donc pour Rousseau une contradiction absolue à vouloir confier à un pouvoir souverain tyrannique le soin d’établir de l’unité et de la sécurité au nom d’un Etat mythique et au prix d’une perte de liberté. Car en effet, l’unité et la sécurité sont réalisables par une coopération naturelle qui, en plus, préserve la liberté des individus. Mais n’est-ce pas là, justement le fondement de la relation entre Etat et société civile ?

B - l’Etat est ce qui résulte d’un contrat social.

On ne peut donc admettre que la légitimité de l’Etat comme principe régulateur de la société ne se fonde que sur la seule autorité mythique, ni sur la seule force tyrannique : dans le premier cas les citoyens accepteraient en conscience d’être trompés, dans le second cas d’être esclaves. Or nul ne peut vouloir être trompé ou être esclave. Tromperie et esclavage ne peuvent être que la conséquence de l’usage temporaire de la violence. Et il s’ensuit donc logiquement qu’un Etat qui n’aurait, même provisoirement, pour seuls fondements que l’autorité ou la force n’aurait aucune légitimité. Mais alors, ce qui rend l’Etat légitime dans la société, c’est une autre relation que les seules relations d’autorité ou de force. Ce qui explique que, a contrario, les tribunaux allemands depuis 1945, considèrent comme illégitimes la plupart des décisions prises par le Reich : c’est que des décisions prises par un pouvoir souverain au nom d’un Etat autoritaire et par le seul moyen de la violence physique n’ont pas à être respectées par la société allemande.

Il semble que pour que l’Etat soit légitime, il faut que la relation établie avec la société civile soit une relation basée au minimum sur le respect mutuel de la nature humaine, autrement dit, sur une relation de droit. C’est ce que dit Rousseau : “le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir” (du Contrat Social, I, 3). Donc, dire que l’Etat est légitime au seul motif qu’il est autoritaire et fort n’a aucun sens car cela voudrait dire que l’on peut régner sur des individus qui ont perdu toute liberté, ce qui est contradictoire avec la nature humaine : cette liberté est inaliénable et ne peut donc être confisquée totalement. Ce que montrent tous les régimes tyranniques qui, après s’être installés par la violence, tentent de se faire reconnaître à l’intérieur de leur territoire par l’édiction de lois, et à l’extérieur par leur activité diplomatique. Dans les deux cas de figure, ce que réclame le pouvoir tyrannique, c’est une libre approbation de son existence.

En somme, ce n’est pas l’Etat qui s’impose à la société civile, car si tel était le cas, l’Etat n’aurait aucune existence légitime, et le régime politique qui s’en réclamerait serait instable. Pour qu’il y ait Etat légitime, il faut que telle soit la volonté générale, autrement dit la volonté de la société considérée comme libre et comme unie par des liens de coopération. L’Etat n’est donc plus que le produit de la société chaque fois que celle-ci est suffisamment unie pour prendre une décision de droit qui engage l’avenir de cette société, quels que soient les membres qui la composeront. Dès lors, il est clair que l’Etat est le fruit d’un accord tacite entre les citoyens, ce que Rousseau appelle le contrat social, c’est-à-dire “une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé et par laquelle, chacun s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant” (du Contrat Social, I, 6). De sorte qu’il n’y a d’Etat légitime, c’est-à-dire accepté et donc efficace, qu’à la condition expresse que celui-ci soit institué par l’exercice de la libre volonté de chacun chaque fois qu’il doit se dégager une volonté générale afin de prendre une décision d’intérêt général.

Conclusion.

Nous avons donc pu dire que, à première vue, la relation de l’Etat avec la société civile est fondée sur une autorité naturelle que les citoyens lui reconnaissent en admettant sans discussion le mythe d’une fondation absolue et sacrée de l’Etat. Le problème est que, dans les faits, cette relation est tout sauf naturelle et doit même, paradoxalement, être établie par l’usage de la force physique que la relation d’autorité avait justement pour fin d’éviter. Il faut donc admettre que cela seul qui fonde la légitimité de l’Etat à l’égard d’une société ne peut pas être la force mais le droit qui dérive d’un accord tacite entre les citoyens afin de rendre possible une entité qui assure leur sécurité en même temps qu’elle préserve leur liberté.

EN QUOI LA CONSCIENCE DE SOI EST-ELLE UNE CONNAISSANCE ?

Cf. aussi : Conscience de soi, connaissance de soi, intentionnalité et identité.

"L’idée d’une conscience qui serait transparente pour elle-même et dont l’existence se ramènerait à la conscience qu’elle a d’exister n’est pas si différente de la notion d’inconscient : c’est, des deux côtés, la même illusion rétrospective, on introduit en moi à titre d’objet explicite tout ce que je pourrai dans la suite apprendre de moi-même [...]. C’est dans mon rapport avec des <<choses>> que je me connais, la perception intérieure vient après, et elle ne serait pas possible si je n’avais pas pris contact avec mon doute en le vivant jusque dans son objet. On peut dire de la perception intérieure ce que nous avons dit de la perception extérieure : qu’elle enveloppe l’infini, qu’elle est une synthèse jamais achevée et qui s’affirme, bien qu’elle soit inachevée."

(Maurice Merleau-Ponty - Phénoménologie de la Perception - III, I)

L’idée de conscience de soi est une idée paradoxale. En effet, par étymologie, la con-scientia c’est la connaissance partagée avec quelqu’un. Par exemple la conscience morale sera l’ensemble des règles morales dont la connaissance est partagée par les membres d’une communauté. Mais si l’on veut parler de conscience de soi, on est obligé alors de faire la supposition qu’il existe une connaissance de moi-même que je ne partage qu’avec moi-même. Ce qui est quand même curieux pour au moins deux raisons que Platon évoque dans le Charmide :

- premièrement il n’est pas du tout certain, malgré la présence de la racine scientia, que la conscience de soi, ou la connaissance de soi, soit une connaissance, c’est-à-dire un véritable savoir fondé en raison, puisqu’elle n’est pas une expérience communicable et reproductible

- ensuite, à supposer qu’elle le soit, on a du mal à comprendre intuitivement ce que pourrait être une connaissance qui ne soit connaissance de rien d’autre que d’elle-même : “demande-toi si tu peux concevoir une vue qui ne soit pas la vue des choses [...] mais qui serait la vue d’elle-même” ( 167d).

D’où le problème qui est de savoir si la conscience de soi est vraiment une connaissance de soi.

La thèse de Merleau-Ponty à cet égard est que l’activité de conscience de soi n’est pas une connaissance de soi au sens où l’on pourrait connaître une chose, mais le résultat de l’expérience du doute à propos de la connaissance des choses extérieures.

L’enjeu porte sur le fait de savoir si la conscience humaine est une chose suffisamment déterminée pour être observable, tout au moins par introspection : car en effet, s’il s’avérait que l’ego ne fût pas un pur objet d’observation, son indétermination donnerait un sens à la liberté humaine mais remettrait en question celui des sciences humaines, à commencer par la psychologie et la psychanalyse.

I - La conscience de soi n’est pas une connaissance absolue de soi-même.

La thèse de Merleau-Ponty est ici que la connaissance consciente de soi suppose une transparence de la conscience, transparence qui, paradoxalement n’est pas incompatible avec l’idée d’inconscient, dans la mesure où il y a, dans les deux approches, une instance fondatrice absolument déterminante pour l’ego.

