(Avertissement : ce blog est un blog militant, non seulement par son contenu mais aussi par son statut. J'ai toujours refusé de cautionner la logique de la marchandisation capitaliste, tout particulièrement à l'égard de cette escroquerie idéologique que constitue, à mes yeux, la notion de propriété intellectuelle. Aussi, les divers textes que j'ai rédigés et mis en ligne sont-ils, naturellement, libres de droits. Copiez-les, pillez-les, diffusez-les ! Soyons le plus nombreux possible à penser le plus possible !)

mardi 10 mars 2015

DE LA NATURE DES CROYANCES RELIGIEUSES.


Il ne fait guère de doutes que l'un des enjeux d'une analyse un peu fine des sanglants événements (analyse à laquelle il est vain d'espérer que les media nous convient, cf. to be or not to be Charlie ?) qui ont eu lieu en ce début d'année 2015 en France pourrait être de se demander ce qu'est une croyance religieuse. D'après un sondage Ifop d'avril 2011, un peu plus d'un français sur deux reconnaissait croire en un Dieu1. Moyennant toutes les précautions que l'on doit prendre à l'égard de ce genre de preuve, précautions que Pierre Bourdieu à magistralement énoncées2, on peut et, me semble-t-il on doit, se demander en quoi consiste exactement cette "croyance en Dieu". Le croyant "croit"-il en Dieu comme il croit que le soleil va se lever demain ? Quant au "Dieu" qui est censé être le contenu de sa croyance, est-ce une image, une proposition, un ensemble de dogmes, le nom d'une personne, ou quoi d'autre encore ? Comment expliquer que, depuis toujours, le croyant soit enclin à défendre ce genre de croyance avec un acharnement et, parfois, une agressivité voire une sauvagerie qu'il ne manifesterait certainement pas s'il ne s'agissait pas, justement, d'une croyance religieuse ? Enfin, toute croyance religieuse implique-t-elle nécessairement la croyance en (un) Dieu (il est saisissant de remarquer, relativement à notre sondage, qu'il est des gens qui se disent religieux sans croire en Dieu et d'autres qui avouent croire en Dieu sans se dire religieux !) ? Nous allons donc tâcher dans cet article de cerner la nature d'une croyance religieuse après avoir questionné la nature d'une croyance en générale.

Soit un locuteur A qui fait part à B de C1 la croyance suivante : je crois que j'ai un billet de 10 € dans mon porte-monnaie. Il y a, grosso modo, deux grandes catégories et deux sous-catégories d'analyse possible pour C1. Soit on considère que C1 décrit quelque chose, soit que C1 manifeste quelque chose : un portrait a pour fonction de décrire son objet, mais un témoin clignotant sur un tableau de bord manifeste un dysfonctionnement sans décrire en quoi il consiste. Dans le premier cas, on considère que la croyance a pour fonction de décrire un état de chose. Si l'état de chose est, disons, une pensée, par hypothèse interne à A et accessible seulement à A et par A, l'évaluation se fera plutôt en termes de certitude ou d'incertitude selon que A, à la fois juge et partie dans ce procès en introspection, voit plus ou moins clair en lui-même, est plus ou moins assuré de l'existence de cette pensée. Mais si l'état de chose en question est un fait, par hypothèse extérieur à A et publiquement constatable, alors cette description sera évaluée en termes de vérité ou de fausseté, selon qu'elle aura notoirement rempli ou non sa mission (par exemple, A fouille dans son porte-monnaie et n'y trouve pas ce qu'il croyait y trouver). Dans le second cas, en revanche, on estime que la croyance, telle qu'elle est énoncée, est la partie linguistique d'un état d'esprit (privé) qu'elle manifeste ou bien d'un comportement (public) qu'elle souligne ou commente. Si c'est un état d'esprit qui se trouve manifesté par la croyance, celle-ci est donc corrélée à un événement interne au sens où, par exemple, un symptôme clinique manifeste est corrélé à un état infectieux latent. Dans ce cas, C1 pourra, par exemple, être énoncé par un écrivain, poète ou romancier, qui n'entend nullement par là décrire quoi que ce soit mais concrétiser par une phrase déterminée mise, par exemple, dans la bouche d'un de ses personnages, un certain état mental qui est le sien au moment où il écrit. Une dernière manière de considérer la croyance est celle qui consiste à y voir l'expression linguistique d'un comportement général public qui serait descriptible dans les termes mêmes de la croyance, à la différence près qu'il le serait, en l'occurrence, à la troisième personne et non à la première. Ce serait le cas, par exemple, si C1 était énoncée par un acteur de théâtre dans le contexte d'une action où n'importe quel spectateur attentif aurait pu dire du personnage, et avant que celui-ci ne prononce C1, C1' : "il croit qu'il a un billet de 10 € dans son porte-monnaie". Nous appellerons respectivement D1, D2, M1, M2 ces quatre conceptions.

La conception de la croyance sans doute la plus courante dans l'histoire de la philosophie est probablement D1 : la croyance est supposée être la description d'un état mental privé à l'égard duquel le sujet conscient est supposé être dans une relation analogue au spectateur face à une scène de théâtre3, à la différence près qu'il serait le seul spectateur possible de cette scène. Sans rentrer dans une analyse de l'arrière-plan métaphysique du cartésianisme, rappelons brièvement que ce qu'il est convenu d'appeler "le cogito cartésien" consiste, dans un premier temps, à me soumettre, en tant que sujet pensant, à un doute radical dont, dans un second temps, seule l'existence substantielle de ma pensée sort indemne :
"je pensai qu'il fallait [...] que je rejetasse, comme absolument faux tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute, afin de voir s'il ne resterait point, après cela, quelque chose dans mes croyances qui soit entièrement indubitable. Ainsi, à cause que nos sens nous trompent quelquefois, je voulus supposer qu'il n'y avait aucune chose qui fût telle qu'ils nous la font imaginer. [...] Et enfin, considérant que toutes les mêmes pensées que nous avons étant éveillés, peuvent aussi nous venir quand nous dormons, sans qu'il y en ait aucune, pour lors, qui soit vraie, je me résolus de feindre que toutes les choses qui m'étaient jamais entrées en l'esprit n'étaient non plus vraies que les illusions de mes songes. Mais, aussitôt après, je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, je sois quelque chose. Et remarquant que cette vérité : je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n'étaient pas capables de l'ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la philosophie, que je cherchais [...] : je compris de là que j'étais une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser"(Descartes, Discours de la Méthode, IV).
Or, dans cette perspective, ma substance pensante n'est pas un réceptacle vide. Elle a toujours-déjà un contenu, au moins formel. Comme le dira plus tard Husserl, "tout état de conscience en général est, en lui-même conscience de quelque chose, quoi qu’il en soit de l’existence réelle de son objet"(Husserl, Méditations Cartésiennes,II, 14). Plus précisément, dans la philosophie classique en général4, ce contenu formel, ce "quelque chose" qui fait abstraction de son objet, c'est l'idée : "par le nom d’idée, j’entends cette forme de chacune de nos pensées par la perception immédiate de laquelle nous avons connaissance de ces mêmes pensées"(Descartes, Réponses aux Secondes Objections, 2). C'est donc vers ce contenu formel (idéel) de la pensée qu'est dirigée toute l'entreprise cartésienne de doute radical. Et si tel est le cas, c'est que ce contenu est celui de vérités potentielles quoique incertaines qui n'attendent que l'agrément du bon sens ou de la raison pour valoir, éventuellement, comme connaissances certaines, c'est-à-dire, comme idées vraies ou encore, comme idées claires et distinctes, car, nous dit Descartes, "je n’imite pas les sceptiques, qui ne doutent que pour douter et affectent d’être toujours irrésolus, car au contraire, tout mon dessein ne tend qu’à m’assurer"(Descartes, Discours de la Méthode, IV). Aussi, ajoute-t-il,
"je considérai en général ce qui est requis à une proposition pour être vraie et certaine. [...] Je jugeai que je pouvais prendre pour règle générale que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies"(Descartes, Discours de la Méthode, IV).
En effet, le soupçon permanent que fait peser Descartes sur ses idées en général, c'est d'être, en quelque sorte, considérées comme "vraies par défaut", vraies sans, nécessairement, être jugées claires et distinctes. Faute de savoir conduire méthodiquement notre pensée, nous les croyons vraies bien qu'elles n'aient point encore été jugées telles, bien qu'elles ne soient encore, littéralement, que pré-jugées. C'est qu'"il y a seulement quelque difficulté à bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement"(Descartes, Discours de la Méthode, IV). Et en effet, pour Descartes, le modus operandi de la raison méthodique, c'est l'introspection ou, comme on le dit à l'époque, la conception : "l’esprit, en concevant, se tourne en quelque façon vers soi-même et considère quelqu’une des idées qu’il a en soi, mais en imaginant il se tourne vers le corps"(Descartes, Méditations Métaphysiques, VI). Concevoir, nous dit Descartes, c'est faire l'effort de tourner la pensée vers elle-même tandis qu'elle a spontanément tendance à imaginer, c'est-à-dire à se tourner vers le corps. La méthode qu'il préconise pour "bien conduire sa raison et trouver la vérité dans les sciences", c'est donc
"non la confiance flottante que donnent les sens ou le jugement trompeur d’une imagination aux constructions mauvaises, mais le concept de l’intelligence pure et attentive forme avec tant de facilité et de distinction qu’il ne reste absolument aucun doute sur ce que nous comprenons"(Descartes, Règles pour la Direction de l’Esprit, III).
De ce point de vue, dans la mesure où, en outre, "je ne puis rien exprimer par des paroles [...] que, de cela même, il ne soit certain que j’ai en moi l’idée signifiée par mes paroles"(Descartes, Réponses aux Secondes Objections, 2), on peut dire qu'une croyance n'est rien d'autre que l'expression verbale d'une imagination, d'une idée pré-jugée que chacun aperçoit spontanément au fond de soi en tant qu'il est une substance pensante5. Bref, une croyance, au sens cartésien du terme, est bien la description d'un état interne accessible seulement en première personne, description qui n'est que l'ébauche possible d'un jugement vrai, le matériau brut pour une éventuelle connaissance pour peu que l'esprit soit bien dirigé, c'est-à-dire qu'il fasse l'effort méthodique requis par cette direction afin de conclure positivement (et non par défaut) à la vérité de l'idée qui en est l'objet. La croyance, en ce sens, n'est pas l'idée mais la valeur de vérité par défaut de l'idée avant que celle-ci ait été jugée méthodiquement, l'état de l'idée pré-jugée.

