Nous avons vu dans la deuxième partie du Gorgias que la justice consiste dans une certaine harmonie des différentes parties de l’âme (ou des différentes parties d’un Etat) : l’élément rationnel de l’âme (ou de l’Etat), éclairé par l’idée du bien, sait ce qu’il doit faire et imposer aux autres éléments irascible et concupiscible. Dès lors, le devoir ne peut pas manquer d’être voulu, puisque précisément ce que l’âme (ou l’Etat) veut être n’est rien autre que ce qu’elle sait devoir être. Bref, la volonté d’accomplir le devoir n’est pas libre, puisqu’alors cela signifierait qu’elle a le choix entre plusieurs possibles, donc qu’elle ne sait pas ce qui est bien, donc qu’elle n’est pas une volonté mais un désir. Et d’ailleurs, Platon, au livre VIII de la République, fait de la liberté l’expression du désir irrationnel et de son excès la source de l’injustice.
Nous allons donc nous poser le problème suivant : le fait d’être conscient d’une obligation morale m’autorise-t-il ou au contraire m’interdit-il de choisir ? L’enjeu est éthique et juridique puisqu’il s’agit de savoir dans quelle mesure les deux axes apparemment indépendants, qui sous-tendent les lois humaines, la liberté et le devoir, sont compatibles si ce n’est complémentaires.
I - Je suis libre lorsque j’ai conscience d’agir selon la nécessité naturelle.
A - être contraint consiste à subir l’effet des causes extérieures.
Nous avons vu dans le cours sur les passions que l’état nécessaire de tout être (humain, animal, végétal, minéral) est un certain effort pour être ce qu’il est. Nous dirions aujourd’hui que, dans un système physique isolé, la quantité d’énergie reste constante : tant que rien ne vient perturber l’équilibre interne d’un être, celui-ci tend à rester le même. C’est ce que dit Spinoza dans Ethique III, VII : “L’effort [conatus] par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’est rien en dehors de l’essence actuelle de cette chose”.
Donc, si tout être en général tend à rester le même pourvu qu’il ne soit pas perturbé, cela implique que l’être, en tant qu’il est isolé, existe certes mais reste sous la menace permanente d’une perturbation externe. Cela revient à dire que l’être en général, quel qu’il soit, existe en acte (selon son “essence actuelle”) tant que sa nature n’est pas niée de l’extérieur par l’effet d’une perturbation quelconque. Il s’ensuit donc que tout être qui verra sa nature niée par l’effet d’une cause extérieure, n’existera plus en acte mais seulement à l’état de chose qui subit, qui est à le jouet de forces qui le dépassent. Nous dirons donc que toute chose, en tant qu’elle subit l’effet de causes extérieures à sa nature, est contrainte.
Or dans le cas particulier de l’être humain, nous avons vu que cet état de passivité, de réceptivité à l’égard de ce qui tend à détruire sa nature propre, nous l’appelons passion. Donc cet état proprement humain dans lequel l’être est contraint par des causes extérieures, l’état de passion, est précisément l’état dans lequel l’être humain est contraint à modifier sa nature. La première condition pour ne pas subir est donc de ne pas être isolé, car, dans la mesure où je le suis, je suis extrêmement sensible aux sollicitations venues de l’extérieur, je suis donc le jouet potentiel de causes extérieures qui tendent à modifier ma nature propre. Au contraire, en m’associant de quelque manière à mes semblables, je suis partie intégrante d’un corps moins fragile que mon seul corps biologique, et qui, à ce titre est mieux capable de résister à la contrainte.
Mais suffit-il de résister à la contrainte extérieure pour prétendre agir librement ? Autrement dit quelles sont les conditions pour que ce que je dois faire soit conforme à la nature commune?
B - agir consiste à causer adéquatement un effet.
