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mardi 7 avril 2020

LES YOGA-SÛTRA DE PATANJALI : SAGESSE OU PHILOSOPHIE (vidéo et résumé) ?

VIDEO (Première partie et Deuxième partie)1.

RESUME.


La première fois que j'ai lu les Yoga-Sûtra dans la traduction et avec les commentaires de Jean Bouchart d'Orval, le texte de Patañjali m'a paru éminemment philosophique. Puis, avec le recul du temps et l'utilisation que j'ai dû en faire, notamment dans ma conférence sur la dualité du corps et de l'esprit, cela m'a semblé de moins en moins évident, au point même que j'ai fini par en parler comme d'un exemple de "sagesse" et non plus de "philosophie". Depuis, j'ai lu plusieurs autres traductions et commentaires de ce vénérable texte et j'ai été frappé par le fait que tou(te)s les traducteur(trice)s et commentateur(trice)s que j'ai consulté(e)s le qualifiaient indistinctement de philosophie et/ou de sagesse. D'où le double problème qui s'est fait jour dans mon esprit : d'abord, doit-on considérer ces termes comme synonymes, sinon, lequel convient le mieux au Patañjali des Yoga-Sûtra ?2

PREMIER CRITÈRE, LE VIDE :

Pour Platon et la philosophie :

Disons tout de suite que, pour la philosophie le vide n'est pas un objet de pensée (vide = néant = 0 = rien à savoir = rien à faire). Pour comprendre cette désaffection, sinon ce mépris originels3 de la philosophie à l'égard de la notion de vide, il faut rappeler les conditions socio-historiques de son émergence : d'une part la démocratie qui exige un débat contradictoire permanent sur les valeurs et leur application, d'autre part la guerre incessante d'Athènes et de ses alliés contre Sparte et ses alliés (guerre du Pélopponèse, guerre de Corinthe), puis contre la Macédoine, guerre qui aboutira, après la bataille de Chéronée (-338) à l'absorption progressive de la Grèce dans l'empire de Philippe II. Pour toutes ces raisons, l'invention de ce qu'il est convenu d'appeler, dans notre culture, la "philosophie" à Athènes à la fin du V° siècle et au début du IV° avant notre ère4 se veut être une réaction nostalgique contre ce que le duo mythique Socrate-Platon considère comme l'ère du vide très éloignée de l'âge d'or d'Athènes à l'époque de Périclès (première moitié du V° siècle) et que la lamentable affaire dite "des Arginuses"5 ainsi que les comédies d'Aristophane illustrent à merveille.

Cette ère du vide est, en fait, une période critique marquée par le triple sceau de la vacuité. Vacuité ontologique d'abord avec l'opinion de plus en plus largement répandue qu'il n'y a pas de réalité stable, que tout passe, tout change, tout se modifie ou, comme le dit le penseur pré-socratique6 Héraclite, "tout coule [panta rhéï]". Vacuité sémantique ensuite puisque, s'il n'y a rien de stable en ce bas-monde, alors, en particulier, comme les rhéteurs et les sophistes s'en vont le répétant, il n'y a pas non plus de vérité. "L'homme est la mesure de toute chose" proclame le rhéteur Protagoras, voulant dire par là qu'il n'y a de vérité que contextuelle : ce qui est vrai aujourd'hui ne l'était pas hier et ne le sera plus demain, ce qui vaut pour l'un ne vaut pas pour l'autre et, pour parodier Pascal, vérité en-deçà du Mont Olympe, erreur au-delà. Vacuité morale ou éthique enfin puisque, s'il n'y a pas de vérité, il y en a encore moins en ce qui concerne le bien-agir dans la conduite de l'humaine existence, ainsi que le montrent Eschyle, Sophocle et Euripide dans leurs tragédies. Même les meilleurs d'entre les hommes, à savoir les héros, les demi-dieux, sont susceptibles, au détour d'un malheureux concours de circonstances, de commettre les pires absurdités, voire les pires atrocités7.

Comme remède à cette triple vacuité considérée par eux comme pathologique8, les premiers Philosophes préconisent au contraire l'attachement à la plénitude éternelle et immuable de l'Être, du Vrai et du Bien. Raison pour laquelle la philosophie va consister, dans un premier temps, à contempler l'Être afin d'en tirer des connaissances absolument et définitivement Vraies, en particulier la connaissance de ce qui, dans l'action humaine, est absolument et définitivement Bien. Il en résulte, de la part du Philosophe, un discours dualiste : « l’idée du Bien est l’objet de connaissance le plus sublime. [Car] ce que le Bien est à la sphère intelligible par rapport à l’intelligence et à ses objets, le soleil l’est dans la sphère visible par rapport à la vue et à ses objets. [Or] il existe une sorte d’œil de l’esprit par lequel l’âme peut fixer son regard sur la vérité. [Dès lors], ce qui répand sur les objets de la connaissance la lumière de la vérité […] c’est l’idée du Bien »(Platon, République, VI, 505a-509a). L'analogie entre le Bien et le soleil est significative : nous avons, d'un côté le monde de l'esprit (topos noètos) éclairé par le Bien, de l'autre le monde de la matière (topos horatos) éclairé par le soleil, le premier étant la demeure de l'Être éternel et immuable, le second le séjour du non-Être passager et fugace. Par ailleurs, on voit combien le discours philosophique adopte un ton grandiloquent dans la mesure où il s'agit avant tout de démontrer et de convaincre face à l'habileté rhétorique des rhéteurs et des sophistes rompus aux exigences du débat démocratique. Enfin, ce discours est clairement élitiste : seuls « les vrais Philosophes sont ceux qui aiment le spectacle de la vérité » (Platon, République, V, 475e), seuls quelques happy few possèdent cet "œil de l’esprit par lequel l’âme peut fixer son regard sur la vérité"9.

