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samedi 15 juin 2024

THERMODYNAMIQUE DES CONFLITS : II - PRÉDATION ET PARASITISME.

 (suite de ...)

Avant d'aller plus loin, résumons l'acquis conceptuel de notre discussion. L'entropie, c'est-à-dire la perte d'énergie fatalement destructrice est inéluctable pour toute entité quelle qu'elle soit, y compris pour l'Univers tout entier. Pour autant, cette tendance globale n'est pas linéaire et homogène mais est compatible avec des concentration locales et temporaires de néguentropie (ou entropie négative) au cours desquelles certaines entités voient leur entropie ralentie en captant l'énergie d'autres entités dont l'entropie est, au contraire, accélérée. D'où un inévitable conflit d'"intérêt" entre entités, conflit qui, pour autant tend à organiser, littéralement, le réel par le simple fait que les entités "gagnantes" (les attracteurs) ne le sont que pour autant qu'elles sont associées à des entités "perdantes" (les esclaves) avec lesquelles s'établit donc un flux d'in-formations (néguentropie)/dé-formation (entropie). Une telle communication est globalement auto-régulatrice (auto-organisatrice) aussi longtemps que les concentrations locales et temporaires s'incluent cumulativement dans des associations plus globales de telle sorte que l'entropie globale, tout en continuant de croître, croît néanmoins de moins en moins vite (croissance logarithmique conforme à l'équation de Boltzmann et au principe de moindre action) à mesure que l'organisation se complexifie. Mais un problème inattendu se fait jour avec l'apparition du vivant. L'auto-organisation de la vie est, en effet, intentionnelle, c'est-à-dire exige çà et là des concentrations de néguentropie préventive par une accumulation d'in-formation épistémique (perception, cognition, mémoire) visant à constituer une invariance ontique (clôture fonctionnelle puis physique de l'organisation), c'est-à-dire à protéger l'organisation de la conflictualité thermodynamique généralisée. Or une telle accumulation entraîne, au fur et à mesure que l'on s'élève dans l'échelle de la complexité, d'une part des structures intégrées de plus en plus autarciques et de moins en moins communicantes, d'autre part une consommation d'énergie de plus en plus importante, donc une accélération de l'entropie globale au mépris du principe de moindre action et de l'équation de Boltzmann. D'où, s'agissant de l'organisation vivante humaine, apparemment la plus complexe que connaisse, sinon l'Univers tout entier, du moins notre planète, le double problème qui se pose : problème éthique d'une part dû à ce que la vie humaine est rendue plus courte et plus difficile par la tendance individuelle ou collective à l'autarcie, problème écologique d'autre part dû à ce que la consommation d'énergie engendrée par l'autarcie précipite la mort thermique, sinon de la planète tout entière, du moins celle du vivant. Double problème, donc double conflictualité entre les hommes d'une part, entre les hommes et le reste de la planète d'autre part.

Commençons donc par examiner les implications de la thermodynamique des conflits sur l'éthologie d'homo sapiens. Une telle réflexion, si elle est logiquement seconde et dérivée par rapport au problème très général que nous évoquons depuis le début de cet article, a été historiquement première et centrale dans la conscience humaine, autrement dit, dans l'espace épistémique de l'Umwelt spécifiquement humaine. Pour autant, elle n'a pas toujours été anthropocentrée comme en témoigne le biocentrisme originel des pensées extrême-orientales. En effet, l'analogie favorite des bouddhistes, des confucianistes ou des hindouistes lorsqu'ils parlent de la vie est celle d'une roue (samsâra, en chinois 转轮, zhuàn lún, "roue perpétuelle"), rappelant par là que LA vie n'a pas de fin en ce qu'elle consiste en une organisation-réorganisation perpétuelle de structures possédant entre elles des affinités propres à les faire entrer dans une association intentionnelle. De là le cycle perpétuel des "renaissances" de tout être vivant voué à jamais à duhkha, l'entropie qui fait "souffrir" et donc aussi à trishnâ, littéralement "la soif", laquelle engendre l'attachement (upâdâna) à l'objet de désir en suscitant, notamment, l'illusion de sa permanence ontologique. Il en résulte toute une série d'in-formations épistémiques fondamentales (samskâra), destinées à créer et entretenir l'illusion (moha ou avidyâ) de stabilité, illusion nécessaire dans le cadre d'une action vitale (karma) caractérisée donc par l'attachement aux "cinq agrégats" (upâdâna skhandha) de l'existence (la matière, rûpa, les sensations, vedanâ, les perceptions, samjñâ, les conceptualisations, samskâra, et la conscience, vijñanâ). Pour l'hindouisme et le bouddhisme, en tout cas, l'intention néguentropique de nier anitya, l'impermanence, autrement dit le chaos universel, est certes, stabilisatrice, mais au prix de l'attachement à ce qui, à tort, est supposé stable et, par conséquent, au prix de la souffrance lorsque, tôt ou tard, cette soit-disant stabilité se trouve démentie. Pour les bouddhistes, cet attachement se cristallise dans l'illusion d'un cocon égotique (âtman) qui se comporte comme un attracteur tyrannique, rend impossible la connaissance du dharma, c'est-à-dire de la loi de la coproduction conditionnée (pratîtyasamutpâda), de l'interdépendance de toutes choses, à l'organisme biologique humain qui y est enfermé. De sorte que l'accumulation, en quelque sorte en vase clos, d'in-formations originairement néguentropiques et stabilisatrices (upâdâna skhandha), produisent, de fait, l'effet inverse, à savoir la dé-formation entropique (duhkha). De là la nécessité d'une ascèse morale stricte dont le respect des normes (pour les hindouistes, yamâ, niyamâ) est le préalable à l'ouverture à dharma (loi, ordre), notamment les normes hindouistes d'ahimsâ (non-violence) et d'aparigraha (non-attachement), les normes bouddhistes d'anatman (non-soi) et de karunâ (bienveillance) ou encore les normes confucianistes de , lǐ yí (bienséance, protocole) et de 仁义,rén yi (humanité). De telles normes morales sont toutes destinées à atténuer le caractère exagérément agressif et potentiellement destructeur pour le devenir de l'humanité de trishnâ monopolisé par l'attachement à l'illusion de l'existence de choses en soi (âtman), à commencer, bien entendu, par le "moi", que celui-ci soit individuel ou collectif. C'est ainsi que Confucius préconise "quatre ascèses : pas d'intention, pas de nécessité, pas d'obstination, pas de moi [子绝四 : 毋意、毋必、毋固、毋我zǐ jué sì : wú yì, wú bì, wú gù, wú wǒ]"(Entretiens, IX, 4). On voit par là que l'ascèse morale que le bouddhisme, l'hindouisme ou le confucianisme opposent à la logique potentiellement destructrice de la thermodynamique des conflits est, avant tout, une intentionnalité tournée vers le renoncement au "soi" et aux conséquence rigidifiantes qui en découlent en termes d'attachement.