A - il y a là “l’idée d’une conscience qui serait transparente pour elle-même”.

On se souvient de la devise inscrite au fronton du temple d’Apollon à Delphes : <<Connais-toi toi-même>>. Cette devise est, selon la tradition, l’expression d’une sorte d’idéal de sagesse : être sage, être savant, être connaissant, cela équivaudrait, dans cette tradition, à se connaître. Ce qui suppose que la condition nécessaire, si ce n’est suffisante, de la sagesse serait la connaissance de soi par soi. Ce qui peut vouloir signifier deux choses :

- ou bien il s’agit d’atteindre une sagesse théorique, et alors la connaissance de soi par soi suppose que l’ego est en même temps sujet et objet, celui qui est connaissant et celui qui est connu

- ou bien il s’agit de viser une sagesse pratique, et alors la connaissance de soi par soi suppose cette fois que l’ego est en même temps actif et passif, celui qui agit (qui maîtrise) et celui qui subit (qui est maîtrisé).

Mais d’un autre côté, on comprend bien que la réflexion, au sens de faculté de l’esprit de se considérer en même temps comme sujet et objet, comme passif et actif, n’est qu’une métaphore spatiale : le terme de réflexion indique en effet une analogie entre un phénomène visible dans lequel un même objet paraît être en deux endroits différents en même temps, et un phénomène invisible au cours duquel un même esprit paraît être dans deux états différents en même temps. Et c’est pourquoi il y a nécessité à la fois de rendre compte de l’aptitude toute empirique à dire je, et de résoudre cette apparence de duplicité de l’esprit. Ce qui va nous conduire à faire l’hypothèse d’une faculté de l’esprit qui permet de connaître l’ego en même temps du point de vue de l’unité de son objet et du point de vue de la diversité de ses états simultanés. D’où le terme de con-scientia, ou de connaissance partagée avec soi-même.

D’où, comme le dit Merleau-Ponty dans ce texte, “l’idée d‘une conscience qui serait transparente pour elle-même”. Autrement dit, si l’on veut rendre compte de cette unité de l’ego dans la diversité de ses états simultanés (sujet et objet, actif et passif), alors il faut nécesssairement supposer une faculté de l’esprit, la conscience qui soit absolument transparente à elle-même. La transparence dont il est question est, littéralement, la qualité de s’apparaître à travers elle-même. En effet, si la conscience ne pouvait pas voir à travers elle-même, alors elle ne pourrait ni se connaître, ni se maîtriser. Elle ne pourrait se connaître parce que, comme sujet elle serait ignorante et comme objet elle serait opaque. Elle ne pourrait pas plus se maîtriser parce que, en tant qu’active elle serait aveugle, et en tant que passive elle serait inaccessible.

Or il est , semble-t-il, évident que l’esprit voit à travers lui-même, et, partant, se connaît et se maîtrise. Comparons, à titre d’exemple, ces deux citations : “il est absolument certain que je suis, que je sais et que je l’aime” (Augustin, la Cité de Dieu, XI, 26) et “cette proposition <<je suis, j’existe>> est nécessairement vraie toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit” (Descartes, Méditations Métaphysiques, II, 4). Ce qui signifie dans les deux cas qu’il existe des connaissances évidentes, c’est-à-dire des connaissances sur la validité desquelles le doute n’est pas permis. Et ces connaissances hors de doute, ces connaissances évidentes par elle-mêmes, ce sont précisément des connaissances intuitives, c’est-à-dire littéralement, qui procèdent d’une vision intérieure de l’esprit par lui-même.

Et non seulement la connaissance que l’esprit a de lui-même est évidente, mais, de plus, c’est la seule évidence possible dans la mesure où toutes les autres connaissances que l’esprit va importer de l’extérieur, c’est-à-dire toutes les connaissances qui vont transiter par les sens vont pouvoir être mises en doute. Mais cette transparence fondée sur l’évidence de la conscience de soi est-elle une preuve définitive du pouvoir de l’esprit sur lui-même ?

B - “la conscience qu’elle a d’exister n’est pas si différente de la notion d’inconscient”.

En effet, Merleau-Ponty dit que, en fin de compte, une conscience transparente pour elle-même est une conscience “dont l’existence se ramènerait à la conscience qu’elle a d’exister”. Ce qui signifie que, si l’on fait l’hypothèse d’un accès privilégié de l’esprit à lui-même, on doit tout de même réduire ce privilège à peu de choses, puisque nous voyons que la seule évidence intuitive pour l’esprit consiste à penser et à être, toutes les autres connaissances étant incertaines : “qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense” (Descartes - Méditations Métaphysiques - II, 9).

Il semble donc acquis que l’idée d’une transparence absolue de la conscience de soi repose sur l’idée primitive d’évidence : il est évident que je me connais comme chose qui pense et qui existe. Et la connaissance que l’esprit a de lui-même, c’est-à-dire la double certitude à la fois de penser et donc d’exister (“je pense donc je suis”) n’est pas contestable puisque, même si je me trompe ou si je suis trompé, je continue de penser et d’exister, affirment Augustin et Descartes. D’où le nom de cogito que prend cette forme de conscience de soi dont la transparence repose sur le constat <<je pense>>. C’est bien pour cela que l’auteur précise que “l’idée d’une conscience qui serait transparente pour elle-même [...] n’est pas si différente de la notion d’inconscient”. En effet, comme nous venons de le voir, si nous admettons que ce qui prouve la transparence de la conscience de soi, c’est l’évidence de la pensée, il suffit de prendre cet argument dans le sens le plus large possible pour l’adapter à la notion d’inconscient qui pourtant nie la transparence de la conscience de soi.

Pour Descartes, la conscience de soi est nécessairement ce qui permet l’accès de l’âme à la vérité, à la liberté et à la justice. En effet, c’est dans l’âme que, après avoir reconnu l’évidence inébranlable de ma pensée et donc de mon existence, je trouve l’idée de perfection, donc celle de l’infini qui “me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu” (Méditations IV). C’est donc que la connaissance claire et distincte en générale est primordialement connaissance claire et distincte de moi-même. Mais, Freud va avancer l’idée que l’histoire personnelle de chacun, avec son cortège de frustrations dues à l’application des règles morales, rend impossible une claire conscience de soi-même. En effet, les frustrations entravent précocement la tendance égocentrique au plaisir et créent ainsi des traumatismes psychiques auxquels la conscience réplique en censurant les épisodes les plus douloureux. Dès lors “l’inconscient est le psychique lui-même et son essentielle réalité” (l’Interprétation des Rêves), c’est-à-dire que la concience n’est plus transparente mais rendue opaque par les différentes couches de censure accumulées depuis la petite enfance.

Or, on se rend compte en effet que l’argument de l’évidence de la pensée consciente est compatible avec l’existence d’une instance qui censurerait cette pensée consciente pour l’empêcher de connaître certains faits psychiques qui seraient alors refoulés dans l’inconscient. Il suffit de dire qu’il existe des événements mentaux qui se manifestent à nous par des connaissances que nous pouvons exposer sous forme de propositions, et d’autres qui se manifestent à nous sous forme de pulsions qui sont “le représentant psychique des excitations issues de l’intérieur du corps” (Freud - Métapsychologie). Ce n’est jamais qu’une autre manière de dire que, même si je me trompe ou si je suis trompé, je continue d’être certain de penser et d’exister, comme le remarquent Augustin et Descartes.