Il est clair qu’il y a en nous des changements, que ces changements donnent lieu à des représentations mentales et que ces représentations sont des motivations pour nos actes. Nous disons couramment que nous devons faire ceci ou cela, au sens où nous nous représentons un but et que ce but exige d’être atteint, c’est-à-dire que nous supposons que notre motivation cause notre comportement. Est-ce à dire que notre représentation contraint notre comportement, donc que notre représentation nous empêche d’agir librement ? Ce serait condamner la liberté à n’être que l’autre nom du hasard.
En admettant donc que nos motivations causent nos actes, si nous voulons savoir si nous sommes libres ou contraints, nous devons remonter en amont de la représentation et nous demander comment est possible la représentation d’un but. En effet, si en cherchant ce qui cause la représentation nous trouvons une cause qui, d’une manière ou d’une autre, appartient entièrement à notre nature propre, nous pourrons affirmer que nous sommes la cause adéquate de notre motivation à agir, et ainsi nous pourrons dire que nous faisons librement ce que nous devons.
C’est pourquoi Spinoza dit la chose suivante : “Nous sommes actifs lorsque, en nous ou hors de nous, se produit quelque chose dont nous sommes la cause adéquate, c’est-à-dire lorsque, de notre nature, il suit en nous ou hors de nous quelque chose que l’on peut comprendre clairement et distinctement par elle seule” (Ethique, III, déf.2). La condition pour que nous puissions agir et non plus seulement subir est donc que nous soyons nous-mêmes la cause totale de ce que nous devons faire. Si en effet ce que nous devons faire s’ensuit uniquement d’une cause suffisante (Spinoza dit d’une cause “que l’on peut comprendre clairement et distinctement par elle-seule”) qui est située en nous, alors par hypothèse, rien de ce que nous devons faire n’est l’effet d’une cause extérieure, et dans ce cas de figure nous agissons, nous ne subissons pas.
Mais pourquoi Spinoza dit-il que nous sommes actifs mais non pas libres, puisque, apparemment les deux termes doivent être synonymes ? Autrement dit pouvons-nous être en même temps actifs sans être libres ?
C - être libre c’est agir conformément à la nécessité de la nature.
Eh bien supposons que, par ma nature, je sois enclin à être serviable, ouvert, altruiste, secourable, etc. Dans cette hypothèse, en portant secours à une personne en difficulté je ne fais que me comporter selon ma nature, donc j’agis, je ne subis pas. Supposons maintenant que je porte secours aux personnes qui me sont proches et à celles-ci seulement (par exemple je donne mon sang pour sauver quelqu’un de ma famille, ou je donne de l’argent pour aider ceux qui ont la même nationalité que moi). Dira-t-on que je suis libre ? Non parce que mon action est dictée par le hasard : hasard de la naissance, hasard de la rencontre, etc.
On sent qu’il manque ici une condition à la liberté du devoir. Je suis libre si mon comportement n’est pas dicté par une cause extérieure, certes, mais il faudrait aussi qu’il ne soit pas dicté non plus par le hasard. Bref, il faudrait que mon action soit nécessaire. Il faudrait donc que mon action s’effectue en connaissance de causes, c’est-à-dire, littéralement, que moi-même, en tant que cause adéquate de mon action, je sache que j’en suis la cause.
Donc je ne ferai librement mon devoir que si, non seulement je fais ce que je dois, mais encore si je sais ce que je dois. C’est dire que je n’agirai librement qu’à la double condition d’être la cause adéquate, c’est-à-dire suffisante de ce que je fais, mais aussi d’en être la cause rationnelle, autrement dit nécessaire, puisque précisément la raison est la faculté de connaître ce qui doit être, ce qui est nécessaire. On peut donc en conclure que, si être libre c’est faire et être conscient de faire ce qui est naturellement nécessaire, alors le devoir n’est pas un problème puisqu’il se confond avec la liberté.
Mais alors on est devant un curieux paradoxe : en faisant ce que je dois faire, c’est-à-dire ce qui est nécessaire je suis libre certes, mais je ne choisis pas. Donc je ne suis libre que dans le sens, très restrictif, où rien autre que ma nature ne me pousse à agir. D’où la question : existe-t-il une forme de liberté moins restrictive qui soit compatible avec le devoir ?