Pour Lǎo Zǐ et la sagesse taoïste :

Les milieux érudits chinois connaissent à peu près les mêmes débats entre métaphysiciens tenants de l'immuabilité de l'Être et anti-métaphysiciens relativistes. Sauf que ces débats ont lieu dans un contexte socio-historique bien différent : l'Empire du Milieu (c'est ainsi que les chinois nomment leur pays10) n'est pas une démocratie mais un État féodal extrêmement hiérarchisé dominé par la dynastie des Zhou qui va s'étendre sur huit siècles, du milieu du XI° au milieu du III° siècles avant notre ère. De ce fait, la Chine connaît, à l'époque de la naissance de la philosophie en Grèce, une ère de paix et de relative prospérité. C'est sans doute l'une des raisons pour lesquelles la nostalgie de l'Être éternel et immuable est moins urgente qu'en Grèce à la même époque.

L'école de Confucius et celle, à peu près contemporaine (VI° siècle) de Lǎo Zǐ (Lao Tseu) vont même jusqu'à professer une réaction contre la tendance à la vénération de l'Être dans laquelle elles décèlent un double fétichisme de la pensée. Celui qui consiste à prendre les mots pour des choses et celui consistant à prendre les choses pour des êtres. Prendre les mots pour des choses : par exemple, si je dis "aujourd'hui, il y a des nuages dans le ciel", les termes "nuage" et "ciel" renvoient sans doute à des "choses" extérieures au langage et qui en garantissent la signification en termes de conditions de vérité. Mais qu'en est-il si je remplace "aujourd'hui" par demain et "il y a" par "il y aura" ? Ma phrase reste parfaitement intelligible bien qu'il n'y ait manifestement plus rien, à l'extérieur du langage, pour la rendre vraie ou fausse. Mutatis mutandis, si je mets ma phrase au passé, elle peut, à nouveau, avoir des conditions de vérité, mais différentes de celles de la phrase au présent. Prendre les choses pour des êtres : même dans le cas le plus favorable, celui où nos mots réfèrent à des "choses" extérieures présentes qu'ils désignent ("aujourd'hui, il y a des nuages dans le ciel"), en quoi peut-on dire que ces "choses" sont des êtres au sens métaphysique du terme, c'est-à-dire au sens où ces "choses" seraient constituées autour d'un noyau de substance11 éternel et immuable. Pourquoi ne pas dire tout simplement qu'il n'y a pas, à proprement parler, de "choses" mais seulement des événements, des processus dans le cours desquels tout est en mouvement, en transformation perpétuelle et que la stabilité (a fortiori l'immuabilité) ne sont que des illusions causées par la difficulté que nous avons à percevoir et/ou à penser la mutabilité de tout processus ?

D'où, notamment dans le courant taoïste (celui de Lǎo Zǐ et de ses disciples) l'idée que le réel se confond avec le non-Être, l'impermanent, le fluent, le passager. La sagesse chinois semble donc se ranger plutôt du côté de la conception héraclitéenne, honnie des premiers Philosophes, d'après laquelle "tout coule". Sauf que, dans le cas chinois, ce non-Être n'est justement pas synonyme de néant. Le non-Être est plutôt, ici, la Voie12 de la disponibilité, de l'indétermination, du devenir, de l'ouverture à une infinité de possibilités. Pour les taoïstes, donc, le vide n'est rien moins que la matrice du réel13. Considérons, par exemple, ces deux citations : « trente rayons autour d'un moyeu : c'est le vide central [] qui fait l'utilité du chariot »(Lǎo Zǐ, Tao Te King14, §11) ; « le grand souffle [] indéterminé de la Nature, s’appelle vent [fēng]. Par lui-même, le vent n’a pas de son. Mais, quand il les émeut, tous les êtres deviennent pour lui comme un jeu d’anches »(Zhuāng Zǐ15Zhuang Zi, iv). Dans les deux cas, il s'agit de souligner le rôle que joue le vide, le non-Être, c'est-à-dire le possible, le virtuel, dans la réalité du mouvement (le moyeu grâce auquel tourne la roue) et dans la réalité des perceptions (le vent par lequel nous entendons les sons).

On remarquera, au passage, à quel point le mode d'argumentation du Sage chinois diffère de celui du Philosophe grec : il importe en effet non pas de démontrer méthodiquement pour convaincre d'une manière générale mais plutôt de montrer par la métaphore pour suggérer, non pas de dire dans l'absolu ce qui est, mais d'indiquer contextuellement ce qui (se) passe. D'où également, à l'opposé du discours grandiloquent du Philosophe, une subtile parcimonie langagière : le Sage n'est pas un orateur mais un taiseux. Et à l'opposé de l'élitisme du Philosophe, l'effacement du non-attachement, de la modestie, de l'humilité. Dans tous les cas, « le Maître […] n’a pas d’idée16, pas de nécessité, pas de position, pas de moi »(Confucius, Entretiens, IX, 4). Et, là où le Philosophe se voit assigner pour tâche d'agir afin de résoudre les maux de l'humanité, « le Sage travaille à non-agir [wéi wú wéi] »(Lǎo Zǐ, Tao Te King, §2) : il se contente d'indiquer ponctuellement la Voie (dào)17 du ne-pas () : ne-pas-avoir, ne-pas-savoir18, ne-pas-faire. De sorte que, tout en adoptant implicitement le cheminement ontologie-sémantique-éthique qui est celui de la philosophie grecque, la sagesse chinoise, tout au moins dans ses versions confucianiste et taoïste, en prend le contre-pied systématique en faisant l'éloge du non-Être, autrement dit du vide.