Dans ce cas, bien entendu la conscience de soi n’est plus transparente, puisqu’il existe des événements mentaux qui ne sont pas connus mais refoulés : la connaissance de soi n’est plus que la connaissance d’une partie de soi. Mais pour autant le sentiment d’évidence demeure car c’est justement la caractéristique essentielle de l’inconscient d’être inaccessible à la conscience et de donner l’illusion d’une transparence de la conscience. C’est ce que dit Lacan : “l’inconscient est ce chapitre de mon histoire qui est marqué par un blanc ou occupé par un mensonge” (d’une Question Préliminaire). On se rend compte que le cogito cartésien et l’inconscient freudien sont, de fait, des théories plutôt complémentaires que véritablement concurrentes. Mais quelles sont les conséquences de cette connivence de fait entre deux points de vue apparemment rivaux ?

C - “c’est dans les deux cas la même illusion rétropective”.

Dans les deux cas, cette conscience de soi, qu’elle soit transparente ou partiellement opaque, qu’elle soit une connaissance de soi ou au contraire une ignorance de soi, il y a la même façon de poser le problème de la conscience : c’est un face à face entre d’un côté l’ego comme sujet actif et de l’autre l’ego comme objet passif. La seule différence importante entre la notion cartésienne de cogito et la notion freudienne d’inconscient réside dans la proportion de sujet actif par rapport à l’objet passif, proportion plus grande chez Descartes, plus faible chez Freud. Ce qui signifie qu’il y a, dans les deux cas, la même façon de poser une instance fondatrice absolue : le sujet actif conscient pour Descartes, l’objet passif inconscient pour Freud, sont l’un et l’autre le fondement absolu de toute personnalité. Le cogito aussi bien que l’inconscient existent de toute éternité : ils sont là avant toute activité de l’individu et ils contiennent en puissance tous les actes de cet individu.

C’est pourquoi Merleau-Ponty précise que “c’est des deux côtés la même illusion rétrospective, on introduit en moi à titre d’objet explicite tout ce que je pourrai par la suite apprendre de moi-même”. Cette illusion rétrospective dont parle l’auteur consiste à supposer que toutes nos connaissances sont prédéterminées par notre nature (Descartes) ou par notre culture (Freud) et donc que tout ce que nous connaissons de nous-mêmes était par avance contenu en puissance dans notre conscience ou dans notre inconscient. Comparons par exemple les deux citations : “l’esprit, en concevant, se tourne en quelque façon vers soi-même” (Descartes - Méditations Métaphysiques - VI, 4) et “l’inconscient est le psychique lui-même et son essentielle réalité” (Freud - l’Interprétation des Rêves).

Mais en considérant le caractère absolu de l’ego qui dérive d’une conscience de soi posé en termes de connaissance d’un sujet actif sur un objet passif, on doit, semble-t-il accepter également les deux conséquences suivantes :

- on ne peut éviter de dire qu’il y a toujours un ego avant l’ego, c’est-à-dire une instance absolue qui se fonde elle-même ; pour Descartes une conscience primitive qui existe avant la conscience des choses ; pour Freud une instance primitive (le ça) qui existe avant toute censure réelle ; bref, dans les deux cas, “il faut dire sans restriction que mon esprit est Dieu” (Phénoménologie de la Perception - III, I)

- on ne peut non plus éviter la conséquence que l’ego absolu interdit alors au sujet de dire je, dans le premier cas parce que l’ego ne connaît parfaitement que lui-même (l’existence d’autrui est alors problématique, c’est le problème du solipsisme), dans le second cas parce que l’ego est étranger à lui-même (du coup, lorsque je parle, qui parle, le moi ou le ça ?).

C’est bien parce que ces conséquences sont inacceptables que l’ego absolu, qu’il soit posé par le cogito cartésien ou par l’inconscient freudien, est, comme le dit Merleau-Ponty, une illusion rétrospective constituée par le fait de croire que ce que l’on apprend sur soi existait déjà en puissance dans cet ego absolu.

On voit donc bien que la conscience de soi entendue soit comme une connaissance absolue de soi par soi, soit comme ignorance absolue de soi par soi, c’est-à-dire en fait comme un face à face d’un sujet actif et d’un objet passif aboutit à faire du cogito aussi bien que de l’inconscient une substance absolue insensible aux enseignement de l’expérience : cette manière de poser le problème de la conscience en termes de fondement absolu débouche sur un déterminisme du comportement qui réduit notre liberté à fort peu de choses. Mais si la conscience de soi ne peut pas être comprise comme une connaissance absolue, de quoi exactement suis-je conscient lorsque je suis conscient de moi-même ?

II - la conscience de soi est une perception intentionnelle de soi.

La thèse de Merleau-Ponty dans ce passage est que la conscience ne se connaît que par l’intermédiaire de la connaissance des choses, de sorte que la perception intérieure (conscience de soi) n’apparaît que dans l’expérience du doute, doute qui est toujours théoriquement possible tandis que la certitude est un nécessité pratique.

A - “c’est dans mon rapport avec des <<choses>> que je me connais”.

Ce que nous avons dit jusqu’à présent a montré un certain nombre de difficultés objectives qu’il y a à concevoir un ego absolu, c’est-à-dire une instance fondatrice de la personnalité spirituelle de chaque individu qui serait toujours là avant toute activité de l’esprit. Pourtant il est une difficulté subjective que nous n’avons pas évoquée et qui, semble-t-il, écarte définitivement toute prétention de l’ego à un statut absolu. Cette difficulté est évoquée par Husserl dans les Méditations Cartésiennes (II, 14) : “tout état de conscience en général est, en lui-même conscience de quelque chose, quoi qu’il en soit de l’existence réelle de son objet”. Ce qui signifie que, contrairement à la tradition philosophique, Huserl ne sépare pas l’activité de conscience de l’objet de conscience. Dans ce cas, il faut dire plutôt comme Husserl que, quel que soit mon état de conscience, ce dont je m’aperçois lorsque je réfléchis sur moi-même, c’est en même temps que je suis sujet conscient et que ma conscience enveloppe un objet précis. Autrement dit, le sujet et l’objet ne sont plusface à face, mais ils sont deux aspects du même état de conscience appelé état intentionnel.

Cet état intentionnel est donc, comme le dit Sartre dans Situations, I, “la nécessité pour la conscience d’exister comme conscience d’autre chose que soi”. C’est pour cela que Husserl précise que la conscience est toujours conscience de quelque chose : quoi qu’il en soit du doute, de l’illusion ou même de l’hallucination que manifeste ma conscience, il faut remarquer que celle-ci n’est jamais vide, elle est toujours liée à un contenu. C’est donc dire que subjectivement, la conscience comme contenant et la conscience comme contenu ne font qu’un.

Voilà pourquoi Merleau-Ponty dit que “c’est dans mon rapport avec les <<choses>> que je me connais, la perception intérieure vient après”. En effet s’il n’y a plus d’ego absolu qui précède l’objet de connaissance, s’il n’y a plus de contenant qui est déjà là avant tout contenu, alors on doit reconnaître que la conscience de soi n’est qu’une façon de parler : ce dont je suis conscient, lorsque j’emploie cette expression, ce n’est pas un ego absolu transparent et évident, ce n’est pas non plus un ego absolu opaque et illusoire, ce dont je suis conscient est simplement un certain état intentionnel vrai ou faux, possible ou impossible, heureux ou malheureux, etc. Mais comment passe-t-on de la conscience en général au cas particulier de la conscience de soi ?