II - Je suis libre lorsque j’ai conscience d’agir par respect pour la loi morale.
a - être libre consiste à n’être pas soumis à la nécessité naturelle.
Le type de liberté tel que nous l’avons abordé du point de vue de Spinoza est le seul possible si on admet, comme Spinoza, qu’il n’existe qu’une seule substance (Dieu ou la Nature) de laquelle l’être humain participe et dont il ne peut donc pas refuser la loi nécessaire. Mais dans cette perspective on peut évidemment se demander pourquoi les lois nécessaires de la nature ont produit quelque chose comme l’esprit humain. Spinoza répondrait sans doute que cet esprit n’est qu’un attribut de la substance unique, donc n’est qu’un certain point de vue sur la substance. Mais là encore on pourrait en demander la raison.
Si l’on accorde plus simplement que la nature ne fait rien sans raison, on doit aussi admettre que la raison d’être de l’âme n’est pas celle du corps, dans le sens où la destination de l’une n’est pas celle de l’autre. Oui mais alors cela signifierait-il qu’il y a deux natures, une pour l’âme, l’autre pour le corps ? Si tel était le cas, on ne serait pas plus avancé : la nature matérielle déterminerait le corps, la nature intelligible déterminerait l’âme et donc notre action serait toujours déterminée par une nécessité naturelle. Or justement nous essayons de voir s’il existe une forme de liberté qui soit compatible avec une forme de devoir qui ne soit pas une nécessité naturelle.
Or nous observons que tout dans la nature obéit à la loi nécessaire de la cause et de l’effet. C’est parce qu’il existe une telle loi qu’une science de la nature est possible. Et, à cet égard, aucun phénomène naturel n’est considéré comme libre précisément parce qu’il n’est qu’un effet dont les causes régressent à l’infini. On veut dire par là que la condition sine qua non de la liberté est le pouvoir de commencer sans être précédé par une cause dans le temps. C’est pourquoi Kant dit : “J’entends par liberté, au sens cosmologique, la faculté de commencer par soi-même un état dont la causalité ne rentre pas à son tour, suivant la loi naturelle, sous une autre cause qui le détermine dans le temps” ( Critique de la Raison Pure, D.T., L.II, ch.II, 9°sect., III).
Mais, si on accorde que la liberté consiste à échapper à la loi de nécessité naturelle, on remar- que pourtant qu’une telle condition est extrêmement générale (“au sens cosmologique” dit Kant). On doit donc se poser la question de savoir quelle est son utilité pratique, c’est-à-dire se demander si, dans le domaine proprement humain de l’action morale, une telle liberté est compatible avec le devoir moral.
B - agir par devoir c’est agir par nécessité morale.
Demandons-nous d’abord ce que signifie l’expression je dois. Elle indique trois choses :
- elle indique d’abord que quelque chose n’est pas, c’est-à-dire que quelque chose ne suit pas de l’ordre naturel des phénomènes. Si je dois porter secours à autrui, je veux dire que, en laissant faire le cours normal des choses, le secours n’aura pas lieu.
- elle indique ensuite que cette chose, ne dépendant pas d’une loi de nécessité naturelle, ne dépend en réalité que de celui qui la pense. Autrement dit, la chose que je dois accomplir n’est pas un simple effet naturel mais une fin morale.
- elle indique enfin que cette chose n’aura réellement lieu que si et seulement si je l’accomplis effectivement. Je veux dire par là que, en pensant un devoir, je suppose que ma bonne volonté est la condition nécessaire de sa réalisation.
A l’inverse, si j’accomplis une action (par exemple porter secours à une personne dans la difficulté) dans l’intention de me faire remarquer, ou de conforter la bonne image que j’ai de moi-même, ou pour prouver que j’en suis capable, etc. c’est-à-dire dans la mesure où j’aurai un intérêt sensible (un mobile), je ne pourrai prétendre que j’agis par devoir. En effet, dans ces cas de figure, ce n’est pas ma pure volonté qui va s’imposer un but à atteindre, mais mon inclination sensible qui va suivre sa pente naturelle pour satisfaire sa propre nature. Donc je n’agirai par devoir qu’à la condition nécessaire et suffisante que je ne sois pas mobilisé par un intérêt sensible, mais au contraire, motivé pour un intérêt rationnel.