Pour Patañjali et le Yoga :

Là encore, pour comprendre la position du problème, il convient de planter le décor matériel et culturel du Yoga en Inde, toujours à cette époque des VI° et V° siècles avant notre ère. Comme vous le savez sûrement, le Yoga fait partie des six darshana astika ou doctrines orthodoxes19 de la tradition indienne, c’est-à-dire l’une des six conceptions doctrinales qui constituent le corpus hindouiste orthodoxe reconnaissant l'autorité des Vedas et des Upanishads, et les interprétant chacune d’un certain point de vue, à savoir : Nyâya (point de vue logique), Vaisheshika (point de vue analytique), Sâmkhya (point de vue cosmologique), Yoga (point de vue psychologique), Mîmâmsâ (point de vue théologique), Vedânta (point de vue métaphysique). Mutatis mutandis, toutes ces doctrines sont dualistes dans le sens où elles reposent sur le même dogme d'une double nature de la réalité, à la fois matière muable et corruptible (prakriti ou pradhâna) et esprit immuable et éternel (purusha ou âtman). À cet égard, elles possèdent toutes, donc, et le Yoga en particulier, un point commun avec la philosophie grecque et un autre avec la sagesse chinoise.

Sauf que, contrairement à celles-ci, ce n'est ni l'ontologie, ni la sémantique, ni l'éthique mais le seul aspect anthropologique (voire psychologique dans le cas du Yoga) qui intéresse la tradition spirituelle indienne. En effet, comme le fait remarquer Mircea Eliade20, il s'agit pour elle de considérer l'illusion systématique (mâyâ) dont souffre l'homme en raison de la causalité universelle (karman) pour, nécessairement, désirer l'en délivrer (nirvâna). De là, diverses "stratégies" de délivrance dont le Yoga donne un exemple saisissant, notamment en se définissant comme « suspension de l'agitation mentale [citta vritti nirodah] »(Patañjali, Yoga-Sûtra (J.P.), i, 2). Pourquoi faut-il "suspendre l'agitation mentale" ? Eh bien parce que « les trois guna nés de prakriti, [...] enchaînent dans le corps [...] l'Habitant impérissable du corps. [...] Sattva attache au bonheur, rajas à l'action, [...] tamas voile la connaissance et attache à la négligence de l'erreur et à l'inaction »(Bhagavad Gîtâ, XIV, 5, 9). Autrement dit, du fait de la causalité (karman) indéfectible que les trois énergies fondamentales (guna) exercent sur le corps en le transformant en permanence, cette causalité se trouve, en temps réel, signalée et reflétée par le mental (citta)21. Or "l'habitant impérissable du corps", autrement dit l'esprit (purusha), a une tendance maladive à s'identifier au mental par l'injonction « voici ce que tu es [tat tvam asi] »(Chandogya Upanishad, 6.8.7). Et voilà la funeste illusion (mâyâ) : l'esprit, éternel et immuable, n'est pas le mental puisque celui-ci, contrairement à celui-là, est une émanation de la matière (prakriti) muable et corruptible. Ce dont seul celui qui est doté de suffisamment de discernement (viveka) se rend compte et pour qui, dès lors, « tout est douleur, parce que nous sommes soumis aux conflits nés de l’activité des Gunas et à la douleur inhérente au changement, au malaise existentiel, au conditionnement du passé. [Or] la douleur à venir peut être évitée »(Patañjali, Yoga-Sûtra (F.M.), ii, 15-16).

C'est ainsi que tout l'effort de la spiritualité traditionnelle indienne, donc du Yoga en particulier, va consister à fournir ce discernement qui fera résister, à l'avenir, à cette adhésion aussi spontanée que pathologique de purusha à citta en créant entre eux une sorte d'espace, de vide. Ysé Tardan-Masquelier22 rappelle l'importance de la notion de renoncement (sannyâsa) dans la culture indienne : non seulement accomplissement de l'existence dans le dernier âge de la vie, mais aussi du modèle social de sagesse que représentent les renonçants (sannyâsin) mis au rang des saints. De fait, la notion de renoncement est implicitement présente dans chacun des huit membres (angâni) du Yoga de Patañjali. Dans les deux premiers (yama et niyama), il est question de la retenue à observer à l’égard d’autrui (ne pas mentir, ne pas voler, ne pas agresser, etc.), puis vis-à-vis de soi-même (pureté, droiture, etc.). Dans le troisième (âsana), on parle de l’assise, de la posture ferme et confortable qu’il convient de donner au corps en renonçant aux positions debout ou couchée que tout être humain adopte spontanément23. Dans le quatrième (prânâyâma), nous voilà enjoints de renoncer à respirer spontanément en nous satisfaisant de seulement remplir d’air nos poumons mais, tout au contraire, mettre l’accent sur le souffle, sur l’expiration24. Puis, dans les cinquième et sixième angâni (pratyahârâ, dhâranâ), il nous est demandé de contenir la dispersion, l’errance, respectivement, de nos sens et de notre pensée afin d’aller vers la concentration, vers le recueillement, ce qui prépare le septième (dhyâna), celui qui nous engage à méditer, autrement dit à renoncer à penser et, par là, renoncer à multiplier les occasions de solliciter le mental (citta).

C'est alors que nous parvenons au huitième et dernier membre du Yoga (samâdhi) dans lequel il est encore question de renoncement. En l'occurrence, de renoncement à la connaissance. En effet, « le plus haut degré dans le lâcher-prise, c'est se détacher des guna grâce à la conscience de soi [purusha]. Le samâdhi samprajñata dans lequel la conscience est encore tournée vers l'extérieur fait appel à la réflexion, au raisonnement […]. Quand cesse toute activité mentale […] s'établit le samâdhi asamprajñata, sans support »(Patañjali, Yoga-Sûtra (F.M.), i, 16-18). Car si la connaissance (fût-elle celle de purusha dans le cadre du samâdhi samprajñata) est, comme le dira Wittgenstein25, l'échelle qui permet de parvenir au sommet, elle doit être repoussée du pied une fois celui-ci atteint. De là, le samâdhi asamprajñata c'est-à-dire sans connaissance.