Tout en prenant acte de l'insurmontable conflictualité du réel en général et de l'existence humaine en particulier, la pensée tragique grecque, en revanche renonce à recourir, pour atténuer les effets délétères de la conflictualité, à la normativité des règles morales1 aux motifs, d'une part que celle-ci fait partie du problème de la souffrance humaine plutôt que de sa solution, d'autre part que l'illusion vitale de stabilité ontique constitue l'in-formation épistémique suffisante pour résoudre ce problème. C’est ainsi, nous dit Nietzsche, qu"au milieu de cette exubérance de vie, de souffrance et de joie, remplie d’une extase sublime, la tragédie [...] parle des causes génératrices de l’Être, qui s’appellent : Illusion, Volonté, Malheur"(Nietzsche, la Naissance de la Tragédie, xx). Le paradigme nietzschéen de l’illusion humaine stabilisatrice, donc génératrice d’in-formation épistémique néguentropique, c’est donc la pensée tragique. Au point que "la négation de cette idée [de pensée tragique] est la définition même de toutes les idées morales"(Rosset, la Philosophie Tragique, I, i), cette détestable "moraline" dont parle Nietzsche par ailleurs2. Raison pour laquelle, le vivant humain en général "peut, en un sens, être considéré comme le meilleur « témoin » de l'existence, le seul témoin qui soit à la fois éloquent et crédible. La pierre n'en dit vraiment pas assez. L'homme, créature imaginative et bavarde, en dit toujours beaucoup trop"(Rosset, l'École du Réel). Un bon témoignage de l’inexorable conflictualité du réel réside en effet dans la forme spécifiquement langagière, et plus précisément moralisante de la communication humaine. Car, d’une manière générale, "c'est faire preuve de superficialité que d'opposer la violence au langage […]. La vérité est, semble-t-il, exactement inverse : c'est précisément dans la mesure où l'homme est susceptible de discours qu'il est susceptible de violence"(Rosset, le Réel : Traité de l'Idiotie, II, ii). Le vivant en général est, nous l'avons vu, intentionnellement agressif dans sa quête néguentropique vitale, tandis que seule l'organisation humaine sécrète de la violence qui est une sorte de sur-conflictualité engendrée par la nécessité de compenser l'entropie spécifiquement produite par les relations langagières et les effets ontiques d’attractivité et de domination qui s’ensuivent. On peut, par exemple, se demander ce qui se serait passé si Œdipe n'avait pas consulté l'oracle, s'il n'y avait pas eu la Conférence de Munich, si Radio Mille Collines n'avait pas appelé au massacre des Tutsis, si tel prêche enflammé n'avait pas appelé à la Guerre Sainte, etc. Toujours, cela va de soi, sous les auspices de la lutte morale du Bien contre le Mal, "le lien entre le langage et la violence apparaît très clairement dans l'écriture grandiloquente par excellence, l'écriture politique, réservoir d'outrances verbales aussi monotone qu'inépuisable"(Rosset, le Réel : Traité de l'Idiotie, II, ii). À l'inverse, la pensée tragique non-moralisante est une forme spécifiquement humaine suffisante d'in-formation néguentropique en ce qu'elle consiste à apprivoiser la cruauté du réel, à commencer par la connaissance de notre mortalité : "j'entends […] par cruauté du réel le caractère unique, et par conséquent irrémédiable et sans appel de cette réalité, — caractère qui interdit à la fois de tenir celle-ci à distance et d'en atténuer la rigueur par la prise en considération de quelque instance que ce soit qui serait extérieur à elle"(Rosset, l'École du Réel). Donc, la pensée tragique, comme in-formation néguentropique indissociable d’un genre artistique propre à la culture occidentale, "est la révélation du caractère insurmontable de l'échec qui s'est soudain imposé à nous : nous nous révélons […] incapables de trouver une solution, de vaincre l'obstacle qui s'est dressé devant nous [...], nous prenons conscience du caractère irrémédiable de cet échec […]. Nous découvrons tout à coup qu'il n'y a pas d'autre voie possible"(Rosset, la Philosophie Tragique, I, ii). On dira que l'horreur, voire l'absurdité lucides d'une existence consciente inéluctablement vouée à la souffrance et à la mort sont "pessimistes", "fatalistes", "nihilistes", etc., soit des dé-formations entropiques plutôt que des in-formations néguentropiques, et donc qu'elles ne résolvent en rien le problème de la souffrance. Mais c'est là une posture moralisante consistant à qualifier de "Mal", donc d'adversaire à vaincre, ce qui, au fond, n'est rien d'autre que la conflictualité thermodynamique de la vie elle-même. Bref, là où la morale ajoute de la souffrance à la souffrance, tout au contraire, "l'art [tragique] a le pouvoir de transmuer ce dégoût de ce qu'il y a d'horrible et d'absurde dans l'existence en représentation à l'aide desquelles la vie est rendue possible. Ce sont le sublime en tant que maîtrise artistique de l'horrible et le comique en tant que soulagement du dégoût de l'absurde"(Nietzsche, la Naissance de la Tragédie, vii). On objectera que, tout comme la morale, l'art tragique est une manifestation langagière de la communication entre organisations humaines qui, à ce titre, génère un surcroît d'entropie, donc de conflictualité immanente. À moins que "le sens du plaisir à la tragédie réside […] dans cette idée que l'hypothèse de la consolation, hypothèse anti-tragique, est définitivement écartée"(Rosset, la Philosophie Tragique, I, iii, 3), c'est à-dire dans une éthique, une manière de vivre qui, privilégiant tantôt le sublime apollinien célébrant la vie, tantôt le comique dionysiaque défiant la mort3, élimine radicalement la fausse in-formation mais vraie dé-formation selon laquelle, nous rappelle Freud, nous-autre humains avons besoin du secours consolateur des dogmes de la théologie4.

L'éthique tragique d'un balancement perpétuel du vivant entre les deux pôles conflictuels de la réalité que sont l'entropie dionysiaque et la néguentropie apollinienne se retrouve dans la pensée taoïste ou dans le bouddhisme , chán5, mais sans l'idée d'une atténuation possible par la morale ou par l'art. D'abord la pensée taoïste est, à l'instar des pensées hindouiste, bouddhiste ou tragique, une pensée de l'auto-organisation circulaire du réel : "toutes les choses du monde naissent d'un germe qui se métamorphose incessamment. Leur commencement et leur fin sont comme un cercle dont l'ordre n'a pas de terme"(Zhuāng Zǐ, Zhuāng , xxvii), idée qu'illustre "la Grande Image" circulaire (taì jí tú, 太极图) bien connue des Occidentaux. Par ailleurs, l'idée d'isolement comme perversion pathologique de la vie est au centre de la réflexion éthique taoïste. Pour les taoïstes, il y a un souffle énergie (, ) qui circule en permanence dans toute forme de réalité entre un pôle de stabilité néguentropique qu'ils appellent yīn, et un pôle d'instabilité entropique qu'ils nomment yáng. De là la simplicité et l'évidence de la définition qu'ils donnent du Tao ( dào) dans le Classique du Changement (易 经yì jīng) : "一阴一阳之谓道, yī yīn yī yáng zhī wèi dào : un  yīn, un yáng, voilà ce qu'on appelle dào" Telle est donc la vertu6 du Tao, ce que François Billeter traduit simplement par "l'ordre naturel des choses", ordre par lequel "le grand procès de la nature est simple et aisé7. [Grâce à quoi] le  yīn et le 阳 yáng communiquent spontanément entre eux et tous les existants sont spontanément à leur aise"(Ruan Ji, Traité sur la Musique in Jullien, Éloge de la Fadeur à partir de la Pensée et de l'Esthétique de la Chine, viii). On comprend par là que "toute obstruction [de la communication] produit étranglement, arrêt des fonctions, lésion de la vie. Pour leurs actes vitaux, les êtres dépendent du souffle-énergie [, ]. Si ce souffle-énergie n’est pas abondant dans un homme, la faute n’en est pas au ciel, qui jour et nuit l’en pénètre ; elle est en lui, qui obstrue ses voies, par des obstacles corporels ou spirituels"(Zhuāng Zǐ, §26). Or, le taoïsme n'introduit pas de spécificité du vivant même si ses implications éthiques (qui ont d'ailleurs toujours été regardées avec méfiance par le pouvoir impérial chinois) doivent faire comprendre aux hommes qu'il existe "le Tao du Ciel et le Tao de l'Homme. Ne pas agir mais s'imposer à tous, voilà le Tao du Ciel. Agir mais être lié par ses actes, voilà le Tao de l'Homme. Le prince s'identifie au Tao du Ciel, les sujets au Tao de l'Homme […]. C'est pourquoi il est dit : ne pas détruire le céleste par l'humain, ne pas détruire l'ordre naturel par l'action humaine"(Zhuāng Zǐ, Zhuāng , xi-xvii). L'organisation humaine se trouve ainsi exhortée à ne pas s'évertuer à scier, par une trop grande complexité de son organisation néguentropique locale, la branche globale sur laquelle l'homme est précairement assis. L'expression "Tao de l'Homme" introduit donc implicitement une responsabilité de cette organisation vivante particulière à l'égard de la nature tout entière et qui tient à ce que nous autres humains sommes 天地之间tiān dì zhī jiān "intermédiaires entre le Ciel et la Terre". Autrement dit, non seulement l'humain est le chaînon qui clôt le cercle de la nature, mais, l'humanité elle-même est un cercle à la circonférence duquel l'organisation politique (王, wáng, prince, roi, etc.) joue le rôle de chaînon-clé8. Bref, tout en considérant que "l'opposition est le mouvement du Tao, l'affaiblissement son usage […]. Sous le Ciel, si toute chose vient de ce qu'il y a, ce qu'il y a vient de ce qu'il n'y a pas"(Lǎozǐ, Dào Dé Jīng, §42). En d'autres termes, il s'agit de comprendre encore une fois que la sagesse, l"harmonie" éthique, ne réside pas dans une synthèse miraculeuse des pôles opposés du yīn et du yáng mais, tout au contraire, dans leur cohabitation conflictuelle moyennant simplement une libre circulation du souffle énergie (, ) dans un espace suffisamment dégagé pour que la communication in-formation/dé-formation puisse facilement s'y établir et s'y maintenir9. Voilà pourquoi les seules préconisations éthiques du sage taoïste sont celles qui encouragent la pratique de la méditation et des arts martiaux10, c'est-à-dire d'exercices spirituels/corporels, épistémiques/ontiques, consistant à purger l'espace organisationnel humain de quelques-uns des obstacles qui nuisent tendanciellement à la libre circulation du souffle-énergie au premier rang desquels, comme chez les bouddhistes et, dans une certaine mesure aussi, les hindouistes, l'attachement au "soi", que celui-ci soit individuel, collectif ou spécifique.