B - “la perception intérieure [...] ne serait pas possible si je n’avais pas pris contact avec mon doute [...] jusque dans son objet”.

En disant que “la perception intérieure vient après”, l’auteur veut nous montrer que le contenu de tout état intentionnel n’est qu’un contenu perceptif. Ce dont je suis conscient, ce sont donc des informations que mes organes sensoriels rendent manifestes sur mon milieu extra-corporel ou intra-corporel et qui se présentent dans un certain ordre et avec une certaine valeur : j’ai conscience d’un complexe de sensations actuelles, rappelées, imaginées qui s’organisent en une perception. Ce qui veut dire que ma conscience n’est rien d’autre que ma perception : si je dis que j’ai conscience d’une présence derrière moi, je veux dire que je perçois un son, une odeur, une ombre actuelles, en même temps que je perçois un souvenir d’expérience où j’ai été suivi, en même temps que je perçois en imagination un danger pour ma personne ; tout cela prend alors pour moi la valeur d’une personne qui me suit. Ce dont je prends conscience se confond donc avec ce que je perçois.

Dès lors, il est naturel que la perception intérieure ne vienne qu’après, c’est-à-dire que je commence nécessairement par percevoir des choses, et ce n’est qu’en percevant ma perception que je deviens, à proprement parler conscient de moi-même : par exemple, si je suis conscient que je suis ridicule, c’est que j’ai une perception extérieure (par mes organes sensoriels) de ce que je fais et de ce que je ressens, à quoi s’ajoute une perception intérieure (par ma faculté réflexive) qui donne à la perception première la valeur de “situation ridicule”. Mais, dira-t-on si l’on veut essayer de sauver l’ego absolu, est-ce que l’expérience du doute ne prouve pas justement l’existence de cet ego qui, comme le montre Descartes, est capable de tout révoquer en doute, hormis l’évidence de sa propre pensée et de sa propre existence ? Autrement dit est-ce que le doute ne manifeste pas l’autonomie du sujet actif par rapport à l’objet passif ?

Pas du tout, répond Merleau-Ponty, car si la conscience de soi n’est qu’une perception de perception, alors le doute n’est que la signification que la perception intérieure accorde à la perception extérieure. Par exemple, je perçois dans le lointain une silhouette à laquelle j’accorde spontanément la valeur de “silhouette de mon ami”, mais une perception de cette perception va me faire envisager, par comparaison à des cas perceptifs semblables déjà rencontrés, ma perception extérieure comme douteuse. Mais on voit bien là en quoi le doute n’est pas une faculté d’un ego absolu mais la simple valeur d’une perception : je dis que ma perception est douteuse comme j’aurais dit qu’elle est floue ou qu’elle est enthousiasmante ou imprévue, etc.

Mais l’auteur précise que la perception intérieure, la perception de perception, c’est-à-dire la conscience de soi “ne serait pas possible si je n’avais pas pris contact avec mon doute en le vivant jusque dans son objet” : ce qui est douteux, ce n’est pas un soi-disant rapport entre le sujet actif et l’objet passif (parce qu’alors tout rapport est douteux sauf, nous l’avons dit, le rapport dans lequel sujet et objet sont confondus) mais le fait que ma perception extérieure n’a pas de signification définitive, ce qu’une perception intérieure vient constater. Et Merleau-Ponty ajoute que c’est parce que j’ai l’occasion de douter de ma perception extérieure que je me rends compte que j’ai une perception intérieure. Autrement dit c’est parce que je fais l’expérience du doute que j’ai conscience de moi-même, et non pas l’inverse comme Descartes le supposait. Mais alors, si toute conscience de soi naît dans l’expérience du doute, ne sommes-nous pas condamnés au scepticisme ou au relativisme ?

C - “la perception intérieure [...] s’affirme bien qu’elle soit inachevée”.

En effet, contrairement au cogito cartésien qui reconstruit la totalité du monde à partir de l’ évidence d’exister qui permet d’inférer l’existence de Dieu et la validité des sciences, comment une conscience de soi qui naît de l’expérience du doute et donc de la multiplicité toujours possible des perceptions, pourrait-elle faire l’expérience du sentiment de certitude ? Si la conscience de soi consiste à faire l’expérience dans une perception seconde que le sens de ma perception première n’est pas certain, alors il semble bien qu’une perception certaine soit impossible, puisqu’alors il faudrait, pour qu’elle soit accessible à la conscience qu’elle soit à la fois incertaine et certaine.

Il ne peut donc y avoir, à proprement parler, de conscience de soi certaine : il n’y a en fait certitude que dans la mesure où la perception extérieure est suffisamment achevée pour que ma perception intérieure ne lui accorde pas la valeur douteuse. Je dirai par exemple que cette silhouette dans le lointain est celle de mon ami dès lors que je la percevrai de façon suffisamment complète pour que la valeur que je lui donne soit certaine. Car que se passe-t-il si j’ai un doute : je m’approche, ou j’essuie mes lunettes, ou je cligne des yeux, bref, dans tous les cas, j’essaie de faire en sorte que ma perception extérieure soit la plus complète possible. Et lorsque c’est le cas, je ne me pose plus de question, je n’ai donc plus aucune raison d’être conscient de moi-même.

Voilà sans doute pourquoi on dit volontiers des personnes qui semblent ne douter de rien, qui paraissent remplies de certitudes, qu’elles sont inconscientes : c’est parce qu’avoir conscience de soi consiste à rien d’autre qu’à douter du sens de ses perceptions. Mais voilà pourquoi également le doute systématique, le relativisme, apparaît comme une perversion de la conscience : c’est que le doute systématique, outre le fait qu’il est contradictoire (en logique et dans les faits puisque, avant de douter, il faut avoir des perceptions certaines), paralyse l’action, condamne le corps à la passivité. C’est donc que le doute manifeste un intérêt théorique sur le monde, tandis que la certitude dénote évidemment une nécessité pratique.

C’est pourquoi Merleau-Ponty dit de la perception intérieure comme de la perception extérieure “qu’elle enveloppe l’infini, qu’elle est une synthèse jamais achevée”, dans le sens où une perception n’est jamais totalement achevée. On n’en a jamais fini de percevoir une chose, on peut toujours la découvrir sous un autre angle, sous une lumière différente, avec un état d’âme différent, etc. Il est donc toujours théoriquement possible de douter, c’est-à-dire de considérer que, dans le cadre d’une observation approfondie par exemple, le résultat perceptif obtenu n’est pas encore suffisamment achevé.

Mais ce qui nous pousse à la certitude, c’est l’exigence pratique d’agir sur un monde concret, en respectant des règles précises et en visant l’utilité réelle. La nécessité d’agir offre en effet moins de prise au doute dans la mesure où les perceptions sont guidées et accompagnées par les gestes du corps, et donc en ce que leur valeur coïncide presque immédiatement avec leur objet. C’est en ce sens que l’auteur précise que la perception, bien que jamais totalement achevée en théorie, finit pourtant par s’affirmer lorsqu’elle correspond à une nécessité pratique. Autrement dit, la certitude n’est pas le résultat d’un travail théorique de la conscience de soi sur soi mais plutôt, comme d’ailleurs Descartes l’a parfaitement remarqué, de la nécessité pratique d’agir et de vivre : il s’agit précisément d’accorder la valeur certitude à tout projet d’action que je prétends mettre à éxécution.

Conclusion.