On voit donc que les Yoga-Sûtra de Patañjali se signalent par une conception extrêmement originale du vide avec la notion de vairâgya qui ne se confond ni avec le néant de Platon, ni avec la matrice universelle de Lǎo Zǐ mais qui est conçue comme une distance, un écart à instaurer entre purusha et citta : « vairâgya […], littéralement, le dé-passionnement, comme distance interposée entre le sujet et ses attraits, est un éloignement qui introduit un espace, puis un espace qui devient un point d’appui et, de là, un espace intérieur »(Alyette Degrâces, in Patañjali, Yoga-Sûtra (A.D.), i, 15).


DEUXIÈME CRITÈRE, L'UNITÉ :

Pour Platon et la philosophie :

La tâche que s'assigne la philosophie platonicienne va être, on s'en doute, moins l'unité que la discrimination, la distinction consistant à essayer de percevoir, au-delà des phénomènes matériels (ou à travers eux) qui semblent témoigner de l'impermanence des choses, leur Être véritable, c'est-à-dire stable, définitif, immuable. Bref, le Philosophe entend discriminer clairement et distinctement, comme le dira Descartes, les subtils indices du réel là où, précisément, le vulgaire se laisse berner par l'apparente globalité indivise des choses, globalité qualifiée d'obscure et de confuse par le Philosophe. Aussi celui-ci s'évertue-t-il à établir une triple partition, une triple dichotomie au niveau ontologique de l'Être, au niveau sémantique du Vrai et au niveau éthique du Bien.

Du point de vue ontologique, on l'a vu, les corps physiques sont réputés fournir à l’œil biologique du vulgaire l'illusion du changement, du mouvement. Tandis que l'élite dotée de ce que Platon appelle "l’œil de l'esprit" perçoit, ou, en tout cas, soupçonne immédiatement le même véritable dans l'apparence de l'autre. Rappelons en effet qu'« il est dans la nature des philosophes de s’attacher à la connaissance qui peut leur dévoiler cette essence immuable, inaccessible aux vicissitudes de la génération et de la corruption »(Platon, République, VI, 485b). Or cette essence immuable n'est accessible qu'à condition de faire abstraction de la matière et de ses changements supposés illusoires par les adorateurs de l'Être. D'où cette tendance proprement philosophique à disqualifier la matière pour promouvoir un soi-disant principe immatériel (la pensée, l'âme, l'esprit, la psukhè, etc.26) censé assumer cette plénitude de l'Être dont la matière est décidément dépourvue.

Il s'ensuit, logiquement, de la part de la philosophie naissante, une tendance tout aussi irrésistible à déconsidérer d'un point de vue sémantique les données sensibles lorsqu'il s'agit de s'interroger sur les conditions de vérité d'un énoncé. En effet, « quand il s'agit de l'acquisition de la vérité, [...] la vue et l'ouïe offrent-ils quelque certitude ou [...] n'entendons-nous et ne voyons-nous jamais rien exactement ? [...] Qui donc atteindrait le plus haut degré de pureté en la connaissance, sinon celui qui recourrait le plus possible à la seule pensée, sans conjoindre à cette activité la vue non plus qu’aucune autre sensation »(Platon, Phédon, 65c-66a). Au point même de ne pas hésiter à ravaler les perceptions sensibles (visuelles, auditives, tactiles, gustatives et olfactives) au rang des délires et des hallucinations, comme le suggérera Descartes se demandant tout de go si « toutes les choses qui [lui] étaient jamais entrées en l'esprit, n'étaient non plus vraies que les illusions de [ses] songes »(Descartes, Discours de la Méthode, IV) ! En tout cas, pour la philosophie, la recherche de la Vérité suppose, ipso facto, l'exclusion des données sensibles.

Il en va de même enfin lorsqu'on se place sur le plan éthique ou moral27. L'exclusive philosophique se manifeste alors à l'égard des émotions, des passions, des désirs, bref de tous les élans spontanés du corps soupçonnés d'alimenter l'immoralité et la violence là où la connaissance philosophique de l'Être et de sa Vérité conduit, on l'a vu, à diviniser le Bien absolu. Il ne saurait, en effet, y avoir de philosophie sans une maîtrise de « la partie [de l'homme] où siège le désir qui occupe la plus grande partie de notre âme et qui est insatiable de sa nature [en prenant] garde que celle-ci, après s'être accrue et fortifiée par la jouissance des plaisirs du corps, ne sorte de son domaine et ne prétende se donner sur elles une autorité qui ne lui appartient pas, et qui troublerait l'économie générale »(Platon, République, IV, 441c-443d). Là encore, on le voit, la philosophie pratique la discrimination.

Nul mieux que Clément Rosset28 n'a résumé la situation que nous venons de décrire lorsqu'il dit que « l’éclat du vrai suppose, d’une part un monde d’originaux, de l’autre un monde de copies qui redoublent plus ou moins adroitement les originaux : il y a éclat du vrai quand se profile l’original au travers de ses copies, philosophie du Double, philosophie métaphysique qui tient le « réel » quotidien pour une duplication dont seule la vision de l’Original pourrait lui livrer le sens et la clé »(Rosset, le Réel : Traité de l’Idiotie, II, iii, 2). Dans la mesure où ce qu'il appelle "l’éclat du vrai" suppose, en amont, la contemplation de l'Être, et, en aval, la pratique du Bien, la philosophie naissante cultive non seulement le dualisme (matière ¹ esprit) mais, plus encore, la duplicité : comme le dira Pascal, faire de la philosophie, c'est avoir toujours "une pensée de derrière", une double pensée, une arrière-pensée. C'est donc rejeter a priori toute célébration de l'unité.