Résumons ces deux aspects du devoir par trois citations de Kant extraites des Fondements de la Métaphysique des Moeurs (1° sect.) :
- “une action accomplie par devoir tire sa valeur morale [...] uniquement du principe de la volonté”
- donc une action sera dite morale à la condition “quelle soit faite non par inclination mais par devoir”
- donc “le devoir est la nécessité d’accomplir une action par respect pour la loi”.
Arrivés à ce point nous sommes amenés à nous demander en quoi agir par devoir, c’est-à-dire par nécessité morale, nous rend libres, c’est-à-dire nous fait échapper à la nécessité naturelle.
C - agir par devoir moral, c’est donc agir librement.
En effet, nous avions commencé par poser comme condition universelle à l’exercice de la liberté le fait d’échapper à la nécessité naturelle, après quoi nous montrions que la condition universelle à l’exercice du devoir est le fait d’agir par nécessité morale. Quelle relation y a-t-il donc entre la négation de la nécessité naturelle et la réalisation de la nécessité morale ?
On pourrait dire que c’est justement dans la mesure où la nécessité morale n’est pas aussi contraignante que la nécessité naturelle, que le devoir moral nous rend libre. Dans ce cas la liberté consisterait à choisir entre deux nécessités : l’une naturellement absolue, l’autre moralement relative. Bref, la liberté se concilierait avec le devoir dans le relativisme moral : je suis libre dans la mesure où je sais bien que je dois porter secours à cette personne, mais au fond, comme nul n’est au courant que je le dois, j’ai la possibilité d’ignorer totalement ce que mon devoir me prescrit.
Mais une telle solution relativiste n’est pas satisfaisante pour deux raisons :
- d’abord parce que la liberté, comme pouvoir de choisir, c’est-à-dire d’arbitrer entre des possibles, si elle n’est pas motivée absolument, est inopérante. Si ma liberté consiste, comme on le croit souvent, à me représenter plusieurs possibles sans me fournir de jugement de valeur sur ce que je dois choisir, je suis alors dans la position de l’âne de Buridan, et ma liberté n’est que l’autre nom du hasard.
- ensuite parce que le devoir, s’il n’est pas une motivation absolue pour la volonté, n’est plus un devoir. Une nécessité, si elle n’est pas absolue, n’est plus une nécessité. Je ne puis donc parler de devoir qu’à la condition de me représenter une nécessité absolue qui me contraint, autrement dit un impératif catégorique qui est une loi pour ma volonté.
On se rend compte que les concepts de liberté et de devoir sont coextensifs, ils s’appliquent à la même réalité, à savoir la raison humaine. Il n’y a en effet qu’une raison humaine qui soit capable d’être libre, au sens où elle se représente non pas ce qui est mais ce qui doit être, c’est-à-dire se représente une loi morale valable universellement. C’est pourquoi nous dirons avec Kant : “En quoi peut donc bien consister la liberté de la volonté, sinon dans une autonomie, c’est-à-dire dans la propriété qu’elle a d’être à elle-même sa propre loi [...] une volonté libre et une volonté soumise à des lois morales sont par conséquent une seule et même chose” (Fondements de la Métaphysique des Moeurs 3°sect.).
Nous conclurons en disant que, si la liberté est le pouvoir que possède un être de se soustraire à la nécessité naturelle c’est-à-dire à l’enchaînement infini des causes et des effets, alors cela revient au même de dire que ce pouvoir consiste à se détourner de nos préoccupations sensibles pour se tourner vers le domaine de la pure rationalité où rien n’est fait mais tout est à faire.
Mais il y a un problème : si être libre consiste à opter pour la nécessité morale plutôt que pour la nécessité naturelle, c’est qu’il faut déjà faire un choix. N’existe-t-il donc pas une liberté encore plus fondamentale, une liberté d’avant le devoir ?