Cela dit, c'est encore la philosophie de Spinoza qui offre le panorama le plus complet d'une éthique de la thermodynamique des conflits. Son concept-clé est, à cet égard, celui de conatus : "l’effort [conatus] par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’est rien en dehors de l’essence actuelle de cette chose"(Spinoza, Éthique, III, 6). Exister s'analyse donc clairement comme un effort, une dépense d'énergie destinée à lutter afin de persévérer dans une existence menacée par l'entropie. Cependant, si tout corps est voué à l'entropie, ce n'est pas exactement pour la raison donnée par la seconde loi de la thermodynamique, mais plutôt pour la raison inverse suggérée par la loi de la conservation globale de l'énergie : "la puissance qui permet aux choses singulières […] de conserver leur être est la puissance même de Dieu, c’est-à-dire de la Nature. [Donc] s’il était possible [qu'une chose singulière] ne pût subir d’autres changements que ceux qui peuvent se comprendre par [s]a seule nature [...], il suivrait qu’[elle] ne pourrait dépérir, mais existerait nécessairement toujours"(Spinoza, Éthique, IV, 4). De sorte que, si toute "chose singulière" est dotée d'un conatus, c'est-à-dire d'une tendance à acquérir et renouveler les éléments qui lui fourniront les ressources par lesquelles elle conservera son existence, c'est uniquement parce que cette "chose" est affectée par les "choses" qui l'environnent et qui sont, elles-aussi, dotées d'un conatus qui va engager chacune d'elles à puiser dans son environnement les éléments qui leur permettront de conserver leur être, éléments qui sont donc supposés être en quantité finie. Le conatus spinozien correspond donc tout à la fois à ce que nous avons appelé "inertie"11 pour les structures inertes et "intentionnalité" pour les organisations vivantes12. Il reste que, vivantes ou non, la "communication" entre les "choses" est nécessairement conflictuelle dans la mesure où "la force par laquelle [une chose singulière quelconque] persévère dans son existence est limitée et surpassée infiniment par la puissance des causes extérieures"(Spinoza, Éthique, IV, 4). Spinoza nomme "affect" (affectus) ce genre de "communication" dont il résulte "les affections [affectiones] du corps par lesquelles la puissance d’agir de ce corps est augmentée ou diminuée, aidée ou contrariée et en même temps les idées de ces affections"(Spinoza, Éthique, III, déf.3). Conformément à un dualisme conceptuel très en vogue au XVII° siècle, Spinoza distingue deux sortes de "communication" : "quand nous pouvons être la cause adéquate de quelqu’une de ces affections, j’entends donc par affection une action ; dans les autres cas, une passion"(Spinoza, Éthique, III, déf.3). L'"action" est, dans ce contexte, ce qui correspond, du point de vue thermodynamique, à l'action néguentropique, d'origine endogène ("la cause adéquate") comme réaction immédiate à "notre" entropie, la "passion" étant alors l'action entropique elle-même à l'égard de laquelle "nous" sommes nécessairement passifs puisque son origine est exogène. Néanmoins, on retrouve chez Spinoza à la fois la dualité ontique/épistémique des affections par rapport aux idées des affections, et la dualité néguentropie/entropie des affects actifs par rapport aux affects passifs. Et, bien entendu, on retrouve aussi l'idée d'un inévitable conflit des conatus13.

Par ailleurs, la présupposition de la conservation globale de l'énergie conduit Spinoza à faire de "Dieu ou la Nature" (Deus sive Natura) entendue comme natura naturans, c'est-à-dire comme ensemble de tous les processus possibles de production du réel, l'unique "substance" : "il ne peut exister et on ne peut concevoir aucune autre substance que Dieu [...]. Il suit de là très clairement que Dieu est unique, c'est-à-dire qu'il n'existe dans la nature des choses qu'une seule substance, et qu'elle est absolument infinie"(Spinoza, Éthique, I, 14). Raison pour laquelle la Nature est aussi conçue comme un système auto-poïétique dans lequel "Dieu [la Nature] est cause immanente mais non transitive de toutes choses"(Spinoza, Éthique, I, 18), bref, dans lequel la Nature est causa sui (cause de soi). Cette "substance" unique est donc synonyme d'attracteur unique, de "maître" unique dont chaque "chose singulière", chaque partie de la Nature entendue comme natura naturata, autrement dit comme réalité hic et nunc, est l'"esclave". De là, en dépit des opportunités d'actions néguentropiques qui satisfont localement et provisoirement son conatus, "[toute chose] est nécessairement toujours soumis[e] aux passions, c’est-à-dire qu’[elle] suit l’ordre commun de la Nature, qu’[elle] y obéit et qu’[elle] s’y adapte autant que la nature des choses l’exige"(Spinoza, Éthique, IV, 4). Or, cette "nature des choses" est chaotique puisque toute chose, en tant qu'elle est "soumis[e] aux affections ne dépend pas d'[elle]-même mais de la fortune"(Spinoza, Éthique, IV, préf.), autrement dit, du hasard. Pour autant, la Nature, dans son entièreté, est résolument déterministe : "dans la Nature il n’y a rien de contingent, mais toutes choses sont déterminées par la nécessité de la nature divine à exister et à produire un effet d’une certaine façon"(Spinoza, Éthique, I, 29). Et c'est ce paradoxe d'un attracteur auto-poïétique global absolu déterminant "nécessairement" un chaos local qui explique la solution éthique que Spinoza dérive de sa cosmologie et destine à l'humanité.