Pour Lǎo Zǐ et la sagesse taoïste :

Afin de le soumettre immédiatement à l'examen et à la critique taoïstes, nous avons volontairement passé sous silence l'un des principes méthodologiques fondateurs de cette duplicité philosophique : à savoir le principe de réfutation qui deviendra, à partir d'Aristote, le principe de (non-)contradiction. Il s'énonce de la manière suivante (c'est Socrate qui parle) : « je suis de ces gens qui aiment qu'on les réfute, lorsqu'ils ne disent pas la vérité, qui aiment aussi à réfuter les autres, quand ils s'écartent du vrai, et qui, du reste, ne prennent pas moins de plaisir à se voir réfutés qu'à réfuter. Je tiens en effet pour un bien d'autant plus grand d'être réfuté, qu'il est véritablement plus avantageux d'être délivré du plus grand des maux, que d'en délivrer un autre ; et je ne connais, pour l'homme, aucun mal égal à celui d'avoir des idées fausses sur la matière que nous traitons »(Platon, Gorgias, 458b). Bref, faire de la philosophie, c'est fondamentalement traquer le faux du non-Être et le chasser pour qu'en creux resplendisse le Vrai de l'Être. Car, dira Aristote, « il est impossible qu’une seule et même chose soit, et tout à la fois ne soit pas, à une même autre chose, sous le même rapport »(Aristote, Métaphysique, Γ, 1005b 19-20). Ce qui devient un principe méthodologique nous autorisant à dire que, de deux choses l'une, ou bien la phrase "il est assis" est vraie et la phrase "il n'est pas assis" est fausse, ou bien c'est l'inverse. Mais les deux phrases ne sauraient être conjointement vraies car elles sont contradictoires. De sorte que, si l'on tient à ce qu'elles soient conjointement vraies, alors le "il" dans la première phrase ne doit pas référer à la même chose que le "il" de la deuxième (par exemple, respectivement, Socrate et Glaucon). Et si l'on refuse cette distinction, il faut alors admettre que la première phrase est vraie à l'instant t et la deuxième à l'instant t' différent de t. Bref, ce qui est est et ne saurait, en aucun cas, ne pas être ou ne plus être ; ce qui est vrai est vrai et ne saurait en aucun cas être faux ou le devenir.

Les Taoïstes connaissent aussi très bien ce genre d'argument. Et c'est en vertu de la dénonciation de ce double fétichisme de la pensée que nous avons déjà évoqué qu'ils le déconstruisent. Loin d'eux l'idée de nier l'intérêt pratique du principe de (non-)contradiction. Les taoïstes ne sont pas de sceptiques au sens historique que la philosophie de Pyrrhon d'Elis29 a donné à ce terme. Il ne s'agit pas, pour eux, de douter de tout tout le temps et de suspendre définitivement leur jugement. Lorsque j'annonce que je vais faire quelque chose, ce n'est évidemment pas pareil que lorsque j'annonce que je ne vais pas le faire. Mais, encore une fois, prenons garde à ne pas prendre nos mots pour des choses : si je dis que je vais peindre la moitié gauche du mur, on me comprend, certes, mais ce n'est pas pour cela qu'il existe un Être comme "la moitié gauche du mur" (où commence-t-elle ? où s'arrête-t-elle ?). Si je dis que je vais peindre aujourd'hui, je suis parfaitement intelligible mais ce n'est pas pour cela qu'il existe un Être comme l'"aujourd'hui" (quand commence-t-il ? quand finit-il ?). De même, désigner un morceau de l'espace-temps en le nommant "Socrate" et le distinguer d'un autre morceau nommé "Glaucon" est parfaitement légitime … tant qu'on ne va pas s'imaginer que ces deux personnes introduisent réellement une discontinuité dans l'espace et dans le temps ! Car c'est bien le même espace et le même temps qui englobe à la fois Socrate et Glaucon, la moitié gauche du mur et sa moitié droite, l'aujourd'hui le hier et le demain30. Tout ça pour dire que le Sage, tout à l'inverse du Philosophe, entend faire prendre conscience de la grande Unité dont procède toute réalité. De sorte qu'il n'y a plus lieu d'exclure les contraires.

Dans la mesure où le taoïsme proclame la non-exclusion des contraires en dénonçant le principe de (non-)contradiction comme une conception erronée de l'espace et du temps, on peut dire que le dào (tao) est la Voie de la grande Unité et que le Tao Te King est le traité de cette grande Unité. La contradiction n'y est pas abordée dans une vision philosophique des choses comme l'autre du même, l'ablation de l'autre dans le même, mais y est considérée, tout au contraire, comme le devenir-autre du même : « le difficile et le facile se produisent mutuellement. Le long et le court se donnent mutuellement leur forme. Le haut et le bas montrent mutuellement leur inégalité. Les tons et la voix s'accordent mutuellement. L'antériorité et la postériorité sont la conséquence l'une de l'autre »(Lǎo Zǐ, Tao Te King, §2). Ce "même" étant, en l'occurrence, le grand processus cosmique et qui est l'unité de la Voie dont toute chose, tout processus, est la manifestation.