Sartre voit une contradiction dans cette conception D1 de la croyance : "croire, c’est savoir qu’on croit, et savoir qu’on croit, c’est ne plus croire"(Sartre, l’Être et le Néant, I, ii, 3). En effet, les croyances y sont ce résidu propositionnel objectivable correspondant, en principe, aux idées non encore passées au crible de la raison méthodique. Seulement, pour objectiver un tel résidu, il faut déjà être philosophe ou, tout au moins, savoir qu'il va falloir douter méthodiquement. Bref, en ce sens, celui qui croit est, effectivement, en passe de savoir précisément ce qu'il en est de sa croyance (résiste-t-elle ou non au doute ?) et, en fait, nous dit Sartre, il ne croit pas réellement. Comme il le dit par ailleurs, "quand je délibère, les jeux sont faits, parce qu'il entre dans mon projet originel de me rendre compte des mobiles [de ma croyance] par la délibération"(Sartre, l'Être et le Néant, IV, i, 2). Seul celui qui a déjà douté méthodiquement au sens cartésien, ou, pour le moins, est sur le point de le faire, peut dire C2 : je crois que le boson de Higgs existe. De sorte qu'il devrait plutôt dire, s'il était de bonne foi : je sais que le boson de Higgs existe. Mais il hésite à le dire parce qu'il est de mauvaise foi6 et il voudrait à la fois être ce qu'il n'est pas (certain) et ne pas être ce qu'il est (péremptoire). Alors il utilise une clause de style, la croyance, pour garder à la fois le beurre et l'argent du beurre. Un peu à la manière dont la coquette que Sartre décrit dans l'Être et le Néant sait que les paroles de son soupirant sont chargées de connotations sexuelles mais feint de croire, néanmoins, qu'il n'en est rien : "elle désarme cette phrase de son arrière-fond sexuel, elle attache au discours et à la conduite de son interlocuteur des significations immédiates qu’elle envisage comme des qualités objectives"(Sartre, l’Être et le Néant, I, ii, 1). Du coup, croire au sens de Descartes tel que Sartre l'analyse, ce serait croire qu'on croit, c'est-à-dire feindre d'attacher à la clause de croyance un sens littéral que l'on sait pourtant n'être qu'un paravent lexical de bon aloi. Tout au plus, celui qui énonce C2 pourrait-il, de bonne foi, employer le verbe croire au passé (C3 : je croyais que le boson de Higgs existait) pour décrire un état mental qui n'a pas passé avec succès le test du doute, mais certainement pas au présent, c'est-à-dire naïvement, avec ce que Hegel appelle "la foi du charbonnier". Si l'objection de Sartre est correcte, elle a, apparemment, des conséquences très ennuyeuses sur la consistance d'énonciations telles que, mettons, la première phrase du credo catholique, C4 : je crois en un seul Dieu, le Père tout puissant, ... je crois en un seul Seigneur Jésus-Christ, ... je crois en l'Esprit Saint, ... je crois en l'Église ... (supposons que tout le credo catholique7 ne soit qu'une seule et même croyance). Toute personne qui énonce cette profession de foi le ferait-elle donc, au sens sartrien, de mauvaise foi, c'est-à-dire en se mentant à elle-même, plus exactement en se faisant croire qu'elle croit alors qu'au fond d'elle-même, elle sait qu'elle sait ?

Curieusement, un chrétien fervent comme Pascal, qui est d'ailleurs extrêmement critique à l'égard de Descartes8 et qui partage, avant la lettre, une bonne part des préoccupations existentialistes de Sartre9, n'est pas loin d'abonder dans le sens de Sartre. Toutefois, le reproche principal qu'il adresse à Descartes à propos de D1, concerne moins l'impossibilité d'une objectivation méthodique de la croyance comme pour Sartre (et les phénoménologues en général) que l'illégitimité du recours exclusif à la raison pour l'objectiver. Pascal admet avec Descartes que
"l'homme est visiblement fait pour penser ; c'est toute sa dignité et tout son métier ; et tout son devoir est de penser comme il faut. Or l'ordre de la pensée est de commencer par soi, et par son auteur et sa fin"(Pascal, Pensées, B146).
Donc, à l'instar de Descartes, Pascal ne nie pas la nécessité de penser et "de penser comme il faut", de penser par ordre, ordre qui commande, nous dit-il "de commencer par soi, et par son auteur et sa fin"10. On est donc, avec Pascal, comme avec Descartes, dans une démarche d'objectivation anté-phénoménologique11 de la pensée qui consiste à s'introspecter, à se décrire "de l'intérieur" comme on promènerait tranquillement son regard vers l'extérieur, autour de soi. Mais, là où Pascal se sépare de Descartes, c'est sur le rôle qu'il convient d'attribuer à la raison dans la rectitude de la pensée. Tout comme Descartes, Pascal n'est pas pyrrhonien. Mais il n'est pas complètement cartésien non plus. Aussi, se garde-t-il de "deux excès : exclure la raison, n'admettre que la raison"(Pascal, Pensées, B252). Contrairement à Descartes qui pense que, lorsqu'il s'agit de rechercher à la vérité, il n'y a point de salut en-dehors de la raison, autrement dit que la raison est la seule alternative possible au pyrrhonisme, Pascal voit, tout au contraire, une source de pyrrhonisme dans le recours exclusif à la raison. Car, au fond, les pyrrhoniens sont de fins raisonneurs et leur scepticisme découle logiquement de l'impossibilité de rendre raison, in fine, de la totalité des prémisses de quelque raisonnement que ce soit12. Dès lors, pour Pascal, un pyrrhonien aurait la partie facile : à Descartes qui prétendrait que les règles de la méthode sont le seul moyen d'assurer la vérité des idées que l'on a en soi, un pyrrhonien demanderait raison de cette méthode-ci avec, comme argument apparemment imparable, l'impossibilité pour le locuteur cartésien de démontrer (et donc d'assurer pour soi-même) qu'il n'est pas en train de rêver13. Du coup, si pour Sartre, la méthode cartésienne conduit à l'élimination des croyances au profit des seules connaissances subjectivement assurées par le bon sens ou raison, pour Pascal, au contraire, en rendant incertaine toute forme de certitude, elle rend toute connaissance solide impossible, ne laissant subsister que des croyances fragiles.