Pour goûter la saveur de cette solution, il faut encore avoir recours à deux notions typiquement spinoziennes : celle de "vertu" et celle de "joie". "Par vertu et par puissance, j'entends la même chose [per virtutem et potentiam idem intelligo]"(Spinoza, Éthique, IV, déf.viii). La vertu spinozienne14, rappelle donc la Wille zur Macht de Nietzsche ou la libido de Freud plutôt que le corrélat moraliste du vice dans le tableau des Vices et Vertus de Giotto. En ce sens, "la vertu suprême de l’esprit est de comprendre"(Spinoza, Éthique, IV, 28) : comme dans l'éthique taoïste, la "vertu" est la propriété d'un processus capable de conjoindre les contraires, de les com-prendre plutôt que de les fuir. Et comme "l’Esprit et le Corps sont une seule et même chose, conçue tantôt sous l’attribut du Corps, tantôt sous l’attribut de la Pensée, [de sorte que] la décision de l’Esprit et l’appétit ou détermination du Corps sont choses naturellement simultanées, ou, pour mieux dire, sont une seule et même chose"(Spinoza, Éthique, III, 2), "comprendre" doit s'entendre dans ses deux acceptions françaises possibles : "mettre en relation" (en latin intellegere), point de vue épistémique, et "prendre ensemble" (en latin cum prehendere), point de vue ontique. La deuxième notion importante est celle de "joie". En effet, "parmi les affections par lesquelles la puissance d’agir du corps, et donc aussi la puissance de penser de l’esprit, est augmentée ou diminuée], il n’en est pas qui ne se rapportent à la Joie ou à la Tristesse […]. La Joie est le passage de l'homme d'une moindre perfection à une plus grande. La Tristesse est le passage de l'homme d'une plus grande perfection à une moindre"(Spinoza, Éthique, III, 59, déf.2 et 3). En ce sens, la joie est, en tant qu'affection du vivant par un phénomène externe qui augmente localement et momentanément sa vertu, autrement dit sa puissance, de l'in-formation néguentropique pure15. De là, la maxime éthique, qui rappelle la troisième "noble vérité" bouddhiste (nirvâna) et qui consiste, en particulier pour les humains, à "s’efforce[r] par-dessus tout de comprendre les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, [...] s’efforce[r] donc, par cela même, autant qu’il est possible, de bien agir et de vivre heureux"(Spinoza, Éthique, IV, 73). Ce qui, concrètement, signifie que "les hommes ne peuvent rien souhaiter de supérieur [...] que de conserver leur être et chercher tous en même temps ce qui est utile à tous, composer pour ainsi dire un seul esprit ou un seul corps qu’ils s’efforcent tous de conserver"(Spinoza, Éthique, IV, 18). À la limite, comme "ce que l’esprit peut comprendre de plus haut, c’est Dieu [la Nature tout entière]"(Spinoza, Éthique, IV, 28), et comme, en nous laissant absorber par cet attracteur absolu qu'est le grand Tout de la Nature, "plus nous comprenons de choses singulières, plus nous comprenons Dieu"(Spinoza, Éthique, V, 24). C'est alors que, la Nature étant réputée éternelle dans la mesure où la quantité d'énergie est réputée constante, "nous sentons et expérimentons que nous sommes éternels"(Spinoza, Éthique, V, 23). Au fond, au mode d'argumentation près, l'éthique spinozienne n'est pas très éloignée des éthiques hindouiste, bouddhiste, tragique ou taoïste au cœur desquelles il est aussi question de la conciliation des contraires thermodynamiques par l'inclusion (la com-préhension) de ces contraires dans un attracteur commun là où, nécessairement, la non-inclusion (l'exclusion) entraîne l'enfermement létal dans un "soi" privé de communication donc de ressources néguentropiques.

À la lumière ce ces éclaircissements préalables, qu'en est-il à présent de la situation de l'humanité ? Nous avons vu que le dualisme soi/non-soi n'est pas dépourvu de pertinence lorsqu'il fait référence, non à des entités supposées éternelles et immuables, mais à des entités ontiquement intriquées quoiqu'épistémiquement distinctes pour un observateur qui y perçoit, d'une part un "maître" (l'attracteur) qui tend à maximiser sa néguentropie par une clôture de plus en plus autarcique et agressive à mesure que s'accroît la complexité de son Umwelt, d'autre part un "esclave" au sujet duquel le "maître" forge l'illusion épistémique de le considérer comme un "gisement" unilatéral et inépuisable de ressources néguentropiques. Le nœud du problème, c'est qu'un tel "gisement" n'existe nulle part dans l'univers, a fortiori, sur notre planète et, surtout si l'"esclave" tâche à son tour, par réaction salutaire, d'être suffisamment autarcique et agressif dans une Umwelt périphérique (ce qui est, typiquement, le cas pour les relations de prédation ou de parasitisme), le risque d'emballement entropique est incontournable. De fait, si l'on en croit les données du think tank Global Footprint Network, le "jour du dépassement" , qui tombait fin décembre dans les années 70, se situe désormais fin juillet16 (cf. aussi, sur le même site, la cartographie mondiale du rapport "empreinte écologique/biocapacité", c'est-à-dire des dépenses entropiques rapportées, pays par pays, à ses ressources néguentropiques propres) ! Et encore, n'est-ce là qu'une moyenne, car si l'on considère les 38 pays les plus riches (OCDE), soit 1/7 de l'humanité totale, le "dépassement" a désormais lieu au mois de mars (ce qui veut dire que l'écosystème OCDE consomme quatre fois plus d'énergie qu'il n'en produit). Ce qui implique, d'une part que l'attracteur humain (les pays de l'OCDE) dominant compense son déficit local en ressources néguentropiques en privant tout ou partie des autres organisations humaines de l'énergie nécessaire à leur propre néguentropie, d'autre part que l'attracteur vivant dominant (l'humanité) compense son déficit local en ressources néguentropiques en privant tout ou partie des autres organisations vivantes de l'énergie nécessaire à leur propre néguentropie. In fine, "les humains [qui] représentent 0,01 % des créatures vivantes, mais ont causé 83 % des pertes animales depuis les débuts de la civilisation"(Aurélien Barrau, le plus Grand Défi de l'Histoire de l'Humanité), œuvrent donc à se priver eux-mêmes de l'accès aux-dites ressources. Du coup, "nous sommes devenu notre propre menace. Le plus grand danger pour l’humanité est aujourd’hui l’humanité"(Aurélien Barrau, le plus Grand Défi de l'Histoire de l'Humanité). Situation typique du parasite qui "se suicide" en tuant l'organisme qu'il colonise17.

Comment en est-on arrivé là ? Les médias main stream incriminent volontiers l'"anthropocène" (du grec ἄνθρωπος, "être humain" et καινός, "nouveauté") ou "ère de l'humanité" dans le sens où c'est l'apparition de l'organisation humaine dans le monde du vivant qui aurait accéléré brutalement la conflictualité thermodynamique au sein du vivant et, par conséquent, au sein de l'Umwelt global qui n'est autre que la planète Terre tout entière. Cette explication est loin d'être absurde. Comme le montre Michel Galiana-Mingot, ("le Moteur de l'Univers et de la Vie : l'Entropie"),



Cela dit, cette explication est, au mieux maladroite, au pire mensongère par omission. En effet, si une organisation vivante génère, en moyenne, 10 000 fois plus d'entropie qu'une organisation inerte, alors c'est de "biocène" ("ère du vivant") plutôt que d'"anthropocène" qu'il faudrait parler, celle-ci ne faisant que s'inscrire dans ce que Bernard Stiegler appelle l'"entropocène" ("ère de l'entropie") généralisée qui est celle de l'Univers qui va se complexifiant depuis toujours et qui, encore une fois, est décrite par l'équation de Boltzmann-Gibbs. Même le fait que l'organisation proprement humaine soit 100 fois plus entropogène que l'organisation vivante en général, voire le fait que l'homme "moderne" soit 100 fois plus entropogène que l'homme "primitif" n'ont rien de fondamentalement dérogatoires à la loi de la croissance logarithmique de l'entropie en fonction de la complexification du réel. Même ce que nous appelons aujourd'hui le "réchauffement climatique" n'a rien d'extraordinaire en soi en tant qu'il se conforme à un schéma d'agonie thermodynamique globale de l'univers, du moins tant que la croissance de celle-ci reste sensiblement logarithmique. Du coup, l'imputation de responsabilité de la situation critique de la planète à l'anthropocène dissout le problème plus qu'elle ne le résout, et l'imputation à l'entropocène relève de la pure et simple tautologie.