Il existe, dans la plus ancienne tradition chinoise31, un ouvrage vénéré comme l'un des piliers les plus solides de cette culture pluri-millénaire, c'est le Yi King (yì jīng, littéralement "livre des mutations, des changements, des transformations, etc."), livre qui mêle divination, médecine, religion, superstition et sagesse et auquel aucun sage chinois, et Lǎo Zǐ moins que tout autre, ne manque de faire allusion. La raison est facile à saisir : c'est qu'il commence par la phrase « un yīn, un yáng, voilà le dào »(Grand Commentaire du Yi King). Autrement dit, la Voie (dào) est indéfectiblement celle qui mène d'un yīn à un yáng puis de ce yáng à un autre yīn, etc. À l'origine, yīn et yáng désignent respectivement l'ubac et l'adret d'une même colline, ce que rappellent leurs sinogrammes (colline + lune) et (colline + soleil)32. L'une des représentations les plus connues33, notamment dans la culture occidentale, du yīn et du yáng est celle de taì jí tú (太极图, la "grande image", littéralement "image de la poutre maîtresse") :
On comprend intuitivement et sans difficulté le sens de cette représentation : d'une part, d'où que l'on parte sur la circonférence du cercle34 en procédant dans une direction ou dans l'autre, on rejoint asymptotiquement la couleur opposée à celle dont on est parti ; d'autre part, il y a toujours du noir dans le blanc et du blanc dans le noir, autrement dit, il n'y a pas de yīn pur ni de yáng pur. D'où il convient de conclure que, pour le Sage chinois, les contraires, loin de s'exclure s'attirent et s'entremêlent.

Pour Patañjali et le Yoga :
Il existe une autre représentation bien connue de cette unité des contraires qui ruine le principe philosophique de (non-)contradiction, mais qui appartient cette fois à la tradition indienne. C'est la danse de Shiva Natarâja, ("Shiva, roi de la danse") effectuant ânanda tândava ("la danse de la félicité") :
Là encore, le sens de cette sculpture du XIII° siècle35 n'est pas bien difficile à saisir. Shiva, le dieu de la destruction36, danse dans un (quasi-)cercle de feu une jambe prenant appui sur la voûte céleste, l'autre piétinant le nain Muyalaka qui représente l'ignorance et de la bêtise. Il a la taille ceinte de Nâga, la divinité de la fertilité, et la chevelure ondulant tels les flots de Gangâ, déesse du fleuve Gange qui charrie toute chose. Il tient dans sa main droite supérieure un tambour symbolisant le son primordial de la création, dans sa main gauche postérieure la flamme tout à la fois de la destruction et de la régénération. Sa deuxième main droite est en abhaya-mudrā, geste auguste de protection, et sa main gauche antérieure montre sa jambe levée comme symbole de l'espoir de libération (moksha). Tout donc, dans cette sculpture, suggère le mouvement incessant qui est celui de l'unicité du flux cosmique perpétuel de création et de destruction du monde.

De ce point de vue, en tant qu'ils s'inscrivent dans la tradition hindouiste, on serait tenté de penser que les Yoga-Sûtra de Patañjali sont plus proches de la vision taoïste de l'unité des contraires que du principe de (non-)contradiction qui est celui de la philosophie grecque. Après tout, comme chez Lǎo Zǐ, pour Patañjali « l'état particulier d'un objet [traduction de tattva, "réalité"] est l'expression de l'unicité d'une certaine combinaison des énergies fondamentales [guna] »(Patañjali, Yoga-Sûtra (B.O.), iv, 14), ce qui revient à dire qu'il existe a priori une certaine unité de la nature (pradhâna) dans sa fluidité même. Pourtant, une telle proximité n'a rien évident. D'abord parce que, à l'instar de la philosophie grecque, nous avons vu que le Yoga entend instaurer une distanciation, autrement dit une certaine discrimination de purusha à l'égard de prakriti, et ce, afin de restaurer purusha dans ses droits en rappelant que « l’agitation du mental [citta vritti] est toujours perçue par la conscience profonde [purusha], toute puissante en raison de son immuabilité »(Patañjali, Yoga-Sûtra (F.M.), iv, 18). Ensuite parce que l'étymologie de yoga comme celle de samâdhi évoquent clairement l'idée d'une unification37. Or, l'unification est un processus de liaison de ce qui, à l'origine, est réputé délié. D'où la question de savoir ce qui, par et dans le Yoga, est susceptible d'être re-lié, ré-unifié, étant entendu que ce ne peut être ni purusha, immuable par essence, ni prakriti, toujours identique à soi dans sa mutabilité même.

Patañjali nous explique que « ce but [samâdhi] est atteint par ceux qui s’y appliquent avec ardeur. [...] Ou bien on peut l'atteindre par l’abandon total au Seigneur Suprême [ishvara pranidhâna] »(Patañjali, Yoga-Sûtra (J.P.), i, 21, 23), bref, qu'il peut être atteint, soit par abandon à la divinité, soit par recours à l'effort volontaire. Mais prenons garde d'abord que la divinité (ishvara) en question n'est pas du tout le Dieu personnel du monothéisme38 mais rien d'autre que l'Esprit lui-même (purusha), une fois barrassé des citta vritti : « le Seigneur [ishvara] est un purusha particulier non touché par les souffrances, les actes, les résultats et l’espace des intentions »(Patañjali, Yoga-Sûtra (A.D.), i, 24). Le raisonnement de Patañjali peut paraître surprenant puisqu'il nous dit que si l'on veut réaliser l'objectif suprême du Yoga, samâdhi, l'une des deux voies possibles est de considérer le but (purifier purusha des citta vritti) comme déjà atteint, laissant alors irrésolue la question de savoir comment, précisément, on fait pour l'atteindre. Ce qui revient à dire qu'il n'y a, en fait, qu'une seule possibilité sans alternative : celle de l'effort volontaire. Inconséquence, optimisme, pensée magique ? Pour ma part, j'inclinerais plutôt vers une autre explication, celle que privilégierait la pensée taoïste : samâdhi n'est pas un but à atteindre par le moyen de l'effort volontaire, mais la conséquence naturellement induite par cet effort volontaire considéré alors, non comme un agencement de moyens, mais comme un ensemble de conditions nécessaires et suffisantes39. Si telle est la bonne explication, quelles sont donc ces conditions, en quoi consiste l'effort ?