La solution que Pascal donne à ce problème est bien connue :
"nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le cœur ; c'est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes, et c'est en vain que le raisonnement qui n'y a point de part essaye de les combattre. Les pyrrhoniens qui n'ont que cela pour objet, y travaillent inutilement. Nous savons que nous ne rêvons point ; quelque impuissance où nous soyons de le prouver par raison, cette impuissance ne conclut autre chose que la faiblesse de notre raison, mais non pas l'incertitude de toutes nos connaissances, comme ils le prétendent. Car la connaissance des premiers principes, comme qu'il y a espace, temps, mouvements, nombres, est aussi ferme qu'aucune de celles que nos raisonnements nous donnent. Et c'est sur ces connaissances du cœur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie, et qu'elle y fonde tout son discours. Le cœur sent qu'il y a trois dimensions dans l'espace et que les nombres sont infinis ; et la raison démontre ensuite qu'il n'y a point deux nombres carrés dont l'un soit double de l'autre. Les principes se sentent, les propositions se concluent ; et le tout avec certitude, quoique par différentes voies. Et il est aussi inutile et aussi ridicule que la raison demande au cœur des preuves de ses premiers principes, pour vouloir y consentir, qu'il serait ridicule que le cœur demandât à la raison un sentiment de toutes les propositions qu'elle démontre, pour vouloir les recevoir"(Pascal, Pensées, B282).
Pour éviter le piège du pyrrhonisme et donc "l'incertitude de toutes nos connaissances", il faut admettre, d'une part, que "nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le cœur", d'autre part, que "c'est sur ces connaissances du cœur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie, et qu'elle y fonde tout son discours". Bref, si l'on veut "penser comme il faut", il s'agit de reconnaître non seulement que la raison n'est pas le seul critère de rectitude, mais encore que ce critère est second et dérivé par rapport à celui du "cœur" ou de l'"instinct". Ce qui a des conséquences surprenantes sur la croyance comme description d'un état interne. Tout d'abord, puisqu'il s'agit "de commencer par soi", le soi pascalien n'est pas un cogito rationnel comme chez Descartes, mais un sentiment de soi (un "premier principe" nous dit Pascal) duquel dérivent nécessairement tous les raisonnements et tous les discours dudit soi. Mais alors, si le cœur sentant prime la raison démontrante, ce sont les "connaissances du cœur" que la conscience introspective rencontre à l'état brut. Et ces "connaissances du cœur", pour peu que le sujet conscient s'évertue à les décrire, ne sont rien d'autres, par définition, que des croyances. En clair, dire que "le cœur sent qu'il y a trois dimensions dans l'espace et que les nombres sont infinis ; et la raison démontre ensuite qu'il n'y a point deux nombres carrés dont l'un soit double de l'autre", c'est dire que la condition de possibilité de ma démonstration, c'est la croyance C5 : je crois qu'il y a trois dimensions dans l'espace et que les nombres sont infinis. C5 est, au sens de Pascal, un "premier principe". En suite de quoi, même si le sentiment de soi est loin d'être toujours clair et distinct au sens de Descartes14, les croyances qui le constituent sont néanmoins tout à fait certaines : elles sont "aussi ferme[s] qu'aucune de celles que nos raisonnements nous donnent", "les principes se sentent, les propositions se concluent ; et le tout avec certitude, quoique par différentes voies". Il s'ensuit que les croyances pascaliennes ne sont pas nécessairement des contenus propositionnels en attente de confirmation méthodique comme chez Descartes. Naturellement, Pascal ne nie pas que certaines d'entre elles soient révisables ou destructibles par le raisonnement, mais il insiste sur ce que ledit raisonnement est nécessairement fondé sur d'autres croyances primitives qui, elles ne sont pas destructibles par le raisonnement15 : c'est en elles que résident ce que Pascal appelle les "premiers principes" et "c'est en vain que le raisonnement qui n'y a point de part essaye de les combattre". Bref, la conception pascalienne de la croyance fait clairement la distinction entre la croyance comme foi inébranlable car absolument certaine et la croyance incertaine comme hypothèse révisable. En tout cas, la méthode pascalienne pour "penser comme il faut" peut se résumer par ce fragment : "il faut douter où il faut, assurer où il faut, en se soumettant où il faut"(Pascal, Pensées, B268). "En se soumettant où il faut", en l'occurrence, à ces croyances primitives inébranlables dont tout, dans l'existence, procède, y compris la rationalité elle-même. Voilà, évidemment, la différence essentielle entre Descartes et Pascal : la relation que le sujet pensant entretient avec ses "premiers principes" ne peut être que de l'ordre de la soumission et non du doute méthodique. De sorte que si Pascal eût été en possession de l'outil conceptuel sartrien qu'est la notion de "mauvaise foi", il n'est pas impossible qu'il eût taxé Descartes de mauvaise foi pour avoir prétendu douter, fût-ce provisoirement et méthodiquement, de ces "premiers principes".

Or, à titre de croyance primitive, on trouve, inter alia, nous dit Pascal, la croyance ou foi religieuse : "c'est le cœur qui sent Dieu, non la raison"(Pascal, Pensées, B268). Il va de soi que Descartes n'était pas athée. Seulement son doute méthodique l'a conduit, de manière d'ailleurs très cohérente, à exiger et à produire des "preuves" rationnelles de l'existence de Dieu16. Tandis que, pour Pascal, l'existence de Dieu ne se prouve pas, elle s'éprouve, elle se sent : si les croyances C1 ou C2 peuvent légitimement être soumises au doute, en revanche, C4, tout comme C5, est sentie, sans avoir besoin de preuve, avec néanmoins un degré maximum de certitude17. Dès lors, la croyance religieuse selon D1 possède deux caractères. Premièrement,
"la religion catholique18 n'oblige pas à découvrir ses péchés indifféremment à tout le monde : elle souffre qu'on demeure caché à tous les hommes, mais elle en excepte un seul, à qui elle commande de découvrir le fond de mon cœur, et de se faire voir tel qu'on est. Il n'y a que ce seul homme au monde qu'elle nous ordonne de désabuser et elle l'oblige à un secret inviolable qui fait que cette connaissance est dans lui comme si elle n'y était pas"(Pascal, Pensées, B100).
La croyance religieuse, en ce qu'elle décrit un état mental accessible seulement en première personne19, est donc, en droit, un objet d'aveu, de confession de soi-même. En toute rigueur, je ne puis être le seul au monde à avoir accès à la représentation mentale de mes péchés car, contrairement à ce que prétendent les pyrrhoniens, je ne suis pas la mesure de toute chose. Aussi, dois-je croire en l'existence d'un être spécial avec lequel je puisse entrer dans une relation de confidence privilégiée, sans faux-semblant, sans arrière-pensée, sans opacité, sans ambiguïté, "qui fait que cette connaissance est dans lui comme si elle n'y était pas"20. Mais, deuxièmement, le fait que les contenus de conscience constitutifs de ce type de croyance soient objectivables dans ces conditions, loin de les transformer en simples connaissances comme le pense Sartre, en fait même plutôt, en raison de leur caractère inébranlable et principiel, des supra-connaissances de soi dont l'expérience est, à la limite, celle de la ferveur, de l'exaltation :
"Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants. Certitude. Certitude. Sentiment, Joie, Paix. Dieu de Jésus-Christ, Deum meum et Deum vestrum. "Ton Dieu sera mon Dieu". Oubli du monde et de tout, hormis Dieu. Il ne se trouve que par les voies enseignées dans l'Évangile. Grandeur de l'âme humaine. "Père juste, le monde ne t'a point connu, mais je t'ai connu". Joie, Joie, Joie, pleurs de joie"(Pascal, Mémorial, 23 novembre 1654).
On voit que le mysticisme religieux consistant à établir cette relation fervente et exaltée sans l'entremise du langage n'est que le prolongement et la limite de cette conception de la croyance religieuse comme description d'un état interne auquel aurait accès, outre le sujet pensant lui-même, un être transcendant immatériel. Ce qui, effectivement, aurait tendance à faire apparaître les authentiques croyances religieuses, donc la foi, dans le pire des cas, comme des connaissances de mauvaise foi au sens sartrien (ce qui est quand même un comble), et, dans le meilleur des cas, comme un abus de langage puisqu'il s'agirait non seulement de connaissances, mais encore de supra-connaissances.