Or, contrairement à ce que prétendent hypocritement les "climato-sceptiques", la courbe du réchauffement climatique dans l'hémisphère Nord, loin d'être logarithmique, est manifestement exponentielle depuis le milieu du XIX° siècle (source : Université Laval de Québec) :


Notre point de vue est qu'un tel emballement entropique n'est imputable qu'au tournant industrialo-capitaliste qu'a pris l'histoire de l'humanité depuis cette époque. L'anthropocène est, en fait, non l'ère de l'humanité, mais l'ère du travail de l'humanité dans la mesure où "le travail est un acte qui se passe entre l’homme et la nature ; l’homme y joue lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d’une puissance naturelle"(Marx, le Capital, I, i)18. Jusque là, cependant, il n'y a aucune raison de penser que le schéma général d'une thermodynamique des luttes dont l'organisation humaine serait l'attracteur et dont l'entropie serait en augmentation logarithmique pourrait être pris en défaut. Ce n'est manifestement plus le cas avec "le capitalisme [qui] est le mode de production où toutes les ressources sont des marchandises"(Marx, le Capital, I, i). Nous avons vu que le propre du vivant est l'accumulation préventive d'in-formations néguentropiques afin de stabiliser, autant que possible et par une illusion vitale, le chaos du réel. Cela dit, même dans le cas de la prédation ou du parasitisme pré-capitalistes, une telle accumulation tend vers une limite, tant du point de vue ontique dans les capacités de stockage de l'énergie par le vivant19 que du point de vue épistémique dans ses capacités perceptives-cognitives d'interactions sensibles20 avec son Umwelt. Or, dans le système humain de production capitaliste, "les marchandises trouvent, sans paraître y avoir contribué en rien, leur propre valeur représentée et fixée dans le corps d'une marchandise qui existe à côté et en dehors d'elles. Ces simples choses, argent et or, telles qu'elles sortent des entrailles de la terre, figurent aussitôt comme incarnation immédiate de tout travail humain. De là la magie de l'argent"(Marx, le Capital, I, ii). Marx, qui reprend une distinction qu'il doit à Adam Smith, appelle "valeur d'usage" la pertinence de la ressource néguentropique dont l'accumulation est naturellement limitée, par opposition à la "valeur d'échange" de la même ressource qui ne l'est pas. En effet, "à côté de la forme M1-A-M2, transformation de la marchandise en argent et retransformation en marchandise, nous en trouvons une autre tout à fait distincte : A1-M-A2 [..] : dans le premier cas, c’est l’argent qui sert d’intermédiaire, dans le second, c’est la marchandise. [Or] vendre des marchandises en vue de l’achat d’autres marchandises rencontre une limite dans la satisfaction des besoins, tandis que la vente pour l’achat au contraire ne connaît pas de limite"(Marx, le Capital, I, iv). Bref, le propre du capitalisme est clairement que l'accaparement des ressources néguentropiques de la planète par une organisation humaine capitaliste est illimitée au point que "le besoin d’argent est le vrai et unique besoin satisfait par l’économie capitaliste"(Marx, Manuscrits Parisiens de 1844). L'absence de limite n'est ici que celle de la double nature de la monnaie comme équivalent général de tous les échanges21 et qui est à la fois un bien concret matériel dont l'accumulation est soumise aux contraintes physiques imposées par le temps et l'espace, mais aussi, et cela change tout, un signe abstrait potentiellement dématérialisable22. Du coup, l'accumulation d'argent possède à la fois le pouvoir de satisfaction des réalités ontiques tangibles et le pouvoir de fascination des réalités épistémiques imaginaires, pouvoir démultiplié par la tendance du capitalisme à s'affranchir des limitations physiques. En tout cas, ce besoin d'accumulation étant sans limite, celui des marchandises "magiquement" engendrées par la possession de l'argent et, par conséquent, celui des ressources énergétiques nécessaires à la production le sont aussi. L'argent, pour l'occasion, prend le nom de "capital" et l'organisation humaine tournée vers son accumulation "capitalisme". De là, le mythe capitaliste de la "croissance", c'est-à-dire l'idée que le bien-être de l'humanité est quantifiable par un indice synthétique, le fameux PIB23, qui ne mesure, en, fait, que l'accumulation brute de capital dans une contrée et pendant un période déterminée. De plus, ce processus de dématérialisation croissante de l'économie capitaliste, c'est-à-dire, en fait, d'accumulation effrénée d'in-formations épistémiques suppose des systèmes physiques électroniques de plus en plus directement énergivores, donc de plus en plus entropogènes24. Voilà pour l'aspect global du conflit de l'organisation humaine versus toutes les autres organisations vivantes et qui se caractérise par une conflictualité exponentielle de l'homme à l'égard d'une nature dont, pour rectifier l'expression cartésienne bien connue, il s'est, de fait, rendu maître et destructeur puisque son entropogénèse, loin de poursuivre un accroissement logarithmique conformément à la loi de Boltzmann-Gibbs, est manifestement en croissance exponentielle (cf. l'évolution historique des différents facteurs de prospérité -sic !- et d'activité humaine). Au point que même les soi-disant "mesures d'économies d'énergies" dont s'auto-glorifient les communautés humaines les plus riches, c'est-à-dire les plus gourmandes en énergie, sont des processus qui, loin de modifier le caractère exponentiel de la courbe de croissance, ne font au contraire que le confirmer, sinon l'accentuer (cf. sur le site de la CNUCED la corrélation entre la génération de "déchets" entropiques par les diverses communautés et la quantité d'énergie nécessaire à ces mêmes communautés pour "recycler" ces "déchets"). Le conflit qui oppose l'organisation vivante humaine à toutes les autres organisations terrestres, qu'elles soient vivantes ou inertes, relève donc clairement de la prédation ou du parasitisme. Rappelons que la prédation est la relation conflictuelle une organisation vivante S1 (le prédateur) est en compétition énergétique vitale immédiate avec S2 (la proie) tandis que le parasitisme25 se définit, en biologie26, comme le fait pour S1, de tirer profit à long terme de sa cohabitation avec une organisation vivante hôtesse S2 dont elle capte l'énergie vitale en affaiblissant S2 sans, en principe, la tuer.