III - Je suis libre en ce que je choisis de m’imposer des devoirs.
A - les motifs sont dans la conscience et non pour la conscience.
Prenons l’exemple que Sartre donne dans l’Existentialisme est un Humanisme. Supposons un jeune homme qui, lors de l’offensive allemande de 1940 hésite entre deux partis : soit il s’engage dans la Résistance mais il abandonne alors sa mère malade, soit il reste auprès de sa mère mais il trahit ses idéaux. Sartre dit que ce jeune homme est venu lui demander conseil mais il montre que cette démarche est la manifestation d’une angoisse. En effet, au moment du choix il est condamné à être seul : quels que soient les mobiles ou les motifs qui seront invoqués lors de l’entretien (amour, idéal, passé, avenir, morale, amitié, sentiment de honte, etc.), c’est, au bout du compte, au sujet conscient qu’il appartiendra de se choisir. Pourquoi ?
Si en effet un sujet dit : <<Je choisis la solution A à cause du motif B>>, il veut dire en réalité la chose suivante : <<Etant donné l’existence de B, je ne peux pas faire autre chose que A>>. Il veut donc dire que B est objectif, qu’il a une existence réelle dont la conscience est obligée de tenir compte et donc que A se déduit logiquement de B. Ce qui suppose deux choses : d’abord que B est antérieur à A, ensuite que B implique A.
Or, premièrement, B est en réalité postérieur à A. Le motif est ce qui permet de justifier la décision. Ce qui se passe en réalité dans la conscience, c’est qu’une fois la décision prise, on essaie de la faire tenir dans un cadre théorique donné. Concrètement, je choisis A (plutôt que A’ ou A”) parce que il me semble que A s’inscrit mieux dans B que A’ dans B’ ou que A” dans B”. Donc la décision est là avant le motif.
Et, deuxièmement, A ne se déduit pas de B (ni d’ailleurs B de A), car si tel était le cas, on voit mal pourquoi on aurait à choisir. Si une action particulière se déduisait d’une théorie générale, il n’y aurait en effet qu’à s’asseoir à sa table de travail et calculer patiemment tous nos actes jusqu’à la fin de notre vie. Or ce n’est pas possible parce que l’avenir est imprévisible, autrement dit incalculable.
C’est pourquoi Sartre écrit : “Quand je délibère, les jeux sont faits [...] parce qu’il entre dans mon projet originel de me rendre compte des mobiles par la délibération”(l’Etre et le Néant IV,I, 2). L’important c’est qu’il n’y a de motifs ou de mobiles (les deux termes sont synonymes ici) que dans notre propre conscience, et non pas pour elle. Mais qu’est-ce qui donne à la conscience un tel pouvoir de se justifier par des motifs ?
B - liberté et conscience sont synonymes.
Qu’est-ce donc qu’une conscience ? Eh bien ce n’est rien d’autre qu’un ensemble de possibles qui, en définitive, se trouvent réalisés ou manqués. En effet, si l’on admettait comme Spinoza qu’elle n’est qu’un mode de l’entendement infini de Dieu, on verrait mal pourquoi elle devrait échouer, et si, comme Kant qu’elle n’est qu’une idée transcendantale, on comprendrait mal qu’elle pût réaliser quoi que ce soit. En disant qu’elle n’est qu’un ensemble de possibilités, on souligne le fait qu’elle n’est rien, mais qu’elle peut quelque chose.
Autrement dit, la conscience n’a pas de nature (ou d’essence) puisqu’elle n’est rien, mais en même temps elle est un projet (ou existence) puisqu’elle peut quelque chose. La conscience n’ayant donc pas de nature définie (Sartre dit qu’elle est un néant), sa seule valeur réside dans ce qu’elle accomplit effectivement.. Kant dit que le bien et le mal résident dans l’intention moralement bonne ou mauvaise. Mais qui peut donc bien connaître la valeur a priori de l’intention, sinon Dieu ? Et quand bien même, en quoi la conscience humaine serait-elle liée par le jugement de Dieu ? Tout cela pour dire que rien ni personne ne pose de limites aux possibilités de la conscience : celle-ci, avant d’avoir réalisé quelque chose, n’est rien. Autant dire qu’elle est infiniment libre.