Un autre problème est que, considérée comme description d'un état mental dont la certitude repose sur une introspection, éventuellement complétée et soutenue par un mysticisme religieux21, la valeur épistémique de la croyance est très discutable et, quoi qu'en disent Descartes ou Pascal, alimentent le moulin des sceptiques. Car l'un et l'autre font, subrepticement, de la certitude intra-subjective de la croyance, le seul critère de vérité et, partant, confondent vérité et véracité. Or, nous dit Wittgenstein, "quel est le critère du fait qu’il voit juste dans son intériorité ? Son imagination, sa mémoire, ne pourraient-elles pas l’égarer ?"(Wittgenstein, Études Préparatoires, §896). Il est quand même difficile de répondre catégoriquement par la négative. D'où la nécessité de chercher une conception de la croyance qui soit, si possible, une description dotée de critères de vérité et non plus seulement de véracité, de sincérité ou de bonne foi, des critères qui permettent à celui qui l'énonce de ne pas être en même temps juge et partie.

En ce sens, Russell est un bon représentant de ceux qui défendent la doctrine D2. En effet, pour lui,
"il est absolument clair qu'en l'absence de croyance le faux n'existerait pas ; le vrai non plus, dans la mesure où le vrai est corrélatif du faux. [...] De fait, vérité et fausseté sont des propriétés des croyances et des affirmations : et donc un monde purement matériel, faute de croyances comme d’affirmations, ne contiendrait ni vérité ni fausseté. En revanche, il faut noter que la vérité ou la fausseté d'une croyance dépend toujours de quelque chose d'extérieur à la croyance même"(Russell, Problèmes de Philosophie, xii).
Non seulement une croyance est la condition de possibilité de toute vérité et de toute fausseté en général, mais, de plus, une croyance est elle-même, nécessairement, ou bien vraie ou bien fausse22. Pour parodier la devise des empiristes classiques23, on pourrait dire que nihil verum quod non prius creditus sit : rien n'est vrai qui n'ait préalablement été cru. Et, en bon empiriste lui-même, Russell exige que toute attribution de vérité ou de fausseté se fasse sur la base d'une relation de la croyance avec "quelque chose d'extérieur à la croyance même". En effet, contre Descartes et Pascal, il lui semble impossible que la croyance puisse entretenir quelque relation que ce soit avec un état mental visé par la conscience, autrement dit avec ce que les phénoménologues nomment un "objet intentionnel". Car, "supposons qu’il y ait de tels objets, et donnons-leur, avec Meinong24, le nom d’Objektive [...] ainsi, la question de la signification du vrai et du faux devra d’abord être posée à propos des Objektive et nous devons trouver un moyen de distinguer, parmi les Objektive, ceux qui sont vrais et ceux qui sont faux"(Russell, the Nature of Truth). Le principe du tiers exclu est ravageur : une proposition, mais aussi une croyance, mais aussi toute forme d'affirmation doit être vraie ou fausse. Supposons qu'Othello pense ou dise C6 : je crois que Desdémone aime Cassio puis C7 : je crois que Iago déteste Cassio. Qu'est-ce qui rend (dans la tragédie shakespearienne) C6 fausse et C7 vraie ? S'il s'agissait d'un Objektiv meinongien, en vertu de la conception russellienne de la vérité comme correspondance25 cela supposerait qu'il n'existe pas l'objet intentionnel O1 ("que Desdémone aime Cassio") tandis qu'il existe l'objet intentionnel O2 ("que Iago déteste Cassio") correspondants, respectivement, à C6 et à C7. Certes, et c'est précisément le ressort de la tragédie, par hypothèse, en un certain sens, O1 existe effectivement dans l'esprit d'Othello. Mais à l'aune de ce "critère", tout au plus pourrait-on peut-être parler, à propos de C6 et de C7, de plus ou moins de sincérité, de plus ou moins de mauvaise foi, de plus ou moins de certitude. Mais on ne voit pas très bien comment O1 et O2 pourraient contribuer à la vérité ou à la fausseté de C6 et de C7.

C'est que, nous dit Russell,
"une théorie de la vérité doit être telle qu’elle permette de comprendre la possibilité du faux [...]. De ce point de vue, notre théorie de la croyance doit être très différente de notre théorie de l’expérience directe [...]. L’exigence de comprendre la possibilité du faux interdit de regarder la croyance comme une relation entre l’esprit et un seul objet qui pourrait être assimilé à ce qu’on croit"(Russell, Problèmes de Philosophie, xii).
Or, dire que "notre théorie de la croyance doit être très différente de notre théorie de l’expérience directe", c'est dire que "croire que P" ne consiste pas à avoir l'"expérience directe" (acquaintance) de quoi que ce soitet ne peut donc s'analyser en une infra (Descartes) ou une supra (Pascal) connaissance. Car, en effet, "la totalité de notre connaissance, aussi bien la connaissance des choses que celle des vérités, repose sur l’expérience directe qui en est le fondement"(Russell, Problèmes de Philosophie, v). C'est-à-dire que l'on ne peut assurer la vérité d'une proposition qu'à condition d'être en relation directe avec les composants mêmes de la proposition26. Cette conception épistémique de la vérité est donc assortie d'une exigence très forte relative aux conditions de vérification, autrement dit de correspondance de la proposition avec la réalité dont elle tient lieu27. Toujours est-il que
"dans chaque proposition que nous pouvons appréhender [...], tous les constituants sont des entités réelles desquelles nous avons une connaissance directe [we are acquainted with]"(Russell, on Denoting).
En particulier, pour décider de la vérité ou de la fausseté de C6 et de C7,
"lorsque notre jugement est vrai, il doit y avoir en dehors de notre jugement une entité qui lui correspond d’une manière ou d’une autre, tandis que, quand notre jugement est faux, aucune entité semblable ne lui correspond"(Russell, the Nature of Truth).
Or, non seulement O1 et O2 ne sont pas des objets susceptibles de satisfaire la condition de correspondance épistémique posée par Russell, mais, dans le cas des croyances, il n'y a tout simplement pas de tels objets. Il semble y en avoir, mais il n'y en a pas. Comparons, par exemple C7 (je crois que Iago déteste Cassio) et P1 : je crois Iago, toutes deux énoncées par Othello. Apparemment, nous avons, dans les deux cas un sujet (je) un objet (Iago dans un cas, que Iago déteste Cassio dans l'autre) et une relation (la relation de croyance), de telle sorte que le sujet semble être, alternativement, en relation avec chacun de ces deux objets apparents. Le problème est que, si P1 met, effectivement, en relation deux individus (je et Iago), ce n'est pas le cas pour C7 pour la bonne raison que O2 (que Iago déteste Cassio) n'est pas un objet. Et ce n'en est pas un parce qu'il n'existe pas, pour O2, le moindre critère d'identification. Ne fût-ce que parce que O2 est, par hypothèse, un état mental privé accessible au seul Othello, lequel peut toujours croire qu'il possède des critères de reconnaissance pour telle ou telle de ses croyances. Mais, comme le dira Wittgenstein, "croire que l’on respecte des critères, ce n’est pas respecter des critères"(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §202)28. Il s'ensuit que
"quand mon état est celui où je suis en train de croire, cet aspect de mon état de croyance qui paraît se référer à quelque chose d'autre, en réalité ne le fait pas, mais opère à l'aide de variables apparentes"(Russell, Signification et Vérité, xv).
Ce qui veut dire que l'on peut bien analyser formellement P1 (je crois Iago) en "il existe un x, il existe un y, tels que xRy", avec x et y qui sont des variables réelles à quoi on peut substituer, respectivement, les individus je et Iago. Mais que l'on ne peut pas appliquer cette analyse à C7 parce qu'en l'occurrence, y ne peut être remplacée par que Iago déteste Cassio, "cette expression ne possède pas par elle-même une signification complète qui lui permettrait de dénoter un objet défini"(Russell, the Nature of Truth), c'est-à-dire échoue à désigner un être identifiable. Pour Russell, il est donc clair que les croyances ne peuvent pas prétendre décrire un fait, que celui-ci soit objectif, physique, externe et public ou qu'il soit subjectif, mental, interne et privé.