À quoi s'ajoutent inévitablement les conflits intra-spécifiques au sein même de l'organisation humaine du travail comme mode de production, lesquels s'apparentent encore à la prédation ou au parasitisme. On trouve aussi, cela va de soi, dans l'organisation humaine, des formes de commensalisme ou de mutualisme27. Mais, comme nous l'avons déjà souligné dans la note 23 de notre première partie, il ne s'agit là que d'un problème d'échelle qui ne remet pas en question la dialectique conflictuelle du "maître" et de l'"esclave". Dans toute organisation vivante, en effet, les structures intégrées coopèrent dans une sorte de division du travail. En particulier, "un mode de production est toujours lié à un mode déterminé de coopération, de sorte que l’histoire de l’humanité doit être étudiée et traitée en relation avec l’histoire de l’industrie et du commerce"(Marx-Engels, Idéologie Allemande). De plus, s'agissant de l'organisation humaine dotée non seulement d'intentionnalité mais encore d'intentionnalité consciente, d'une part, "la division du travail n’acquiert son vrai caractère qu’avec la division du travail matériel et du travail intellectuel"(Marx, Idéologie Allemande), ce dernier ayant un pouvoir attracteur supérieur en raison de sa moindre entropogénèse, d'autre part, "la répartition du travail entraîne la répartition de ses produits, répartition inégale en quantité comme en qualité"(Marx, l’Idéologie Allemande) toujours au profit des attracteurs, c'est-à-dire au profit des organisations qui, en raison de leur plus faible entropie, en ont, objectivement, le moins besoin. De là, l'existence de classes sociales aux intérêts objectivement divergents, et le constat que "l’histoire de toute société jusqu’à nos jours, c’est l’histoire de la lutte des classes"(Marx, Manifeste Communiste de 1848, i). Notamment dans le capitalisme "l’enrichissement capitaliste a pour condition l’appauvrissement du travailleur ; il y a une corrélation fatale entre l’accumulation du capital et l’accumulation de la misère"(Marx, le Capital, I, xiv). Ce que Marx démontre de manière décisive dans le livre III du Capital, plus particulièrement dans les pages qui traitent de la baisse tendancielle du taux de profit du capital. Marx appelle précisément "capital" la marchandise que le capitaliste achète avec la somme d’argent A1 dans l’espoir de pouvoir revendre (le capital) pour une valeur A2>A1. Ce capital se présente sous deux formes : le capital constant (dont la valeur d’acquisition dans A1 est notée C), c’est-à-dire les locaux, les machines, les matières premières, l‘énergie, etc., donc, de manière générale, tout ce qui n’est pas facteur humain ; et le capital variable (dont la valeur d’acquisition dans A1 est notée V), c’est-à-dire la ressource humaine, la force de travail (intelligence, compétence, savoir-faire, habileté, résistance, endurance, etc.) qui va valoriser le capital constant (c’est pour ça que Marx l’appelle "variable") et fournir la survaleur (MehrwertSV=A2-A1 qui va constituer le profit du capitaliste. La survaleur (SV) étant la différence entre A2 et A1 engendrée par la force de travail du travailleur, c'est-à-dire par le capital variable (V), l'intention du capitaliste est de maximiser sa survaleur (max.SV),  avoir la survaleur la plus élevée possible pour avoir le profit le plus élevé possible. Et le plus simple pour y arriver, c’est max.A2, c’est-à-dire vendre le plus possible, le plus cher possible. Hélas pour lui, tous les capitalistes ont le même désir, ils entrent donc en concurrence et ils ne peuvent vendre les quantités qu’ils veulent au prix qu’ils veulent. Donc ils ne peuvent maximiser SV dans l’absolu. Ne pouvant maximiser la survaleur absolue, ils vont chercher plutôt à maximiser une survaleur relative. Bref, dans le système de production capitaliste, on ne cherche pas max.SV (maximiser la survaleur absolue) mais max.SV/(C+V) (maximiser la survaleur relative qui représente le rapport entre la survaleur absolue SV, que l'on suppose constante, et le capital total investi pour l’obtenir C+V). Le problème est qu’il est très difficile d’obtenir max.SV/(C+V), car pour y arriver, il faut investir dans des innovations qui coûtent cher au capitaliste (en conséquence, C a tendance à augmenter). Donc le problème pour le capitaliste est de savoir comment maximiser SV/(C+V) alors que SV=k (constante) et que C augmente en permanence. La réponse est évidente : il faut minimiser la dépense dans le poste V. Or V, c’est ce que le capitaliste débourse pour acheter de la force de travail, autrement dit, c’est le salaire qu'il paie au travailleur. Donc, si l’on veut max.SV/(C+V), il faut impérativement min.V, ce qui peut se faire directement en minimisant le coût d’acquisition du capital variable, c'est-à-dire en baissant les salaires. Or, comme le niveau des salaires est déjà, par définition, le plus bas possible (il est déterminé par le minimum nécessaire pour que le travailleur revienne travailler efficacement le lendemain, c’est-à-dire qu’il ne meure pas, qu’il ne tombe pas malade, qu’il soit toujours efficient, motivé, etc.), une autre manière beaucoup plus subtile de min.V va consister, non pas à baisser les salaires mais à rendre le travail de plus en plus efficace, c’est-à-dire de plus en plus productif de survaleur. Ce qui se démontre mathématiquement de la façon suivante : max.SV/(C+V), c’est max.(SV:V)/[(C:V)+(V:V)], donc max.(SV:V)/[(C:V)+1]. Or (C:V) a tendance à augmenter puisque le capitaliste achète de plus en plus de machines (C) pour remplacer de la main d’œuvre (V). Donc il va bien falloir max.(SV:V), ce que Marx appelle "taux d'exploitation de la force de travail", autrement dit la productivité du travail. En d'autres termes, s'il veut max.SV/(C+V), le capitaliste va devoir intensifier à l'infini l'exploitation du travailleur, c'est-à-dire lui imposer de produire de plus en plus de survaleur (le profit néguentropique du capitaliste) dans des conditions de travail de plus en plus épuisantes (l'entropie du salarié), à l'infini, c'est-à-dire, encore une fois, sans limite, puisque "la machine [i.e. le progrès technologique] est le moyen le plus puissant d’accroître la productivité du travail, c’est-à-dire de raccourcir le temps nécessaire à la production des marchandises, […] le moyen le plus puissant de prolonger la journée de travail au-delà de toute limite naturelle"(Marx, le Capital, I, xv, 3). Alors cette exploitation de la force de travail humaine est-elle de la prédation ou du parasitisme ? Si "le capital n'a qu'un penchant naturel, qu'un mobile unique ; il tend à s'accroître, à créer une survaleur, à absorber, au moyen de sa partie constante, les moyens de production, la plus grande masse possible de travail extra. Le capital est du travail mort, qui, semblable au vampire, ne s'anime qu'en suçant le travail vivant, et sa vie est d'autant plus allègre qu'il en pompe davantage"(Marx, le Capital, I, x, 1), cependant, le corrélat du capital, c'est le salariat, non l'esclavage. Or "l’esclavage et le salariat ne se distinguent que par la manière dont le surtravail est imposé et extorqué au travailleur"(Marx, le Capital, I, ix), par la violence dans le premier cas, sans violence dans le second. En effet, l'invention du capitalisme, en tant qu'elle est indissociable de celle du salariat, se distingue du pré-capitalisme fondé sur l'esclavage en ce que, s'il s'agit toujours pour les uns de capter la survaleur créée par le travail des autres, l'exploitation pré-capitaliste use de violence manifeste, tandis que le "génie" du capitalisme consiste à instaurer le "contrat" de travail (celui-ci fût-il implicite). En ce sens, le capitalisme s'apparenterait plutôt à un parasitisme intra-spécifique, comme le montre l'obsession du capitalisme pour la "paix"28, comme condition sine qua non de la bonne marche du business.

Prédation et parasitisme inter-spécifiques illimités, parasitisme intra-spécifique illimité, telles sont donc les caractéristiques fondamentales d'un mode d'organisation humaine qui, comme nous le voyons tourne le dos à la fois à la logique ontique et à la logique épistémique de la thermodynamique des conflits. Comme l'explique le taoïsme, la logique ontique spontanée exigerait le décloisonnement le plus complet possible des entités en lutte afin, non pas de supprimer la conflictualité, mais de la fluidifier en libérant la circulation de l'in-formation néguentropique entre ces entités. C'est à cette condition que la courbe générale de l'entropie adopte le profil logarithmique analysé par Boltzmann et Gibbs. Or, ce que le capitalisme moderne nomme, par antiphrase, "mondialisation", c'est, en réalité, le cloisonnement de quelques grands attracteurs (en gros, chacun des 38 pays de l'OCDE plus quelques organisations régionales comme l'UE plus les grandes holdings et les grands trusts) derrière des frontières juridiques, techniques, administratives qui constituent des systèmes géo-politiques étanches au sein desquelles l'organisation-maîtresse destine unilatéralement son entropie aux organisations-esclaves qui, en échange, se voient privées de tout ou partie de leurs ressources néguentropiques. En économie capitaliste, à quelque échelle individuelle ou supra-individuelle que l'on se place (qu'il s'agisse d'un clan, d'une entreprise, d'une multi-nationale, d'un État, d'une institution supra-étatique, etc.), chaque attracteur se comporte en effet comme un "soi" rigide et cloisonné qui, étant en concurrence avec d'autres "soi" rigides et cloisonnés obsédés comme lui par la maximisation de leur profit, s'évertue à monopoliser à son profit le flux des ressources vitales par la prédation ou le parasitage des entités qu'il aura attirées dans son orbite. Bref, la soi-disant "mondialisation" n'est qu'un avatar de l'impérialisme comme stade suprême du capitalisme, selon l'expression de Lénine et ce, quelle que soit la taille et le statut de l'imperium. De sorte que la seule vraie "mondialisation" dont puisse s'enorgueillir le capitalisme, c'est celle de la multiplication des conflits inter-humains locaux s'agrégeant en conflits de plus en plus globaux pour converger tendanciellement, dans la mesure où le capitalisme "a simplifié les antagonismes de classes […] en deux grandes classes qui s’affrontent directement : la bourgeoisie et le prolétariat"(Marx, Manifeste Communiste de 1848, i), vers un antagonisme entre "Sud global" prolétarisé et "Occident global" embourgeoisé, exactement sur le modèle de celui que décrit le grand poème épique du Mahâbhârata à propos de la "concurrence" que se livrent les deux attracteurs inconciliables que sont le clan des Kaurava et celui des Pandava. En effet, comme l'organisation capitaliste de l'humanité "a tout noyé dans l’eau glaciale du calcul égoïste et a dissous la dignité de la personne dans la valeur d’échange"(Marx, Manifeste Communiste de 1848, i), c'est-à-dire, comme nous l'avons vu, dans la valeur monétaire ou financière des marchandises produites, il n'y a plus qu'une seule "valeur"29 qui vaille, à savoir la "liberté"30 pour les attracteurs de maximiser leur profit en intensifiant le commerce des marchandises et en contribuant par là-même au sacro-saint taux de croissance, bref, à l'augmentation ininterrompue de la valeur d'échange des marchandises et, partant, à l'accélération du chaos entropique. En ce sens, il se pourrait bien que dans un avenir plus ou moins proche, la conflictualité inhérente à la thermodynamique spontanée de la planète dégénère en un affrontement entre un "Sud global" surexploité et ultra-majoritaire (7/8 de l'humanité) et un "Occident global" tétanisé par son encerclement et obsédé par la sauvegarde de plus en plus problématique de sa "valeur" cardinale à mesure que croît exponentiellement le chaos que sa rigidification techno-industrielle n'a de cesse de générer et qui tend inéluctablement à le détruire31.