Dans l’Etre et le Néant (IV, I, 1), Sartre écrit : “Je suis condamné à exister pour toujours par delà mon essence, par delà les mobiles et les motifs de mon acte, je suis condamné à être libre”. Rien donc ni personne n’a le pouvoir de limiter mon champ de conscience donc ma liberté d’agir dans la mesure même où, avant d’agir je ne suis rien. C’est par le choix permanent que je fais de mes actes, bref, c’est par mon projet que j’existe. Quoi que je fasse, j’ai toujours la faculté de faire ou bien de ne pas faire. Mais alors comment justifier le sentiment du devoir qui semble bien pourtant constituer une restriction à ma liberté ?
C - le devoir n’est qu’une tentative désepérée pour limiter ma liberté.
Si, de fait, ma liberté se confond avec ma conscience, d’où peut bien venir que je sois conscient de quelque entrave à ma liberté sous la forme du devoir qui, de toute évidence, limite les possibilités de mon choix ? D’où vient que j’aie le sentiment confus de ne pas pouvoir faire tout ce que je veux ?
C’est que justement, en tant que ma liberté est la substance de mon existence, je m’aperçois très vite (dès la petite enfance) du caractère absurde de ce que je choisis de faire. Absurde dans le sens où, dans le fond, je suis seul à pouvoir justifier des actes dont je suis entièrement responsable. Je me rends donc bien compte que dans ce que je fais, il n’y a aucune nécessité : mes actes sont absolument contingents (ou factices). Il s’ensuit que, lorsque j’agis, je ne puis jamais être certain du bien-fondé de mes actes. D’où le malaise permanent qui naît de cette incertitude : l’angoisse.
D’où le subterfuge que nous inventons tous afin de tenter d’apaiser notre angoisse devant l’infinité de notre liberté et de notre responsabilité : la mauvaise foi. Celle-ci consiste à me mentir à moi-même en me présentant comme une nécessité pour la conscience ce qui n’est qu’une contingence dans la conscience. Dès lors, invoquer le devoir comme motif de mon choix, cela revient à poser ma décision comme conséquence nécessaire qui se déduit logiquement d’un motif posé comme objectif.
Le devoir apparaît alors comme une auto-limitation de la liberté que la conscience choisit librement afin d’éviter un recours trop fréquent à la volonté réflexive. Car en effet ce sont les actes qui font appel à la volonté, donc à la réflexion, qui sont générateurs d’angoisse. C’est donc ma propre liberté qui, après avoir décidé de l’action à entreprendre, choisit de se justifier en invoquant le devoir, c’est-à-dire l’absence de volonté. Mais ceci n’est qu’une conduite de mauvaise foi :
- foi parce qu’une telle conduite à pour but de provoquer une croyance suffisamment forte pour qu’à l’avenir, je m’abstienne de recourir à la volonté réflxive génératrice d’angoisse
- mais mauvaise parce que je réussis à me tromper moi-même et ainsi à me faire fuir mes responsabilités toujours réelles dans la mesure où le devoir nie la volonté certes, mais non l’intention de se justifier en invoquant le devoir.
Le devoir est donc bien une limitation de la volonté destinée à apaiser l’angoisse de la liberté, mais, en tant que choisi par la conscience, il manifeste la liberté inaliénable de l’intention. Mais l’objet de la liberté est-il réellement l’intention ?
IV - Je suis libre lorsque je recommence ce que d’autres ont déjà fait.
A - devoir et liberté s’opposent comme l’extérieur et l’intérieur.
Peut-on dire en effet que l’intention soit radicalement libre sans tomber dans des contradictions manifestes avec le sens commun ? Car de deux choses l’une :
- ou bien c’est dire que l’intention est libre à la racine, originellement, et qu’ensuite cette liberté est susceptible de se corrompre jusqu’à ne plus du tout se manifester dans l’expérience quotidienne
- ou bien c’est dire que l’intention est, par elle-même, radicale, c’est-à-dire qu’elle est libre en tant qu’elle n’est qu’un pur phénomène de conscience distinct de toute réalisation concrète.