Mais alors que veut dire Russell lorsqu'il dit qu'une croyance est nécessairement vraie ou fausse, autrement dit, pourquoi l'avons-nous choisi pour exemplifier la doctrine D2 de la croyance comme description possible d'un fait externe ? Une réponse à la fois détaillée et synthétique à cette question se trouve dans l'extrait suivant :
"le langage répond à une triple finalité : 1) indiquer des faits29 ; 2) exprimer l'état du locuteur ; 3) altérer l'état de l'auditeur. [...] L'énoncé "je crois que vos avez chaud" exprime un état différent de celui qu'exprime "vous avez chaud" ; le fait qu'il indique, c'est le fait qu'exprime "vous avez chaud". [...] La question de la vérité et de la fausseté concerne ce que les mots et les phrases indiquent et non ce qu'ils expriment"(Russell, Signification et Vérité, xiv).
Laissons de côté la troisième fonction (rhétorique ou performative) que Russell assigne au langage et intéressons-nous seulement aux deux premières. Pour reprendre nos exemples précédents, C6 (je crois que Desdémone aime Cassio), comme toute croyance, aurait alors pour seule fonction d'exprimer l'état interne du locuteur et non pas d'indiquer un fait extérieur à lui. Raison pour laquelle les composants linguistiques de C6, ne font qu'apparemment se référer à des individus (Desdémone, Cassio) et à une relation (l'amour de la première pour le second) qui auraient une existence objective en dehors de l'état d'esprit du locuteur. Du coup, C6 ne met pas plus en relation le locuteur (Othello) avec O1 (que Desdémone aime Cassio) qu'avec Desdémone, Cassio, ou la supposée relation amoureuse de l'une pour l'autre. C6 ne peut donc être dite correspondre à quelque fait que ce soit et, à ce titre, ne devrait donc pouvoir prétendre ni à la vérité, ni à la fausseté. C6 est, typiquement, une propositional attitude ("attitude propositionnelle") dont la fonction se limite, apparemment, à exprimer un état d'esprit sans indiquer aucun fait. Toutefois, nous avons dit que Russell défend le principe du tiers exclu30, et, par ailleurs, il est clair qu'une bonne partie de la tragédie repose sur une tension entre C6 (je crois que Desdémone aime Cassio) et P2 (Desdémone aime Cassio). C'est-à-dire que C6, sans être fausse par elle-même, puisqu'elle ne fait qu'exprimer l'état de jalousie d'Othello, devrait néanmoins pouvoir impliquer P2, autrement dit une formulation quelque peu différente qui, elle, indiquerait un fait extérieur vérificateur et donc, en vertu de la conception russellienne de la vérité comme correspondance, comme ce fait n'existe pas, une proposition qui se révélerait fausse et qui devrait détruire la croyance C6. Si on compare le contexte de cette tragédie avec celui de la découverte du boson de Higgs, il est vraisemblable que les scientifiques qui croyaient en son existence, et donc qui affirmaient C2 (je crois que le boson de Higgs existe), laquelle croyance ne faisait, en termes russelliens, qu'exprimer leur état mental, auraient vu celui-ci profondément altéré si la proposition P3 (le boson de Higgs existe) s'était révélée fausse, autrement dit n'avait pas indiqué ce que leur croyance exprimait. C'est en ce sens, me semble-t-il, qu'il faut comprendre l'affirmation de Russell selon laquelle, sans croyance, il n'y aurait pas de vérité ou de fausseté : la croyance ne peut se contenter d'exprimer l'état d'esprit du locuteur, et comme elle ne peut, par elle-même indiquer quoi que ce soit, elle doit pouvoir impliquer la proposition qui, enchâssée en elle à titre de clause subordonnée, indique un fait expérimentable. En d'autres termes, je crois que P doit pouvoir impliquer P comme vérificateur. C'est, évidemment, en ce sens qu'elle sera dite vraie ou fausse.

On imagine aisément les conséquences que Russell tire de cette conception de la croyance lorsqu'il s'agit d'une croyance religieuse. Pour lui, il est tout à fait clair que, si une croyance doit non seulement exprimer un état interne du locuteur mais aussi indiquer un fait externe à celui-ci, alors, les croyances religieuses sont nécessairement toutes fausses. C'est pourquoi il n'a jamais cessé d'opposer la science et la religion sur la base de ce critère :
"je ne peux admettre aucune autre méthode que celle de la science pour parvenir à la vérité ; mais, dans le domaine des émotions, je ne nie pas la valeur des expériences qui ont donné naissance à la religion31. Par suite de leur association à de fausses croyances, elles ont fait autant de mal que de bien : libérées de cette association, on peut espérer que le bien seul restera"(Russell, Science et Religion).
Seule les croyances scientifique hypothétiques sont donc susceptibles d'être vraies via la description des faits extérieurs qu'elles indiquent et qui, le cas échéant, les vérifient. A contrario, les croyances religieuses, dans la mesure où elles ne font qu'exprimer un état mental qu'elles sont bien incapables de décrire faute de critères d'identification de ce dont elles parlent, ne peuvent pas nous faire accéder à quelque vérité que ce soit. Il ne s'ensuit pas, nous dit Russell, que de telles croyances soient sans valeur, mais, insiste-t-il, ne pouvant être vraies, elles sont, en vertu du principe du tiers exclu, nécessairement fausses. Du coup, ajoute-t-il, "elles ont fait autant de mal que de bien" : du côté du bien, il y a évidemment la valeur morale, éthique, voire esthétique des émotions religieuses ; du côté du mal, l'association de ces émotions à des croyances fausses. Qu'on ne se méprenne pas : la position de Russell n'est pas celle d'un scientiste qui, justement, ferait de la science la religion suprême32. La préoccupation de Russell est fondamentalement de nature éthique. Comme le fait remarquer Bouveresse, "Russell pensait [...] que, dans les questions qui nous intéressent ici, la vérité fait généralement toute la différence et que, là où il n'y a plus de place réelle pour une distinction entre le vrai et le faux, on peut parier à coup sûr que ce qui augmentera n'est pas l'amour entre les hommes mais plutôt l'arbitraire, la violence, la tyrannie et la guerre"(Bouveresse, peut-on ne pas croire ?, II, xi). Se demander si une croyance indique ou non un fait, autrement dit si elle est vraie ou fausse, n'est pas, pour Russell, une querelle byzantine : il n'en va rien moins que de la paix entre les hommes. Russell, tout comme Bouveresse, d'ailleurs, est persuadé que l'accord entre les hommes ne peut se faire que sur la base d'une relation partagée à l'égard d'une réalité que chacun décrit de la même façon que son voisin, bref, sur la base de vérités partagées ou encore de croyances vraies car vérifiables33. Or, si on se contente d'accepter, à l'instar des tenants d'une conception D1 (Descartes, Pascal et les phénoménologues) que des croyances (par exemple religieuses) se limitent à exprimer des états mentaux sans souligner qu'ipso facto elles sont fausses, non seulement on prend le risque de voir ces croyances déboucher sur des conséquences tragiques (pour Russell, il est clair qu'il n'y qu'une différence de degré, mais certainement pas de nature entre C4 : je crois en un seul Dieu, le Père tout puissant, ... je crois en un seul Seigneur Jésus-Christ, ... je crois en l'Esprit Saint, ... je crois en l'Église ... prononcée par un fidèle et C6 : je crois que Desdémone aime Cassio prononcée par Othello), mais, plus gravement encore, on pervertit la suprématie intrinsèque de la vérité en la rabaissant au niveau de la véracité ou sincérité34 qui, nous l'avons vu avec D1, repose toujours, in fine, sur le "critère" de la certitude intra-subjective.