L'imminence du conflit est d'ailleurs accentuée par l'inversion de la logique épistémique spontanée de la thermodynamique par laquelle les organisations vivantes tendent intentionnellement à stabiliser le chaos ambiant en en minimisant les effets entropiques. Comme nous l'avons vu, les vivants s'accommodent spontanément d'une perception épistémique de leur Umwelt qui simplifie le réel afin de pouvoir l'assimiler intentionnellement et s'y adapter par anticipation, puis, par feed back, confirmer la pertinence de leur perception pour peu que le chaos du réel ne vienne pas trop démentir leurs anticipations. Tout processus de cognition ou de mémorisation, à quelque échelle que ce soit (infra-individuelle, individuelle ou supra-individuelle) suppose une telle illusion de "stabilité" de l'Umwelt, laquelle s'analyse comme un système d'in-formations néguentropiques qui maximise les chances de l'organisation vivante de faire face à la l'entropie ontique dont elle est perpétuellement l'objet. Or le capitalisme rend impossible la compensation épistémique du chaos par l'in-formation néguentropique. Car il détermine une entropie ontique qui, d'une part est trop rapide (ce qui est le propre d'un accroissement exponentiel, comparée à une augmentation logarithmique) pour être biologiquement assimilable par les vivants humains et, d'autre part, est auto-alimentée par le bétonnage techno-industriel comme unique solution marchande à un problème qu'elle ne fait qu'aggraver. Du coup, dans la meusre où toute tentative d'in-formation épistémique anticipatrice est démentie par le chaos devenu incontrôlable de l'Umwelt globale et, de ce fait, engendre chez tous les vivants (humains en particulier) du stress et de la désorganisation, la logique épistémique du capitalisme, loi d'être celle de l'in-formation néguentropique et stabilisante, est, de facto, celle de la dé-formation entropique et déstabilisante. Et même si "à toute époque, les idées de la classe dominante sont les idées dominantes [puisque] la classe qui dispose des moyens de la production matérielle dispose en même temps, de ce fait, des moyens de la production intellectuelle"(Marx-Engels, Idéologie Allemande), voulant dire par là que l'in-formation est toujours, prioritairement, celle de l'attracteur, à partir d'un certain degré de dissonance entre la cognition et la perception, la pertinence de la cognition, corrélée avec la mémoire à long terme, disparaît et seule demeure la mémoire perceptive à court terme, celle qui, justement, est en prise directe avec le chaos32. À tel point que, plus les media dominants euphémisent ce chaos en "évolution", "innovation", "modernisation", etc., plus le stress est rebaptisé "défi", "chance", "créativité", etc., plus s'accroît la défiance des interlocuteurs à l'égard d'un langage qui ne s'accorde plus avec l'Umwelt telle qu'elle est perçue33. Dès lors, la fonction néguentropique de la communication humaine, notamment langagière, devient inopérante faute d'une stabilité sémantique suffisante. D'où, comme nous l'avons montré par ailleurs (cf. Communication, Langage et Vérité), un isolement entropique croissant des organisations humaines qui ne peut que précipiter et intensifier les conflits, donc l'entropie, donc le chaos, donc les conflits, etc. Des films comme Viridiana de Buñuel, comme la Cérémonie de Chabrol ou, plus récemment, comme  Parasite de Bong Joon-ho, sont, à cet égard, de bonnes synthèses métaphoriques des effets directs sur la société humaine de la dysfonction de la communication telle qu'elle dérive de la spirale chaotique générée par le capitalisme.

1 La philosophie platonicienne le lui a assez reproché.

2 "Un spectacle douloureux et épouvantable s’est élevé devant mes yeux : j’ai écarté le rideau de la corruption des hommes. Ce mot dans ma bouche est au moins à l’abri d’un soupçon, celui de contenir une accusation morale de l’homme. Je l’entends — il importe de le souligner encore une fois — dépourvu de moraline : et cela au point que je ressens cette corruption précisément aux endroits où, jusqu’à nos jours, on aspirait le plus consciencieusement à la « vertu », à la « nature divine ». J’entends corruption, on le devine déjà, au sens de décadence : je prétends que toutes les valeurs qui servent aujourd’hui aux hommes à résumer leurs plus hauts désirs sont des valeurs de décadence"(Nietzsche, l’Antéchrist).

3 "Les Grecs ont représenté sous la figure de leur Apollon ce désir joyeux du rêve. Apollon, en tant que dieu de toutes les facultés créatrices de formes, est en même temps le dieu divinateur. Lui qui, d’après son origine, est « l’apparence » rayonnante, la divinité de la lumière, il règne aussi sur l’apparence pleine de beauté du monde intérieur de l’imagination. [Tandis que] l’état dionysiaque, c'est la puissance du breuvage narcotique que tous les hommes et tous les peuples primitifs ont chanté dans leurs hymnes, ou bien la force despotique du renouveau printanier pénétrant joyeusement la nature entière"(Nietzsche, la Naissance de la Tragédie, i).

4 Déjà, Aristote définissait le spectacle tragique comme "la représentation [μίμησις] faite par des personnages en action et non au moyen d'un récit, et qui, suscitant pitié et crainte [ἐλέου καὶ φόβου], opère la purification [κάθαρσις], propre à pareilles émotions"(Aristote, Poétique, 1448b-1450a).

5 Selon la tradition, Bodhidharma serait le fondateur de la doctrine , chán, mise au point au monastère de Shaolin. Parti des Indes vers 520, il se serait rendu en Chine pour réaliser une synthèse du bouddhisme et du taoïsme, et aurait fondé les arts martiaux.

6 Le titre "道德经, dào dé jīng", de l'ouvrage attribué à Lǎozǐ, c'est, littéralement traduit, "le traité de la vertu du Tao" (et non pas "traité du Tao ET de la Vertu").

7 Comme pour Héraclite, ce qui, seul, est invariant, dans le réel, c'est la variation. Notons qu'en chinois le de 易 经yì jīng (Classique du Changement), qui signifie donc "changement" a également le sens de "facile". D'où l'idée sous-jacente que la difficulté surgit invariablement de l'entrave mise au changement.

8 Le caractère , wáng montre bien le lien que l'organisation politique établit entre ces trois niveau du réel que sont la terre (trait du bas), l'homme (trait du milieu) et le ciel (trait du haut), le trait vertical qui les traverse représentant, évidemment, la relation entre ces trois niveaux.

9 Il est significatif, à cet égard, qu'en chinois le terme , , désigne tout à la fois l'"harmonie" et la conjonction "et". Ce qui suppose que l'harmonie est immanente dans la conjonction, celle-ci fût-elle conflictuelle.

10 Tous les arts martiaux (武术, wǔ shù) chinois ressortissent à un 功夫, gōng fū, c'est-à-dire, littéralement, à un travail sur l'énergie, en particulier 气功qì gōng ("contrôle du souffle-énergie") et 太极拳tài jí quán ("lutte pour le grand basculement", en l'occurrence, celui du , yīn vers le , yáng et inversement).

11 Rappelons que le principe d'inertie (1° loi de Newton) est la relation qui s'établit entre les différentes forces qui s'exercent sur un système physique donné et son mouvement relativement à un référentiel galiléen c'est-à-dire uniforme dans le temps, homogène et isotrope dans l'espace.

12 Cette dernière n'est cependant pas réductible à une lutte pour la survie au sens strictement darwinien puisque l'individu est, chez Spinoza, une notion fractale qui suppose l'invariance d'échelle que nous avons évoquée supra : "si d’un corps, autrement dit d’un individu, composé de plusieurs corps, certains sont séparés, mais qu’en même temps, autant d’autres et de même nature les remplacent, l’individu conservera sa nature comme auparavant, sans aucun changement dans sa forme. [...] Et si nous continuons de la sorte à l’infini, nous concevrons facilement que la Nature dans sa totalité est un seul Individu dont les parties, c’est-à-dire tous les corps, varient d’une infinité de façons, sans changements de l’Individu total"(Spinoza, Éthique, I, 13, ax.2, 3).