Or, dans ces deux cas le sens commun est choqué de constater que sa principale difficulté, à savoir le passage à l’acte, n’est en rien résolue. Il est évident qu’aucune personne en état de dépendance physique à l’égard d’une substance quelconque ne se prétendra libre d’absorber ou non sa drogue sous le seul prétexte qu’elle est capable de se dire après coup qu’elle aurait pu ne pas l’absorber.
On pourrait dire, comme Spinoza, que la personne physico-dépendante n’est pas libre dans la mesure où elle n’agit pas par la seule nécessité de sa nature, mais qu’elle agit sous l’effet d’une contrainte extérieure. Oui mais alors comment justifier le cas de conscience qui se pose à celui qui agit sous la contrainte et cependant regrette après coup son action ? On pourrait dire avec Kant qu’une telle personne est effectivement libre dans la mesure où elle est dotée d’une bonne volonté, en l’occurrence de la volonté pure de mettre un terme à sa dépendance, mais que son corps obéit à une causalité naturelle qui contrarie la finalité morale qu’elle s’est assignée. Mais là encore, la liberté dont il est question est purement formelle, sans conséquences matérielles.
Toutes ces explications ont en commun le présupposé suivant : pour être libre il faut et il suffit d’être indifférent aux conditions de son existence. Il faut et il suffit d’être fidèle à sa nature pour Spinoza, fidèle à sa destination morale pour Kant, et, s’il n’existe pas de nature humaine, d’assumer l’absurdité de son existence pour Sartre. Ou, si l’on préfère, être libre, c’est refuser de se laisser dominer par son environnement, qu’il soit physique ou humain. Ce qui suppose tout à fait clairement que notre environnement a sur nous des tendances tyranniques. D’où évidemment le conflit entre la liberté d’être soi-même et le devoir qui est la concession faite à l’environnement : être libre signifierait être le même et faire son devoir signifierait être étranger à soi.
D’où la question : suis-je libre lorsque je suis seul, c’est-à-dire lorsque je ne dois rien à mon environnement ?
B - la désolation n’est pas la liberté.
Supposons une situation où un homme ne doit absolument rien à son environnement, c’est-à-dire une situation encore plus radicale que le premier état de nature de Rousseau (où l’homme, on s’en souvient, est soumis au commandement de la nature) : l’état de désolation dans lequel se trouve un homme qu’un pouvoir absolu a privé de toute norme morale. Dans cet état extrême (de dépendance physique, d’emprisonnement, de terreur politique, etc.) l’homme désolé est précisément prêt à tout pour survivre. Autrement dit, dès lors que son unique objectif est la préservation de sa vie biologique dans un environnement qui ne lui donne qu’une seule possibilité, aussitôt tout est permis. En effet, les normes morales de limitation ou d’interdiction n’ont de sens que dans la mesure où elles fournissent des critères d’évaluation entre plusieurs possibilités concurrentes. S’il n’y a pas de concurrence, tout est permis.
Nous avons vu précédemment que le devoir est, d’une manière ou d’une autre, une concession que l’individu fait à son environnement. Or un individu qui n’aura que sa survie biologique pour unique possibilité, ne fera aucune concession. Il va sans dire que le prisonnier torturé qui fait son devoir en n’avouant pas sous la torture est encore quelqu’un qui a au moins deux possibilités réelles, c’est-à-dire dotées de valeurs morales distinctes : vivre dans l’infâmie ou mourir dans la dignité. Mais si le même individu ne se représente que la simple alternative vivre ou ne pas vivre, tout est différent : il aura le comportement de l’animal traqué qui tente par instinct de conservation, de se maintenir en vie. Dans un cas nous avons l’action libre de celui qui choisit une certaine mort plutôt qu’une certaine vie, dans l’autre nous aurons le comportement instinctif de celui à qui tout est permis pour sauver sa peau.