Nous avons donc pu voir dans une première partie que la conception absolue de l’ego comme instance fondatrice de la connaissance et du comportement de l’individu n’était pas satisfaisante : le cogito cartésien conçu comme conscience de soi transparente à soi-même, aussi bien que l’inconscient freudien comme conscience de soi opaque à soi-même oublient tous deux de poser le problème du rapport de l’ego avec le monde. C’est pour cela qu’il a fallu concevoir une conscience de soi qui ne fût qu’un cas particulier d’état intentionnel, c’est-à-dire de situation où la conscience est conscience d’autre chose que d’elle-même : à savoir une situation où la perception extérieure n’ayant pas de valeur définitive, une perception intérieure (ou conscience de soi) accorde à cette perception la valeur provisoire du doute, doute théorique qui peut toujours s’effacer lorque la nécessité pratique exige des certitudes pour agir dans le monde.

DANS QUELLE MESURE DOIS-JE DOUTER DE MES PERCEPTIONS SENSIBLES ?

A première vue, la perception semble n’être qu’un cas particulier de réception. Or la réception suppose deux conditions : d’abord que l’être qui reçoit soit en situation de passivité à l’égard de ce qui est reçu (que l’on pense à l’exemple du percepteur qui perçoit des sommes d’argent qu’il n’a pas produites), ensuite que la chose reçue soit effectivement réelle et non pas hypothétique, possible ou imaginaire. On pourrait donc dire, en première analyse, que la réception met en relation l’être qui reçoit avec une réalité reçue. Or, on voit bien que, dans cette approche, il n’y a aucune raison de mettre en doute la réalité de ce qui est reçu.

Mais justement la perception ne se réduit pas à la réception. On peut très bien, semble-t-il, recevoir une somme d’argent sans pour autant la percevoir : celui qui perçoit une somme ne se contente pas de la recevoir passivement, mais il la touche, il l’empoche, bref, il se l’approprie. A l’inverse on ne peut pas dire qu’un récepteur de radio s’approprie le signal qu’il reçoit : il se borne à être passivement modifié par lui. Autrement dit, il semble bien que la perception inclue l’idée d’une activité de l’être qui perçoit à l’égard de ce qui est perçu. Ce qui voudrait dire que le processus de perception modifie non seulement l’être qui perçoit mais également la chose perçue.

Et c’est bien là tout le problème. Si l’être percevant est une conscience qui est affectée par quelque chose en même temps qu’elle affecte cette chose, comment ne pas se poser la question de l’adéquation entre, d’une part l’image perceptive d’une chose, d’autre part la chose elle-même ? En somme, il faut se demander jusqu’à quel point les images des choses que nos sens perçoivent nous renseignent effectivement sur leurs référents respectifs. L’enjeu est ici de savoir jusqu’à quel point notre conscience est libre à l’égard de nos perceptions : en effet, celles-ci apparaîtront comme un facteur d’aliénation ou bien au contraire de liberté pour la conscience, selon qu’elles seront réputées trompeuses ou bien fiables.

I - Nos perceptions sensibles ne sont pas des images des objets qu’elles désignent.

La méfiance à l’égard des données des sens est une constante de la philosophie. Si on en croit Bergson, “la métaphysique date du jour où Zénon d’Elée signala les contradictions inhérentes au mouvement et au changement”(la Pensée et le Mouvant, intro.I). On va tâcher de montrer en effet que les qualités sensibles ne sont rien en dehors de l’esprit qui les perçoit, de sorte qu’elles sont des signes et non des images de la réalité, signes qui ont pour fonction de faire naître les passions.

a - les qualités sensibles perçues ne sont rien en dehors de notre esprit.

Lorsque nos sens perçoivent un objet extérieur quelconque, nous avons l’habitude de croire et de dire que la couleur ou l’aspect tactile sont dans l’objet lui-même, ou que l’odeur, le son ou le goût viennent de ce même objet. Bref, nous attribuons spontanément à nos perceptions la fonction de nous informer sur les objets qui nous environnent. Mais est-ce bien le cas ? Les qualités sensibles que nous font connaître nos organes perceptifs ont-elles leur origine dans les choses auxquelles on les rapporte ?

Si les qualités sensibles doivent trouver leur origine dans la chose même qui est perçue, c’est, en premier lieu, parce qu’elles doivent appartenir, d’une manière ou d’une autre, à la réalité de cette chose : lorsque j’affirme que le citron est jaune ou que le fromage est odorant, je veux dire par là, semble-t-il, que la couleur ou l’odeur sont des qualités de l’objet perçu qui continueraient d’exister même s’il n’y avait personne pour les percevoir. Or, à cette confiance spontanée dans la réalité des qualités perçues, Descartes oppose l’exemple du morceau de cire que je ne perçois plus de la même façon avant et après l’avoir chauffé. Conclusion de Descartes : ”La cire n’était pas, ni cette douceur de miel, ni cette agréable odeur de fleurs, ni cette blancheur, ni cette figure, ni ce son, mais seulement un corps qui un peu auparavant me paraissait sous ces formes, et qui maintenant se fait remarquer sous d’autres” (Méditations II, 12). De cette expérience banale et de cette conclusion évidente, une de ces deux conséquences doit s’ensuivre :

- ou bien on affirme que le morceau de cire chauffé n’est pas le même que le morceau de cire non chauffé, ce qui implique, comme le prétendent les sophistes, que l’identité est impossible, que tout change tout le temps et donc qu’on ne peut jamais rien connaître de vrai

- ou bien on reconnaît que c’est bien le même morceau de cire avant et après le chauffage, ce qui implique, comme l’indique Descartes, que les qualités sensibles ne sont pas des propriétés de l’objet.

Or la première hypothèse est auto-réfutante (le relativisme n’est pas consistant). Il faut donc affirmer avec Descartes que ”les couleurs, les odeurs, les saveurs et autres choses semblables, ne sont rien que des sentiments qui n’ont aucune existence hors de ma pensée” (Réponses aux Sixièmes Objections). Ou encore, comme l’écrit Locke, que les qualités sensibles perçues par nos sens ne sont rien d’autre ”que des pouvoirs de produire en nous diverses sensations” (Essai concernant l’Entendement Humain II, 8, 10).

Les qualités sensibles perçues spontanément par les sens et attribuées tout aussi spontanément aux choses, ne sont donc, en réalité, que ce que Locke appelle des qualités secondes, c’est-à-dire des qualités qui n’existent que dans notre esprit, par opposition aux qualités premières qui, elles, appartiennent aux choses mais qui ne sont pas perceptibles (grandeur, figure, mouvement). On doit donc se demander à présent, puisque nos perceptions ne nous informent pas sur les choses perçues, en quoi consiste leur utilité?

b - nos perceptions sont des signes et non des imitations de la réalité .

Dire que les impressions perceptives ne nous informent pas objectivement sur les objets qui nous environnent, est-ce dire qu’elles sont inutiles ? Evidemment pas. Prenons, dit Descartes, l’exemple d’un aveugle qui se guide avec une canne : on constate que, bien que privé de perceptions visuelles, il réussit à se diriger tout aussi bien que celui qui n’en serait pas privé car, ”les différences qu’un aveugle remarque entre des arbres, des pierres, de l’eau [...] par l’entremise de son bâton, ne lui semblent pas moindres que nous font celles qui sont entre le rouge, le vert, le jaune et toutes les autres couleurs” (Dioptrique I).