13 Idée qui, au fond, n'est pas très différente de celle du bellum omnia contra omnes chère à Hobbes.

14 Au même titre que le , taoïste (cf. note 6).

15 Ce qui n'exclut pas que la joie ne puisse être mêlée à de la tristesse. Toute la quatrième partie de l'Éthique peut d'ailleurs se lire comme une sorte d'analyse chimique des complexes joie/tristesse.

16 Ce que cette ONG nomme "jour du dépassement" (earth overshoot day), c'est le nombre de jours comptés à partir du 1° janvier et qui est égal au rapport de la quantité globale d'énergie vitale annuellement disponible pour un écosystème donné divisée par la quantité globale d'énergie vitale annuellement dépensée par ce même écosystème multiplié par 365. Ainsi, dire que le "jour du dépassement" se situe au mois de juillet, c'est une manière métaphorique de dire que l'humanité dépense, en moyenne, à peu près deux fois la quantité d'énergie que lui fournit annuellement son écosystème.

17 Encore que le virus peut tuer la cellule qu'il a infectée mais c'est par accident (le virus n'est pas un "tueur" contrairement à ce qu'on a entendu dire pendant la crise du COVID) et dans un cadre local qui ne préjuge pas du devenir extérieur des autres Umwelten cellule/virus. Tandis que l'Umwelt humaine dont il s'agit en l'occurrence étant la planète tout entière, sauf à envisager une émigration vers d'autres planètes, il n'y a plus là d'extériorité salvatrice possible.

18 "La première présupposition de toute histoire humaine, c’est naturellement l’existence d’individus humains vivants : le premier état de fait à constater, c’est donc l’organisation corporelle de ces individus et la relation qui en résulte pour eux avec le reste de la nature. [Dès lors], le premier acte historique, c’est la création des moyens pour satisfaire ces besoins"(Marx-Engels, Idéologie Allemande).

19 Par exemple, pour les vivants les plus complexes, dans la fonction glycogénique du foie ou dans l'adipogénèse lipidique.

20 Limitées, là aussi pour les vivants les plus complexes, par la structure phylogénétique de l'ADN et par la configuration neuronale ontogénétique.

21 Aristote l'avait déjà souligné dans le livre I de la Politique.

22 La naissance et le développement du capitalisme sont corrélés à la naissance et au développement de la capacité bancaire à fournir du crédit, c'est-à-dire à démultiplier, par un simple jeu d'écritures comptables, la quantité de signes monétaires potentiellement en circulation. On parle alors de "financiarisation" de l'économie. De là, ces fameuses "bulles" financières qui enflent puis éclatent périodiquement en raison de la quantité inconsidérée de signes monétaires dispensés par les banques et dont les possesseurs se rendent compte, périodiquement, qu'ils n'ont plus de contrepartie matérielle possible. Le problème du crédit, c'est qu'il doit être … crédible.

23 C'est-à-dire la somme des "valeurs" monétaires ou financières ajoutées dans un espace-temps donné par le commerce des marchandises (biens ou services).

24 Cf. la loi de Moore d'après laquelle ce besoin d'énergie double tous les deux ans (en fait, tous les 18 mois) !

25 Du grec παρά, "à côté" et σῖτος, "nourriture". Ce terme désignait, à l'origine, une fonction honorifique, celle de l’officier chargé de l'alimentation des "prytanes", c'est-à-dire des magistrats (en grec πρυτανεῖον, c'est, littéralement, la présidence) aux frais de la Cité dans la démocratie athénienne. De là à dire que le personnel politique est le paradigme du parasitisme ...

26 Mais il existe aussi une définition juridique analogique du parasitisme comme une sorte de prédatisme sans violence. Nous serions donc enclin à penser que prédatisme et parasitisme ne diffèrent en réalité que par la quantité d'énergie que S1 et S2 doivent dépenser, l'un pour attirer, l'autre pour échapper à l'attraction.

27 Classiquement, le parasitisme se distingue du commensalisme où S2 fournit de l'énergie à (in-forme) S1 sans pour autant s'affaiblir significativement (ex. du requin hôte qui fournit une partie de sa nourriture au rémora) et du mutualisme où A et B s'in-forment puis se dé-forment l'un l'autre avec un bilan énergétique nul (ex. du poisson-clown qui trouve dans les tentacules de l'anémone de mer un refuge contre ses prédateurs, et qui, en contrepartie, laisse tomber des restes de nourriture qu'absorbe l'anémone de mer).

28 Dans la Physique, Aristote oppose deux sortes de mouvements : ceux qui se font "par nature" (φύσεως) et ceux qui se font "par violence" (βιαίως). Les premiers sont spontanés tandis que les seconds résultent de l'intervention de l'"art" humain (τέχνη). En ce sens, l'idée de "violence" traduit simplement une dépense intentionnelle d'énergie destinée à créer ou à hâter la survenance des conditions de l'attraction. Et comme, nous l'avons vu, une telle dépense entropique est, dans tous les cas, inévitable, la position du curseur entre ce qui sera réputé "violent" et ce qui ne le sera pas n'est qu'une différence de degré et relève de l'arbitraire du jugement. C'est, typiquement, le cas lorsque, par exemple, l'art. 1140 du Code Civil dit qu'"il y a violence lorsqu'une partie s'engage sous la pression d'une contrainte qui lui inspire la crainte d'exposer sa personne, sa fortune ou celles de ses proches à un mal considérable" ou lorsque la jurisprudence condamne l'"enrichissement injustifié" d'une personne, morale ou physique, au détriment d'une autre. Nous suggérons, pour notre part, de considérer comme "prédation violente" un conflit contextuellement manifeste du point de vue des capacités cognitives humaines et comme "parasitisme doux" un conflit latent. C'est ce qu'exprime, notamment, l'idée de "violence symbolique" dont "l'un des effets [...] est la transfiguration des relations de domination et de soumission en relations affectives, la transformation du pouvoir en charisme ou en charme propre à susciter un enchantement"(Bourdieu, Raisons Pratiques, vi). Notons néanmoins que le capitalisme du XXI° siècle semble s'accommoder d'un retour manifeste à une violence militaire ou policière de moins en moins "symboliques".

29 À cet égard, le discours idéologique ambiant au sujet des soi-disants "valeurs démocratiques" ou "valeurs républicaines" relève, typiquement, de la schizophrénie ou de la mauvaise foi (cf. Communication, Langage et Vérité).

30 Cf. l'idée de "concurrence libre et non-faussée" qui était à la base du fameux projet de constitution européenne repoussé par référendum en 2005.

31 Un tel conflit pourrait, par exemple, surgir à propos de la nécessité pour l'"Occident global" de défendre l'Ukraine (qui, comme tous les pays de l'est européen, est une réserve régionale de prolétariat indispensable au commerce de l'UE), ou de défendre Israël (qui, comme nous l'avons montré par ailleurs, est le paradigme du capitalisme mondialisé), autrement dit, de défendre des symboles de l'Occident global contre ces symboles du Sud global que sont, respectivement, la Russie et la Palestine.

32 F. Varela montre dans l'Inscription Corporelle de l'Esprit que 80 % des données perceptives qui transitent par les zones sensorielles du cerveau sont issues de la mémoire à long terme, ce qui explique à la fois leur relative stabilité et leur rôle stabilisateur sur les perceptions immédiates. Mais il va de soi que lorsque les 20 % restants sont systématiquement en contradiction avec ces 80 %, les connexions synaptiques qui constituent la mémoire à long terme sont inhibées au lieu d'être renforcées et seules demeurent alors des perceptions immédiates éphémères et sans pertinence, donc génératrices de stress.

33 À cet égard, la "communication scientifique" pendant une crise sanitaire, la "communication économique" en période de chômage ou d'inflation ou la "communication politique" au cours d'un conflit armé sont toujours des modèles du genre (cf. Proust, le Temps retrouvé, à propos de la guerre de 14).

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