C’est pourquoi nous considérons que celui qui est mû par la seule nécessité de se maintenir en vie n’est pas libre : celui que la terreur maintient dans un état de désolation, c’est-à-dire un état où seule la vie biologique individuelle importe, celui-là n’est pas en mesure de faire des choix, c’est-à-dire d’assigner des valeurs à des possibilités réellement concurrentes. Donc s’il n’est pas libre, c’est précisément parce qu’il n’a aucun devoir puisque ce sont ces devoirs qui lui permettent d’évaluer une situation et partant de choisir. Mais concrètement de quelle manière nos devoirs nous permettent-ils d’être libres ?
C - la liberté est une sorte de virtuosité.
Si l’homme désolé, c’est-à-dire moralement isolé, n’est pas libre, c’est donc que la liberté requiert (contrairement à ce qu’affirme Rousseau) des relations morales entre les individus. Celles-ci vont donc permettre à tout individu d’évaluer toute situation nouvelle à partir des normes qui ont cours dans une communauté donnée. Or cette synthèse entre des normes anciennes et l’évaluation nouvelle d’une situation donnée, c’est cela même qui constitue l’action : “L’action humaine [...] a partie liée avec la pluralité humaine [qui] repose sur le fait de la natalité grâce auquel le monde humain est constamment modifié par des étrangers nouveaux venus dont les actions et réactions ne peuvent être prévues.” (Hannah Arendt - la Crise de la Culture - II, I).
Dès lors, être libre consiste non pas à accomplir un devoir de manière automatique et servile mais plutôt à prendre l’initiative d’actualiser un principe moral ou juridique en fonction de la nouveauté, à la fois de la situation qui se présente, et de la personnalité de l’individu qui agit. Je ne puis donc être libre que parce que la communauté humaine au sein de laquelle je vis m’a transmis ses normes de jugement que je reçois dans un premier temps passivement sous la forme de devoirs (je sais que si S a lieu alors je dois faire T), puis qui sont assumées sous forme d’actions effectives (je suis dans la situation S, je vais donc agir en accomplissant T à ma façon).
C’est pourquoi Hannah Arendt écrit dans la Crise de la Culture (IV, II) : “La liberté comme inhérente à l’action est peut-être illustrée le mieux par le concept machiavélien de virtù, l’excellence avec laquelle l’homme répond aux occasions que le monde lui révèle sous la forme de fortuna. Son sens est rendu de la meilleure façon par <<virtuosité>>.” En effet, le lien entre le devoir et la liberté ne peut pas être mieux représenté que par l’exemple de la partition musicale à laquelle le musicien doit se référer mais à laquelle il va aussi apporter sa libre interprétation. Et lorsque l’on dit que tel musicien est un virtuose, on ne fait rien que reconnaître sa capacité à prendre des initiatives, à innover, à créer quelque chose de toujours nouveau à partir d’une partition immuable. Bref, l’homme libre, c’est celui qui, loin d’être indifférent à son devoir, saisit l’occasion qui lui est fournie d’interpréter ses obligations morales ou juridiques.
Si donc nous admettons que la communauté humaine ne constitue pas pour l’individu une simple partie de son environnement physique auquel la liberté serait la capacité de se rendre indifférent, mais ce par quoi il existe des principes moraux ou juridiques, alors la liberté n’est pas limitée par le devoir mais plutôt rendue possible par celui-ci.
Conclusion.
Nous avons donc vu que si tout mon être est soumis à une causalité naturelle, alors je suis libre en me soumettant consciemment à cette nécessité ; mais que si l’existence de ma pensée manifeste une destination non naturelle, alors je suis libre en posant une fin morale et en m’y assujettissant ; donc que le fait de poursuivre une fin quelconque manifeste la liberté imprescriptible de ma conscience qui se prescrit à elle-même ses devoirs ; de sorte que ma liberté ne s’oppose pas aux devoirs comme à des limitations externes mais se fonde sur la possibilité permanente de les interpréter.