Autrement dit, l’expérience perceptive de l’aveugle nous permet de comprendre que ce qui est nécessaire, dans le processus perceptif, ce n’est pas tant sa structure particulière (vision, audition, olfaction, gustation ou palpation), mais sa fonction générale de mise en relation mécanique avec le réel, autrement on ne pourrait pas expliquer que l’individu aveugle ou sourd puisse être aussi bien adapté à son milieu que l’individu pourvu de toutes ses structures perceptives. Et donc, par voie de conséquence, il est abusif de considérer chaque perception particulière (un bruit, une odeur, une saveur, etc.) autrement que comme un signe sensible qui renvoie certes à une réalité extérieure mais sans nécessairement lui ressembler, autrement on ne comprendrait pas que la perception visuelle du voyant et que la perception tactile du non voyant puissent toutes deux mettre en relation un esprit avec une réalité (le chemin par exemple).

C’est ce que dit Descartes : “il y a plusieurs autres choses que les images qui peuvent exciter notre pensée, comme par exemple les signes et les paroles qui ne ressemblent en aucune façon aux choses qu’elles signifient” (Dioptrique IV). Ce qui signifie deux choses : premièrement que les signes, les paroles et les images perceptives ont pour fonction de renvoyer à la réalité et non pas de lui ressembler (il est clair que, pour Descartes, la perception est un langage naturel, c’est-à-dire institué par Dieu) ; deuxièmement que ces signes ont pour fonction finale d’”exciter la pensée”, c’est-à-dire de déterminer dans l’esprit qui perçoit un certain type de réaction. De quelle réaction s’agit-il ?

c - ces signes sont destinés à exciter les passions.

Descartes montre dans le Traité des Passions que les impressions perceptives se propagent de manière mécanique depuis l’objet perçu jusqu’à l’esprit percevant : l’objet perçu (une voix) met en mouvement un milieu intermédiaire (l’air par exemple) qui lui même ébranle un nerf (le nerf auditif par exemple) qui aboutit au cerveau où siège l’esprit percevant. De sorte que l’âme est informée de manière mécanique et entièrement passive de ce qui se passe en dehors d’elle. Mais alors, dira-t-on, en dehors du fait que la perception est un signe et non une imitation de l’objet externe, en quoi pose-t-elle problème ?

C’est que, nous dit Descartes, l’information que nous fournit la perception sur la réalité extérieure à laquelle elle renvoie, n’est absolument pas neutre, mais a pour but de susciter une certaine émotion afin que l’âme qui est ainsi émue, coordonne volontairement les mouvements du corps destinés à s’approcher ou à s’éloigner de cette réalité. Par exemple, un certain bruit va être perçu comme effrayant, c’est-à-dire qu’il va susciter une émotion destinée à ce que l’âme encourage le corps à s’enfuir. Autrement dit, les perceptions vont servir à exciter mécaniquement les passions qui “incitent et disposent l’âme à vouloir les choses auxquelles elles préparent le corps, en sorte que le sentiment de la peur incite à vouloir fuir, celui de la hardiesse à vouloir combattre, et ainsi de suite” (Traité des Passions art.40).

On doit donc admettre que la raison pour laquelle nos perceptions doivent être considérées avec quelque méfiance, c’est qu’elles ne favorisent pas la raison, c’est-à-dire cette faculté de distinguer le vrai du faux. En effet, d’une part en tant que signes de la réalité elles doivent être décodées et interprétées, d’autre part, en tant que matériaux des passions elles assujettissent l’esprit à la conservation du corps. Le problème est à présent de savoir si l’esprit peut se prévaloir d’un autre matériau que des qualités sensibles perçues pour juger du vrai et du faux.

II - L’esprit ne dispose d’aucun autre matériau que de ses perceptions sensibles.

En effet, l’on peut admettre sans difficulté que la réflexion philosophique commence avec le doute et que le doute s’attaque primitivement à la partialité et à la mutabilité des données des sens. Mais on ne peut s’arrêter en si bon chemin et l’on doit à présent examiner la possibilité d’un doute sceptique dirigé vers toutes les opérations de l’esprit, et non plus contre les seules perceptions sensibles comme l’exige le doute méthodique cartésien. C’est ainsi que nous verrons que la notion même de substance est inutile, car les perceptions sensibles sont les seuls constituants de la conscience, même si toutes nos perceptions n’emportent pas le même degré de probabilité.

a - la notion de substance intelligible est inutile.

Descartes, avons-nous vu, assimile la perception sensible à un codage : chaque qualité sensible particulière est un signe institué par la nature pour nous mettre en relation avec des objets qui ne ressemblent pas plus à leur signe qu’un mot ne ressemble à son référent. Ce qui suppose donc que toute qualité sensible perçue renvoie à un référent qui, lui, n’est pas perceptible mais seulement intelligible. Ce qui revient donc à admettre, comme Aristote l’avait déjà fait, qu’il existe, au-delà des apparences sensibles toujours changeantes des choses, une réalité intelligible qui demeure toujours la même et qui rend possible ses changements d’apparence. Bref, il faut admettre qu’il existe une substance que les sens ne peuvent pas saisir. Or cette supposition est-elle légitime ?

Descartes par exemple considère que la première évidence intuitive pour notre raison réside en ce que les corps ne sont pas, dans leur réalité substantielle, comme nous les percevons, puisque ce qui demeure résistant à tout changement d’aspect, c’est leur combinaison de “grandeur, figure et mouvement”. Mais Descartes montre qu’une telle évidence intuitive n’est pas premier dans le cours des opérations de l’esprit : dans l’expérience du morceau de cire, ce que l’esprit aperçoit en premier ce sont les qualités sensibles du corps, ce n’est qu’après, par réflexion, que l’esprit se persuade que les perceptions changent et qu’au contraire une substance demeure.

On doit donc dire que ce quelque chose “d’étendu, de flexible et de muable” qui résiste au changement sensible, n’est qu’une opération seconde de l’esprit qui, à partir des perceptions qui se présentent à lui, réussit à se forger l’idée de quelque chose qui ne change pas mais qui rend possible ces changements. Mais une telle idée, pour claire et distincte qu’elle soit, n’est pas du tout évidente, dans la mesure où elle est la conclusion d’un raisonnement qui, à partir de prémisses perceptibles (je perçois telle et telle qualité sensible) démontre qu’il y a quelque chose de non perceptible qui ne doit pas changer. Qu’il y ait une substance intelligible qui résiste aux changements de perceptions sensibles n’est donc qu’une abstraction de l’esprit.

Mais pourtant, cette abstraction qui aboutit à la notion de substance, est inutile. En admettant en effet que cette notion nous permet de garantir un support immuable aux changements permanents que constituent nos perceptions, la notion de substance est suffisante mais non nécessaire. Car au lieu de dire qu’il existe des substances intelligibles qui n’ont rien à voir avec nos perceptions (et donc supposer aussi l’existence des idées innées et de Dieu), il est beaucoup plus simple et tout aussi suffisant de dire que c’est notre esprit qui forme “l’idée de substance [...] qui n’est rien d’autre qu’une collection d’idées simples réunies par l’imagination et qui se voient attribuer un nom particulier” (Hume - Traité de la Nature Humaine I, I, 6). On applique en l’occurrence la devise de Guillaume d’Ockam : entia non sunt praeter necessitatem multiplicanda. Mais dire que la substance intelligible n’est qu’une idée, n’est-ce pas lui reconnaître un degré de réalité supérieur à celui des perceptions sensibles ?

b - les perceptions sensibles sont les seuls constituants élémentaires du moi.