Eh bien c'est ce que réalise la pratique même du Yoga. En effet, « ascèse [tapas], étude de soi [svadhyâya] et abandon de soi au divin [ishvara pranidhâna], tels sont les aspects pratiques du yoga »(Patañjali, Yoga-Sûtra (B.O.), ii, 1), trois aspects "pratiques" qui reviennent au même puisque, de quelque point de vue qu'on l'aborde, la pratique du Yoga converge toujours vers citta vritti nirodah, c'est-à-dire la prévention de cette malheureuse dispersion mentale à quoi s'identifie purusha. Or, si l'on veut enrayer une dispersion, quelle qu'elle soit, entre réalités diverses, rien ne vaut la concentration sur une seule réalité. D'où, logiquement, « pour l[a] prévention [des citta vritti], la pratique d’une seule réalité [eka tattva abhyâsa] »(Patañjali, Yoga-Sûtra (A.D.), i, 32). Si l'on se souvient que citta vritti n'est que la manifestation psychique de l'agitation incessante de la matière (prakriti) corporelle, calmer l'agitation mentale ne consiste donc pas à éliminer le mental (comment le pourrait-on ?), ni à l'ignorer avec mépris comme le fait le Philosophe, mais plutôt à unifier le mental. Et comme le mental (citta) est le reflet du corps (prakrit), il convient d'abord d'unifier les mouvements du corps. D'où l'importance de « la perfection du corps et des organes [qui] vient de la destruction des impuretés par l'ascèse [tapas] »(Patañjali, Yoga-Sûtra (A.D.), ii, 43). De fait, quiconque observe une fois dans sa vie une séance de Yoga pourra se rendre compte que le Yoga est un travail sur des "postures", âsana, dont la tenue témoigne de l'ascèse, de la maîtrise du corps, de la continence imposée à ses gestes donc, in fine, de l'unité du mental (citta) associé au corps (prakriti)40.


TROISIÈME CRITÈRE, LA PAIX :

Pour Platon et la philosophie :

À la suite de ce que l'on a dit précédemment des conditions d'émergence de la philosophie, on imagine mal que celle-ci ne soit pas, par nature, éristique, polémique, donc facteur de conflit plutôt que de paix. Je citerai juste trois témoignages de penseurs (quasi-)contemporains sur cet aspect de la philosophie : « les Philosophes sont des violents qui, faute d’armée à leur disposition, se soumettent le monde en l’enfermant dans un système »(Musil, l’Homme sans Qualités, I, §62) ; « il est évident que la vérité ne peut être tolérante, qu’elle n’admet ni compromis ni restriction »(Freud, Nouvelles Conférences sur la Psychanalyse) ; « c’est dans la mesure où l’homme est susceptible de discours qu’il est susceptible de violence »(Rosset, le Réel : Traité de l’Idiotie, II, ii). Pour Musil, le Philosophe est un militaire qui a raté sa vocation41, pour Freud, un intransigeant, un fanatique, un dogmatique, un sectaire. Quant à Rosset, il rappelle qu'il n'y a pas d'agression humaine, guerre, viol ou bagarre qui ne commence par des paroles qui vont justifier l'agression en la présentant comme la conséquence fatale d'une situation que ces mêmes paroles auront suffi à provoquer42. Autant dire que le Philosophe va traiter la notion de paix avec la même condescendance que celles de vide ou d'unité.

Pourtant, il serait abusif de considérer le Philosophe comme un va-t-en-guerre systématique dont le langage policé et distingué dissimulerait plus ou moins efficacement une furie destructrice. Non, le Philosophe est, généralement, un iréniste43, mais il l'est à la façon des despotes, des dictateurs : il milite pour LA paix, si l'on veut44, mais d'une part, c'est de SA propre conception de la paix qu'il s'agit toujours, à l'exclusion de nulle autre, et, d'autre part, la paix dont il est question est toujours une "paix des braves", une pax romana, c'est-à-dire une paix que le vainqueur d'un conflit, potentiel ou avéré, impose par la force au vaincu. Ce qu'en dit Platon est, à cet égard, tout-à-fait significatif : « il y a dans l'État [polis] et dans l'âme d'un individu [psukhès] des parties correspondantes et égales en nombre. [...] Ainsi nous dirons, je pense [...] que ce qui rend l'État juste [dikaïon], rend également l'individu juste [et que] l'État est juste, lorsque chacun des trois ordres qui le composent remplit le devoir qui lui est propre. [Or, s'agissant de l'âme] n'appartient-il pas à la raison [logistikon] de commander [arkheïn], puisque c'est en elle que réside la sagesse, et qu'elle est chargée de veiller sur l'âme tout entière ? […] L’homme juste [...] établit un ordre véritable dans son intérieur [...], il met les trois parties de son âme [la raison, le courage et le désir] en harmonie [sumphonia]45 »(Platon, République, IV, 441c-443d).

D'abord, nous remarquerons la grandiloquence argumentative caractéristique du Philosophe et consistant à s'autoriser à conclure sur la base d'un argument analogique, en l'occurrence l'analogie, qui est posée d'autorité sans autre forme de justification46, entre la Cité (polis) et l'âme (psukhè). Ensuite, et c'est bien là le plus grave, une fois admise cette analogie, on doit admettre aussi que, de même que ce sont les meilleurs, les plus forts ou les plus riches qui sont supposés, dans la Cité, légitimes à commander "paisiblement" les moins bons, moins forts, moins riches, de même, c'est la raison47 qui doit veiller à maintenir la paix entre les parties (fonctions ?) inférieures de l'âme et ce, au nom de la justice (dikaïosunè). Et de même que, à la suite d'un conflit armé, le traité de paix imposé par le vainqueur au vaincu se prévaut toujours, immanquablement, d'un "ordre juste" enfin (r)établi, de même, donc, il est réputé philosophiquement "juste" que l'âme soit "apaisée" par la continence imposée par la raison aux sentiments, aux émotions, aux sensations, aux passions, aux désirs, etc. Dans tous les cas, c'est à cette condition que, chaque partie prenante "remplit le devoir qui lui est propre" (en l'occurrence, soit commander, soit obéir) et, partant, préserve la paix, qu'elle soit sociale ou psychique en respectant un ordre "juste". On voit donc que pour Platon, il est moins question de paix que de pacification, d'établissement par la force, d'un ordre supposé juste a priori. Quant à l'origine de la force supposée capable d'atteindre un tel objectif, c'est, pour garder l'analogie platonicienne entre la Cité (polis) et l'âme (psukhè), la force publique (l'armée, la police) dans un cas, la force morale individuelle (le devoir) dans l'autre.