Russell est un fervent adepte de ce qu'on appelle, depuis William Clifford, l'éthique de la croyance et qui peut se résumer ainsi : "il est toujours, partout et pour tout le monde mauvais de croire quoi que ce soit sur la base de preuves insuffisantes"(Clifford, Éthique de la Croyance). Or, si on admet avec Alain que "la religion consiste à croire sans preuves et même contre les preuves"(Alain, Définitions), il est facile de conclure que l'application du critère de Clifford conduit à condamner sans appel toutes les croyances religieuses. Et ce n'est évidemment pas un hasard si ce qu'il est convenu d'appeler les philosophies du soupçon se sont longuement attardées sur le détournement pathologique du besoin de vérité35 que représentent, de facto, les croyances religieuses considérées du point de vue d'une conception descriptiviste D1 ou D2,. Pour Freud, par exemple, les croyances religieuses sont le symptôme d'une névrose obsessionnelle :
"la religion serait donc la névrose obsessionnelle universelle de l’humani­té. [C’est une] illu­sion [...], la réalisation des dési­rs humains les plus anciens, les plus forts et les plus pressants. [Par là], nous faisons abstrac­tion de la réalité extérieure […] à la connaissance de laquelle seul le travail scientifique peut nous mener"(Freud, l’Avenir d’une Illusion, viii).
Pour Marx, elles sont l'opium des masses :
"la misère religieuse est à la fois l’expression de la misère réelle et, d’autre part, la protestation contre cette mi­sère. La religion est le soupir de la créature accablée, le cœur d’un homme sans cœur, comme elle est l’esprit des temps pri­vés d’esprit. Elle est l’opium du peuple"(Marx, Critique de la Philosophie de Hegel).
Pour Nietzsche, enfin, elles sont l'indice d'une faiblesse manifeste :
"on mesure la force d'un homme, ou, pour mieux dire, sa faiblesse, au degré de foi dont il a besoin pour se développer, au nombre des crampons qu'il ne veut pas qu'on touche  parce qu'il s'y tient. [...] Car tel est l'homme qu'on lui réfuterait cent fois un article de sa croyance, s'il en a besoin il ne cesse de le tenir encore pour "vrai""(Nietzsche, le Gai Savoir, §347).
Faiblesse qui, pour Schopenhauer, n'est rien d'autre qu'une faiblesse mentale :
"excepté l’homme, aucun être ne s’étonne de son existence [...]. De cette réflexion et de cet étonnement, naît le besoin métaphysique qui est propre à l’homme ; l’homme est un animal métaphysique [...]. Une philosophie [...] s’adresse à la pensée [...], une religion au contraire est destinée au plus grand nombre qui est incapable de penser"(Schopenhauer, le Monde comme Volonté et comme Représentation, supp. au I, xvii).
On voit donc que la conception D2 de la croyance comme indication ou description d'un fait expérimentable comporte en germe une intolérance radicale à l'égard d'une croyance religieuse qu'on peut lire, dans le meilleur des cas, comme l'expression d'un besoin psychique sincère, d'un "sentiment de la vie", et, dans le pire des cas, comme la perversion d'un besoin épistémique de vérité36.

L'un des problèmes qui échappe à D2 et donc qui affaiblit indiscutablement son rejet des croyances religieuses, c'est l'ignorance dans laquelle il tient la dimension éventuellement prospective de la croyance. En gros, si on peut admettre que C1 (je crois que j'ai un billet de 10 € dans mon porte-monnaie) implique effectivement P4 : j'ai un billet de 10 € dans mon porte-monnaie comme son vérificateur possible, en revanche C8 : je crois qu'il va pleuvoir n'implique nullement, en ce sens, P5 : il va pleuvoir. Tout au plus implique-t-elle, à titre de vérificateur possible, P6 : maintenant il pleut prononcée dans un délai raisonnablement court après C8 pour y justifier l'emploi du futur immédiat. Bien entendu, on pourra trouver que le locuteur a de bonnes ou de mauvaises raisons de croire C8. Toujours est-il que ces raisons ne sont que des probabilités statistiques et que, comme le fait remarquer Hume37, elles reposent sur un raisonnement inductif qui ne constitue en rien une vérification. Or, ce qui vaut pour C8 vaut aussi pour C10 : je crois en un Jugement Dernier. On dira que la probabilité pour voir se réaliser le fait indiqué par P6 (maintenant il pleut) est, dans tous les cas, sans commune mesure avec la probabilité pour que soit avérée la proposition P7 : le Jugement Dernier a lieu à présent. Voire. Mais, sur quelle base arrivons-nous à cette affirmation, sinon que P6 s'est déjà réalisé par le passé, mais non pas P7 ? Hume objecterait alors à bon droit que P6 ne s'est non plus jamais réalisé, et que, ce que nous considérons comme tel, ce sont des événements ressemblant à P6 et mémorisés par notre esprit. Qu'est-ce qui nous empêche alors d'appliquer le même raisonnement inductif à P7 sur la base d'une analogie avec de jugements d'importance historique qui ont, effectivement, eu lieu ? Après tout, Pascal ne dit pas autre chose pour justifier son argument du pari : "s'il ne fallait rien faire que pour le certain, on ne devrait rien faire pour la religion ; car elle n'est pas certaine. Mais combien de choses fait-on pour l'incertain, les voyages sur mer, les batailles ! Je dis donc qu'il ne faudrait rien faire du tout, car rien n'est certain"(Pascal, Pensées, B234). De sorte que toutes les croyances à enjeu prospectif (celles qui portent sur le futur) peuvent être comprises comme un pari. Auquel cas, bien entendu, le critère de Clifford ne s'applique plus : en toute rigueur, il ne saurait y avoir de preuves pour le futurum esse. Le principal reproche que l'on peut donc adresser à la fois de D1 et de D2 réside dans le paradigme comparatiste consistant à évaluer "je crois que ..." par rapport à "je sais que ..." et ainsi, à refuser à la croyance toute forme d'autonomie épistémique.

Liste des abréviations :
D1 : croyance comme description d'un état mental interne
D2 : croyance comme description d'un fait externe
M1 : croyance comme manifestation d'un état mental interne
M2 : croyance comme manifestation d'un comportement observable
C1 : je crois que j'ai un billet de 10 € dans mon porte-monnaie
C1' : "il croit qu'il a un billet de 10 € dans son porte-monnaie"
C2 : je crois que le boson de Higgs existe
C3 : je croyais que le boson de Higgs existait
C4 : je crois en un seul Dieu, le Père tout puissant, ... je crois en un seul Seigneur Jésus-Christ, ... je crois en l'Esprit Saint, ... je crois en l'Église ...
C5 : je crois qu'il y a trois dimensions dans l'espace et que les nombres sont infinis
C6 : je crois que Desdémone aime Cassio
C7 : je crois que Iago déteste Cassio
C8 : je crois qu'il va pleuvoir
C9 : je crois que ce que j'aperçois là-bas près du rocher est un homme
C9' : je m'attends à ce que je vois là-bas soit un homme
C10 : je crois en un Jugement Dernier
C11 : je crois que Desdémone me trompe
C12 : je crois que ce que j'aperçois là-bas près du rocher est la Vierge Marie
C13 : je crois que Dieu m'a, de toute éternité, soit élu soit damné
P1 : je crois Iago
P2 : Desdémone aime Cassio
P3 : le boson de Higgs existe
P4 : j'ai un billet de 10 € dans mon porte-monnaie
P5 : il va pleuvoir
P6 : maintenant il pleut
P7 : le Jugement Dernier a lieu à présent
O1 : que Desdémone aime Cassio
O2 : que Iago déteste Cassio