Pour Descartes et les rationalistes, il y a dans l’esprit trois sortes de matériaux :

- d’abord une substance pensante (ce que Descartes appelle le cogito) qui, comme toute substance, explique et rend possible les changements qu’elle subit, c’est-à-dire les perceptions sensibles

- ensuite des idées innées, c’est-à-dire les idées primitives de la substance pensante, qui en sont en même temps les propriétés intelligibles

- enfin les idées acquises par nos différentes perceptions, qui sont donc les propriétés sensibles de la substance pensante.

Or, on voit bien que si on se débarrasse de la notion de substance, on abandonne la supposition cartésienne que nous avons un moi substantiel ainsi que, par conséquence, celle de l’existence d’idées innées qui seraient les propriétés permanentes de cette substance. C’est pourquoi, si l’on fait l’économie de la notion de substance, il va falloir admettre avec les empiristes que l’esprit ne peut, en toute rigueur, être constitué que par des idées acquises, autrement dit par des événements perceptifs divers et changeants.

Plus précisément, nous dit Hume, “toutes les perceptions de l’esprit humain se ramènent à deux espèces distinctes que j’appellerai impressions et idées [...]. Les perceptions qui entrent avec le plus de force et de violence, nous pouvons les appeler impressions [...]. Par idées, j’entends leurs images affaibles dans la pensée et le raisonnement” (T.N.H. I, I, 1). Autrement dit, les perceptions reçues par l’esprit sont soit des expériences perceptives vivaces (les sensations externes ou les émotions internes), ce que Hume appelle les impressions, soit des traces de ces expériences en quelques sortes affaiblies pour être stockées en mémoire à long terme, ce qu’il nomme idées. Mais justement, si ces idées ne sont qu’impressions affaiblies, n’est-ce pas la preuve qu’elles sont plus fiables que les impressions vivaces ?

Non, car les idées, ajoute Hume, n’ont d’autre fonction que de faire naître, une fois rappelées à la conscience, de nouvelles impressions, tout aussi vivaces que les premières, mais en quelque sorte réfléchies de la façon suivante : “une impression frappe tout d’abord les sens [...], de cette impression l’esprit fait une copie qui subsiste après que l’impression a cessé [...], cette idée [...] en revenant à notre âme produit une impression nouvelle” (Traité I, I, 2). Ce qui signifie que l’idée n’est que le relais entre nos impressions directes (“impressions de sensation”) et nos impressions indirectes (“impressions de réflexion”), dont les plus vivaces d’entre elles constituent les passions. Dès lors, on voit bien que ce sont nos idées, en tant qu’impressions perceptives intermédiaires et affaiblies, qui vont nous poser un problème de fiabilité. Doit-on alors douter des idées comme perceptions dérivées ?

c - toutes nos perceptions n’emportent pas le même degré de probabilité.

Ainsi donc, si notre esprit ne dispose pour tout matériau que de perceptions sensibles, on se rend compte que, faute de ce roc inébranlable que constitue pour Descartes le moi substantiel, il n’est plus de garantie absolue de certitude et le doute semble devoir nécessairement accompagner tout jugement. Ce que dit Hume : “nous pouvons considérer notre jugement comme une sorte de cause dont la vérité est l’effet naturel, mais un effet tel qu’il peut fréquemment être empêché par l’irruption d’autres causes ainsi que par l’inconstance des pouvoirs de notre esprit” (Traité I, IV, 1). Autrement dit, il est clair que la liberté de l’esprit à l’égard des causes perceptives que nous ne maîtrisons pas, puisque notre esprit n’est constitué que de perceptions sensibles donc inconstantes, est fort réduite. Cependant, il semble que, pour douter de mes perceptions, il faille tout de même une certaine liberté à l’égard de ces mêmes perceptions. Comment donc justifier ce degré de liberté qui se manifeste par ma capacité de douter ?

C’est que, dit Hume, nous adhérons ou au contraire nous doutons de nos perceptions à proportion de la force ou de la vivacité que chaque impression communique à notre être. Ce qui signifie que la plus grande certitude sera inhérente à l’impression la plus forte (celle qui a la plus grande capacité à nous faire agir) et la plus vivace (celle qui est la moins éloignée du moment présent). Il s’ensuit que ce que Hume appelle les impressions de sensation (ou directes), c’est-à-dire des impressions actuelles et immédiates, seront assorties du plus fort degré de certitude. A l’inverse, les impressions de réflexion (indirectes) qui seront issues de l’évocation des idées (ou impression de sensation affaiblies et mises en mémoire) seront d’autant moins vivaces qu’elles auront peu été sollicitées (une idée est d’autant plus vivace qu’elle est plus souvent rappelée), et d’autant moins fortes qu’elles seront plus isolées (une idée est d’autant plus forte qu’elle est associée à d’autres idées qui se renforcent mutuellement).

En d’autres termes, notre esprit, qui n’est formé que de perceptions, ne peut donc qu’adhérer plus ou moins, douter plus ou moins de ce qu’il perçoit, c’est-à-dire de lui-même. En effet, il ne peut pas mettre en doute toutes les perceptions sensibles, comme le fait Descartes, sous peine de se nier lui-même. Il ne peut pas non plus y adhérer pleinement sous peine de ne pas rendre compte de la différence de force et de vivacité qui existe entre les perceptions. On doit donc dire que toutes nos impressions perceptives sont assorties d’un indice de croyance, c’est-à-dire “d’une idée vive associée à une impression présente” (Traité I, III, 7) : plus l’impression sera forte et vivace, plus forte sera la croyance et donc moins fort sera le doute. Mais alors, est-ce à dire que toute certitude absolue est désormais exclue ?

III - La perception n’est douteuse que pour autant que sa signification n’est pas fixée.

On voit bien que la position cartésienne qui fait de la perception sensible la condition de possibilité du doute a pour but de sauvegarder la possibilité de la certitude réservée à la perception intelligible. Mais si cette dernière n’est qu’un degré particulier de perception sensible, alors toute certitude semble devoir s’évanouir. Mais nous allons montrer que la perception n’est ni un signe ni une image de son référent, mais un symbole dont l’absence de référent définitif rend nécessaire la réflexion consciente, de telle sorte que le doute est toujours théoriquement possible tandis que la certitude est une nécessité pratique.

a - la perception n’est ni un signe ni une indication causale des choses.

Il est clair que Descartes fait de la perception sensible un signe des choses extérieures afin de pouvoir justifier la différence de nature entre l’évidence qui s’attache aux idées innées et le doute qui caractérise les idées acquises. En effet, dans le premier cas, l’âme, pour connaître, n’a en quelque sorte qu’à se tourner vers elle-même et constater sans intermédiaire ces vérités éternelles, instituées par Dieu, et qui sont les attributs de la substance pensante (le moi). Tandis que, dans le second cas, l’âme doit au contraire s’en remettre à la médiation du corps pour essayer de décoder tant bien que mal les signes sensibles qu’il lui fournit. Donc dans le premier cas, l’esprit est libre, il ne dépend que de lui-même, dans le second cas, il ne l’est pas car il dépend du corps.

De sorte que, si Hume fait de la perception sensible une indication causale des choses extérieures, c’est justement pour nier cette différence de nature entre des idées innées évidentes, et des idées acquises douteuses. Pour lui, avons-nous vu, toutes les idées sont acquises, et, bien entendu, si certaines idées nous fournissent une connaissance plus assurée que d’autres, cela ne dépend pas de leur origine intrinsèque, mais du hasard qui a voulu que certaines idées déterminent une perception plus forte et plus vivace que d’autres. Dès lors, il va sans dire que l’esprit ne peut être libre puisque, d’une part il dépend entièrement de ces idées acquises dont il ne maîtrise pas la source, d’autre part il n’est pas une substance séparée mais il est entièrement constitué par ses perceptions.

Certes le rationaliste a raison d’admettre que les perceptions de notre esprit renvoient à des choses qui sont en dehors de notre esprit : “tout ce qui existe, existe comme chose ou comme conscience, il n’y a pas de milieu” (Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception Intro. III). Ce qui signifie qu’il faut bien qu’il y ait des choses perçues pour qu’il y ait une conscience percevante. Mais l’empiriste a raison également de considérer que le moi n’est pas une substance pensante qui précèderait toute perception et qui serait capable de se connaître lui-même avant de s’intéresser à ses perceptions sensibles : “toute conscience est, à quelque degré, conscience perceptive” (-id- III, 1). Ce qui veut dire que toute conscience est conscience de quelque chose, autrement dit, qu’il n’y a pas de conscience pure et absolue.

Autrement dit, ce qui est perçu par nos sens ne peut pas être un signe des choses, parce qu’un signe doit être décodé par une conscience qui existe avant le signe, pour avoir connaissance du code. Or, puisque toute conscience est conscience de quelque chose, nulle conscience n’existe avant ses perceptions. Mais la perception n’est pas non plus une indication causale des choses sinon la conscience, constituée de ces seules indications, serait une chose parmi les choses et ne serait donc plus une conscience, c’est-à-dire une entité consciente de quelque chose. Mais si toute conscience “est à quelque degré conscience perceptive” quelle est alors la fonction du doute ?

b - c’est le doute qui rend possible la conscience et non l’inverse.

Qu’est-ce donc qui est douteux dans ma perception lorsque je me demande si, par exemple, la silhouette que je vois au loin n’est pas celle de mon ami ? Ce qui est douteux, ce n’est pas tant, semble-t-il, la perception par elle-même, que le fait que ma perception extérieure n’a pas encore reçu de référent définitif. Or qu’est-ce qui peut donner référent définitif à cette perception extérieure, sinon une réflexion de l’esprit, ce que Merleau-Ponty appelle une perception intérieure : “la perception intérieure [...] ne serait pas possible si je n’avais pas pris contact avec mon doute en le vivant jusque dans son objet” (Phénoménologie III, 1). C’est donc parce que j’ai l’occasion de douter du référent de ma perception extérieure que je fais appel à une perception intérieure réflexive. Autrement dit c’est parce que je fais l’expérience du doute que j’ai recours à la réflexion consciente, et non pas l’inverse comme Descartes le supposait.

On voit bien que les perceptions renvoient à des choses extérieures, certes, mais à des choses qui ne sont ni dissimulées par un code (comme Chez Descartes), ni directement accessible par causalité (comme chez Hume). Il est donc clair que c’est dans la mesure où la signification d’une perception actuelle ou passée m’apparaît comme susceptible d’être modifiée (par exemple cette silhouette qui, si je m’en approche m’apparaît comme susceptible de n’être pas celle de mon ami), que je me rends compte que ma perception extérieure dépend, quant à sa signification, d’une perception intérieure ou conscience. Mais alors, si toute conscience naît dans l’expérience du doute, ne sommes-nous pas condamnés au scepticisme ou au relativisme ?

c - le doute est une possibilité théorique, l’évidence une nécessité pratique.

Il ne peut donc y avoir, à proprement parler, de conscience d’évidence : il n’y a évidence que dans la mesure où la perception extérieure est suffisamment achevée pour qu’il n’y ait pas de doute quant à sa signification. Je dirai par exemple que cette silhouette dans le lointain est celle de mon ami dès lorsque je la percevrai de façon suffisamment complète pour que le référent que je lui donne ne fasse plus problème. Car que se passe-t-il si j’ai un doute : je m’approche, ou j’essuie mes lunettes, ou je cligne des yeux, bref, dans tous les cas, j’essaie de faire en sorte que ma perception extérieure acquière un référent définitif là où il n’est encore que provisoire. Mais alors, dès que ce référent est fixé, je n’ai bien entendu plus aucune raison de douter.

Voilà sans doute pourquoi on dit volontiers des personnes qui semblent ne douter de rien, qui paraissent remplies de certitudes, qu’elles sont inconscientes : c’est parce qu’avoir conscience consiste à rien d’autre qu’à douter du référent de ses perceptions. Mais voilà pourquoi également le doute généralisé et systématique, le scepticisme, apparaît comme une perversion de la conscience : c’est que le doute généralisé, outre le fait qu’il est contradictoire (en droit, puisqu’il est auto-réfutant, et en fait, puisque, avant de douter, il faut avoir des perceptions indubitables), paralyse l’action, condamne le corps à la passivité. C’est donc que le doute manifeste un intérêt théorique sur le monde, tandis que la certitude dénote évidemment une nécessité pratique.

C’est pourquoi Merleau-Ponty dit de la perception intérieure comme de la perception extérieure “qu’elle enveloppe l’infini, qu’elle est une synthèse jamais achevée” (Phénoménologie III,1) dans le sens où une perception n’est, en théorie, jamais totalement achevée. On n’en a jamais fini de percevoir une chose, on peut toujours la découvrir sous un autre angle, sous une lumière différente, avec un état d’âme différent, etc. Il est donc toujours théoriquement possible de douter, c’est-à-dire de considérer que, dans le cadre d’une réflexion approfondie par exemple, le résultat perceptif obtenu n’est pas encore suffisamment achevé, pour que le référent de ma perception soit définitivement hors de doute.

Mais ce qui nous pousse à la certitude, c’est l’exigence pratique d’agir sur un monde concret, en respectant des règles précises et en visant l’utilité réelle. La nécessité d’agir offre en effet moins de prise au doute dans la mesure où les perceptions sont guidées et accompagnées par les gestes du corps, et donc en ce que leur référent coïncide presque immédiatement avec leur objet : le spectateur peut toujours douter du référent de ce qu’il perçoit sur une toile, mais le peintre lui-même n’a évidemment aucune raison d’en douter. C’est en ce sens que l’auteur précise que la perception, bien que jamais totalement achevée en théorie, finit pourtant par s’affirmer lorsqu’elle correspond à une nécessité pratique. Bref, ce qui est douteux dans la perception sensible, c’est le caractère toujours théoriquement inachevé de sa signification.

Conclusion.

Donc les perceptions sensibles ne sont pas des images fiables des objets auxquels elles renvoient dans la mesure où leur fonction est de servir de matériau à nos passions plutôt qu’à notre raison. Mais d’un autre côté, on peut aussi mettre en doute l’existence d’une substance immuable qui serait le support de tous les changements sensibles, et admettre que nos perceptions sensibles sont sujettes au doute certes, mais sans aucune garantie de certitude par ailleurs. Ce qui donne prise au doute, ce n’est donc pas la perception en elle-même, mais la réflexion consciente qu’accompagne l’attitude théorique d’hésitation quant à son référent, tandis que l’attitude pratique qui fait suite à la perception sensible est de nature à dissiper le doute.