1Cf. les détails de ce sondage effectué pour le compte du Journal du Dimanche. Certains résultats sont surprenants : par exemple le fait que, depuis 1947, le pourcentage de croyants n'a que très peu diminué en France mais qu'il n'y a presque plus d'agnostiques, que l'on "croit" beaucoup plus dans le Sud-Est de la France que dans le Nord-Ouest, beaucoup plus à Paris que dans les communes rurales, beaucoup plus chez ceux qui ne se reconnaissent dans aucun parti politique, beaucoup plus chez ceux qui se disent "musulmans", etc.
2Dans un article de janvier 1973 paru dans les Temps Modernes et intitulé l'Opinion Publique n'existe pas dont je voudrais juste rappeler l'introduction : "Je voudrais préciser d’abord que mon propos n’est pas de dénoncer de façon mécanique et facile les sondages d’opinion, mais de procéder à une analyse rigoureuse de leur fonctionnement et de leurs fonctions. Ce qui suppose que l’on mette en question les trois postulats qu’ils engagent implicitement. Toute enquête d’opinion suppose que tout le monde peut avoir une opinion ; ou, autrement dit, que la production d’une opinion est à la portée de tous. Quitte à heurter un sentiment naïvement démocratique, je contesterai ce premier postulat. Deuxième postulat : on suppose que toutes les opinions se valent. Je pense que l’on peut démontrer qu’il n’en est rien et que le fait de cumuler des opinions qui n’ont pas du tout la même force réelle conduit à produire des artefacts dépourvus de sens. Troisième postulat implicite : dans le simple fait de poser la même question à tout le monde se trouve impliquée l’hypothèse qu’il y a un consensus sur les problèmes, autrement dit qu’il y a un accord sur les questions qui méritent d’être posées. Ces trois postulats impliquent, me semble-t-il, toute une série de distorsions qui s’observent lors même que toutes les conditions de la rigueur méthodologique sont remplies dans la recollection et l’analyse des données".
3Comme le fait remarquer Daniel Dennett dans Consciousness Explained, cette conception "théâtrale" de la conscience dépasse largement le cartésianisme et se trouve très couramment partagée depuis le XVII° siècle jusqu'à nos jours. C'est Hume qui écrit par exemple : "l'esprit est une sorte de théâtre où diverses perceptions font successivement leur apparition; elles passent, repassent, glissent sans arrêt et se mêlent en une infinie variété de conditions et de situations"(Hume, Traité de la Nature Humaine, §4). Même s'il ajoute aussitôt, pour se démarquer de Descartes : "la comparaison du théâtre ne doit pas nous égarer. Ce sont les seules perceptions successives qui constituent l'esprit ; nous n'avons pas la connaissance la plus lointaine du lieu où se représentent ces scènes ou des matériaux dont il serait constitué"(loc. cit.). Chez Descartes, les analogies de la représentation mentale avec la représentation théâtrale sont abondantes, notamment dans le Traité des Passions, et, contrairement à Hume, l'auteur essaie bien de les localiser.
4Si les empiristes classiques s'opposent aux cartésiens sur l'origine des idées, en revanche, ils n'en contestent pas la réalité ontologique. Cf. Hume : "toutes les perceptions de l’esprit humain se ramènent à deux espèces distinctes que j’appellerai impressions et idées [...]. Les perceptions qui entrent avec le plus de force et de violence, nous pouvons les appeler impressions [...]. Par idées, j’entends leurs images affaiblies dans la pensée et le raisonnement"(Hume, Traité de la Nature Humaine I, i, 1), ou Locke : "les observations que nous faisons sur les objets extérieurs et sensibles, ou sur les opérations intérieures de notre âme, que nous apercevons et sur lesquelles nous réfléchissons nous-mêmes, fournissent à notre esprit les matériaux de toutes ses pensées. Ce sont là les deux sources d'où découlent toutes les idées que nous avons ou que nous pouvons avoir naturellement"(Locke, Essai Philosophique concernant l'Entendement Humain, I, iv, 24).
5"Je ne suis donc précisément parlant qu’une chose qui pense, c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison [...]. La pensée seule ne peut être détachée de moi"(Descartes, Méditations Métaphysiques, II, 7).
6"L’acte premier de la mauvaise foi est pour fuir ce qu’on en peut pas fuir, pour fuir ce qu’on est"(Sartre, l’Être et le Néant, I, ii, 3). Cf. peut-on mentir à soi-même ?
7Je fais référence ici au Credo dit "symbole des Apôtres" : "Je crois en Dieu, le Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre ; et en Jésus-Christ, son Fils unique, notre Seigneur, qui a été conçu du Saint-Esprit, est né de la Vierge Marie, a souffert sous Ponce Pilate, a été crucifié, est mort et a été enseveli, est descendu aux enfers, le troisième jour est ressuscité des morts, est monté aux cieux, est assis à la droite de Dieu le Père tout-puissant, d’où il viendra juger les vivants et les morts. Je crois en l’Esprit-Saint, à la sainte Église catholique, à la communion des saints, à la rémission des péchés, à la résurrection de la chair, à la vie éternelle. Amen."
8"Descartes inutile et incertain."(Pascal, Pensées, B78).
9Notamment en matière d'analyse de la mauvaise foi : "vous devez avoir une double pensée […] ; si vous agissez extérieurement avec les hommes selon votre rang, vous devez reconnaître, par une pensée plus cachée mais plus véritable, que vous n’avez rien naturellement au dessus d’eux"(Pascal, trois Discours sur la Condition des Grands, I).
10Commencer par soi, par son auteur et par sa fin résume, grosso modo, la démarche de Descartes dans les Méditations Métaphysiques.
11C'est-à-dire une démarche qui ne problématise pas cette objectivation, une démarche qui fait de la transparence à soi-même de ses propres états de conscience une évidence inquestionnable, et ce, conformément à l'axiome cartésien selon lequel "l'âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et même qu'elle est plus aisée à connaître que lui"(Descartes, Discours de la Méthode, IV).
13Descartes admet d'ailleurs qu'"il n’y a point d’indices concluants ni de marques assez certaines par où on puisse distinguer nettement la veille d’avec le sommeil"(Descartes, Méditations Métaphysiques, I, 5). Cf. de quoi est-il impossible de douter ?
14"Ils ont un instinct secret qui les porte à chercher le divertissement et l'occupation au-dehors, qui vient du ressentiment de leurs misères continuelles ; et ils ont un autre instinct secret, qui reste de la grandeur de notre première nature, qui leur fait connaître que le bonheur n'est en effet que dans le repos, et non pas dans le tumulte ; et de ces deux instincts contraires, il se forme en eux un projet confus, qui se cache à leur vue dans le fond de leur âme"(Pascal, Pensées, B139).
15À tel point que si, à l'instar d'un Descartes, on s'avise de qualifier d'"ignorance" l'état de croyance, alors on doit distinguer deux formes bien d'ignorance : "la première est la pure ignorance où se trouvent tous les hommes en nais­sant. L'autre extré­mité est celle où arrivent les grandes âmes, qui, ayant parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir, trouvent qu'ils ne savent rien [...] ; mais c'est une ignorance savante qui se connaît"(Pascal, Pen­sées, B327).
16Ce qui eut tôt fait de le rendre suspect aux yeux des autorités théologiques et ecclésiastiques de son époque. Au point que ses œuvres furent inscrites, dès 1663, à l'Index Librorum Prohibitorum. À noter que Pascal ne renonce pas pour autant à tenter de "convaincre" les libertins de l'existence de Dieu. Mais son argument est le pari, non les preuves, le raisonnement probabiliste, non apodictique. Cf, notamment, Pensées, B233.
17Rappelons au passage que le caractère axiomatique de C5 (je crois qu'il y a trois dimensions dans l'espace) a été confirmé par l'"invention", au XIX° siècle, des géométries non-euclidiennes à n dimensions. On voit cependant à quel point Pascal est tributaire du cartésianisme et de sa notion centrale de "certitude" envisagée comme état maximum de clarté intra-subjective.
18Ce n'est là, bien entendu, qu'un exemple. Les fragments de Pascal regroupés, post mortem, sous l'appellation de Pensées devaient, initialement, composer une Apologie de la Religion Chrétienne.
19Pascal ne nie pas l'existence ni même l'intérêt des rites extérieurs. Mais, dit-il, ils sont au service de l'intériorité : "c'est être superstitieux, de mettre son espérance dans les formalités ; mais c'est être superbe de ne vouloir s'y soumettre. [...] II faut que l'extérieur soit joint à l'intérieur pour obtenir de Dieu ; c'est-à-dire que l'on se mette à genoux, prie des lèvres, etc."(Pascal, Pensées, B249-250).
20De sorte que Pascal, contrairement à Sartre, envisage une solution au problème de la mauvaise foi.
21Je ne discuterai pas ici la thèse selon laquelle la thèsee cartésienne dite des "semences de vérité" pourrait être une forme rationalisée de mysticisme, lorsque, parlant des idées innées que notre esprit ne peut pas ne pas rencontrer en lui-même pour peu qu'il se conduise avec méthode, Descartes dit que ce sont là "des semences de vérité [que] la nature [Dieu] a déposées dans les esprits humains, [en vertu de quoi] l’intelligence humaine a je ne sais quoi de divin"(Descartes, Règles pour la Direction de l’Esprit, IV).
22C'est le principe du tiers exclu hérité d'Aristote et de Leibniz (à ne pas confondre avec le principe de contradiction : celui-ci dit qu'une croyance ne peut pas être en même temps vraie et fausse, celui-là qu'une croyance ne peut pas être en même temps vraie et fausse et qu'elle ne peut pas être non plus ni vraie ni fausse).
23Nihil in intellectu quod non prius fuerit in sensu (Il n'est rien dans l'intellect, qui n'ait auparavant été dans la sensation).
24Dans un ouvrage de 1904, über Gegenstandstheorie, Meinong soutient qu’à côté des objets (Gegenstände) qui possède l’être (Sein), il y a place pour des objectifs (Objektive) qui eux, possèdent l’être-ainsi (Sosein), en vertu du principe scholastique dit de l’inexistence intentionnelle, principe réactivé par Brentano et assumé par la phénoménologie.
25Principe tout à fait classique de l'adæquatio rei et intellectus que l'on attribue à Thomas d'Aquin et dont Russell donne une version empiriste. Cf. la Théorie Russellienne des Descriptions.
26Composants qui doivent être, en dernier ressort, des individus ou des relations.
27Exigence qui n'est, d'ailleurs, pas sans poser quelques difficultés. Cf. Descriptions, Noms Propres et Egocentriques Particuliers chez Russell.
28La garantie pascalienne du mysticisme transcendant s'expose, bien évidemment, à la même objection : croire que Dieu nous guide dans le respect des critères n'est toujours pas respecter des critères.
29En raison de l'acception très restreinte et très technique que donne Russell au terme "description" (cf. la Théorie Russellienne des Descriptions ainsi que Descriptions, Noms Propres et Egocentriques Particuliers chez Russell), nous le tiendrons, ici, pour synonyme d'"indication".
30Cf. note 22.
31Cf. aussi Carnap : "l'analyse montre pourtant que ces énoncés ne disent rien, mais ne sont en quelque sorte que l'expression d'un sentiment de la vie. L'expression d'un tel sentiment de la vie constitue à coup sûr une tâche importante de la vie. [...] Quand un mystique affirme avoir des expériences qui se situent au-dessus ou au-delà de tous les concepts, on ne peut le lui contester. Mais il ne peut en dire quelque chose, car parler signifie capter [quelque chose] dans des concepts, réduire à des faits susceptibles d'être intégrés à la science"(Carnap, la Conception Scientifique du Monde). À noter que Carnap ne parle pas seulement là des croyances religieuses mais aussi de la poésie et des énoncés métaphysiques !
32"Un credo religieux [...] prétend exprimer la vérité éternelle et absolument certaine, tandis que la science garde un caractère provisoire"(Russell, Science et Religion).
33Cf. aussi Paul Valéry : "rappelez-vous tout simplement qu’entre les hommes il n’existe que deux relations : la logique ou la guerre. Demandez toujours des preuves, la preuve est la politesse élémentaire qu’on se doit. Si l’on refuse, souvenez-vous que vous êtes attaqué et qu’on va vous faire obéir par tous les moyens"(Valéry, Monsieur Teste).
34"Deux courants de pensée se détachent très nettement dans la réflexion et la culture modernes. D’une part on y trouve un attachement intense à la véracité ou à tout le moins une attitude de défiance généralisée, un souci de ne pas se laisser abuser, une détermination à crever les apparences pour atteindre les constructions et les motivations réelles qui se cachent derrière elles. De tradition en politique, cette attitude s’étend à la lecture de l’histoire, aux sciences sociales et même à l’interprétation des découvertes et de la recherche dans les sciences physiques. Cependant, à côté de cette exigence de véracité ou (pour le dire de façon moins positive) de ce réflexe de refus d’être dupe, il existe une défiance aussi généralisée à l’égard de la vérité elle-même : existe-t-elle ? Si oui, pourrait-elle être autre que relative ou subjective ou quelque chose du même genre ? Faut-il s’en occuper si peu que ce soit quand on exerce ses activités ou qu’on en rend compte ? Ces deux attitudes, l’attachement à la véracité et la suspicion à l’égard de la notion de vérité sont liées l’une à l’autre. Le désir de véracité induit un processus critique qui fragilise l’assurance qu’il y aurait une vérité sûre ou qui se puisse affirmer sans réserve"(Williams, Vérité et Véracité).
36Perversion que Bachelard étend à la totalité des opinions on croyances : "la science, dans son besoin d'achèvement comme dans son principe, s'oppose absolument à l'opinion. S'il lui arrive, sur un point particulier, de légitimer l'opinion, c'est pour d'autres raisons que celles qui fondent l'opinion ; de sorte que l'opinion a, en droit, toujours tort. L'opinion pense mal ; elle ne pense pas : elle traduit des besoins en connaissances"(Bachelard, la Formation de l'Esprit Scientifique, i).
37"Le pain que j’ai mangé précédemment m’a nourri ; c’est-à-dire un corps, doué de qualités sensibles, était, à cette époque, doué de tels pouvoir cachés ; mais s’ensuit-il qu’il faille que l’autre pain me nourrisse en une autre époque et que des qualités semblables s’accompagnent toujours de semblables pouvoirs cachés ? La conséquence ne me semble en rien nécessaire. Du moins faut-il reconnaître que l’esprit tire une conséquence; qu’il fait un certain pas ; qu’il y a un progrès de pensée et une influence qui réclament une explication. Les deux propositions que voici sont loin d’être les mêmes : “j’ai trouvé qu’un tel objet a toujours été accompagné d’un tel effet” et “je prévois que d’autres objets qui lui sont semblables s’accompagneront d’effets semblables”. J’accorderai, s’il vous plaît, que l’une des propositions peut justement se conclure de l’autre : en fait, je le sais, elle s’en conclut toujours. Mais si vous insistez sur ce que la conclusion se tire par une chaîne de raisonnements, je désire que vous produisiez ce raisonnement. La connexion entre ces deux propositions n’est pas intuitive. On réclame un moyen terme qui puisse rendre l’esprit capable de tirer une telle conclusion si, en vérité, il la tire par raisonnement et argumentation. Quel est ce moyen terme ? Il me faut l’avouer, cela dépasse ma compréhension"(Hume, Enquête sur l'Entendement Humain, iv).

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