Pour Lǎo Zǐ et la sagesse taoïste :

Pour le Sage chinois, la paix (dàn) n'est ni à établir ni à rétablir dans la mesure où elle est déjà présupposée dans la notion d'unité de la Voie. Il suffit en effet qu'il y ait conjonction d'événements (y compris d'événements contraires) pour que cette conjonction soit présumée harmonieuse et, par conséquent, génératrice de paix. Aussi l'un des termes qui, en chinois, désigne cette notion d'harmonie est-il le terme () qui n'est autre que la conjonction "et". En d'autres termes, il suffit que l'événement e et l'événement e' soient conjoints dans l'espace et/ou dans le temps pour qu'ils soient réputés en harmonie48 au motif que l'un et l'autre procèdent, conjointement, de la Voie (dào), c'est-à-dire du grand accord céleste par lequel tout arrive. Voilà qui peut paraître exagérément optimiste. Il convient donc d'apporter deux petites précisions.

Premièrement, le terme "optimisme" a été inventé par le philosophe allemand de la fin du XVII° et du début du XVIII° siècles Gottfried Leibniz pour désigner sa conception de ce qu'il appelle lui-même "l'harmonie pré-établie" et qui consiste à penser que notre univers est, parmi tous les univers a priori possibles, le meilleur qui pût jamais être49. Sans rentrer dans les détails de la métaphysique leibnizienne disons simplement que Leibniz, qui était aussi diplomate, aimait à se faire décrire le mode de pensée des Sages taoïstes par les pères jésuites qui avaient vécu en Chine et avec lesquels il entretenait une correspondance suivie. Il serait étonnant qu'il n'y ait, entre la notion leibnizienne d'harmonie pré-établie et son équivalent taoïste qu'une simple coïncidence.

Deuxièmement, « [l'accord céleste] c'est l’harmonie de tous les êtres, dans leur commune nature, dans leur commun devenir. Là, pas de contraste, parce que pas de distinction. Embrasser, voilà la grande science, la grande parole. Distinguer, c’est science et, parler d’ordre inférieur. […] Et quelle est l’occasion de ces distinctions ? Ce qui les occasionne, ce sont l’activité, les relations, les conflits de la vie. De là les théories, les erreurs »(Zhuāngzǐ, Zhuang Zi, ii). Encore une fois, le Sage ne nie pas l'intérêt qu'il y a, face aux exigences de la vie de tous les jours, à distinguer, discriminer, exclure. Sauf que, encore et toujours, ce sont nos besoins pragmatiques tels que le reflète notre usage du langage qui prononce distinction, discrimination, exclusion. Lesquelles ne sont rien, en tout cas rien de réel, rien au-delà des mots. Car, comme le dira Wittgenstein, notre langage "laisse toute chose en l'état", il ne saurait attenter aux propriétés du réel. Finalement, il n'y a pas lieu de parler d'"optimisme" à propos de la conception taoïste de l'harmonie comme conjonction puisque, au fond, ce terme montre un problème que nous avons mais ne dit absolument rien du réel.

Cela dit, il existe-t-il, en chinois au moins un autre terme qui connote l'idée de paix, c'est le mot(zhōng) qui désigne le milieu, le centre50, à commencer, bien entendu par le centre de gravité qui, en physique, est le point d'application des forces de gravité et qui définit l'équilibre d'un corps. La notion de paix inhérente à ce terme n'est donc pas une harmonie pré-établie mais plutôt une centralité, un équilibre dynamique obtenu par et dans le flux perpétuel du devenir. En particulier, dans l'humaine société, « chercher la pureté et la paix dans la séparation d’avec le monde, c’est exagération. Elles peuvent s’obtenir dans le monde. La pureté s’obtient dans le trouble de ce monde, par le calme intérieur51, à condition qu’on ne se chagrine pas de l’impureté du monde. La paix s’obtient dans le mouvement de ce monde, par celui qui sait prendre son parti de ce mouvement, et qui ne s’énerve pas à désirer qu’il s’arrête »(Lǎozǐ, Tao Te King, §15). La paix n'est pas obtenue par une action vertueuse qui s'insinuerait dans le devenir naturel en faisant dévier, voire même arrêter, son cours. La paix n'est pas un état que l'on obtient par la force mais un processus qui se produit naturellement, pour peu, justement qu'on ne se chagrine pas en lui assignant un terme dans l'espace et/ou dans le temps. Et, de même que, pour continuer à filer l'analogie platonicienne, le médecin52 ne (r)établit pas, à proprement parler, la santé du malade mais tâche de mettre le corps souffrant dans les conditions (notamment de circulation des fluides vitaux) qui lui permettront de recouvrer naturellement la santé au moment opportun, de même, de même, le Sage ne (r)établit pas la paix mais exploite, dans le flux perpétuel du devenir, les situations les situations propices à ce re-centrage dans la Voie qu'il montre, qu'il indique, notamment par l'exemple de son propre comportement.

Autrement dit, d'une part il est absurde de chercher la paix en tentant de s'abstraire du devenir, à l'instar de ce que prétend réaliser le Philosophe, d'autre part, la paix entendue comme harmonie pré-établie peut et doit être socialement confirmée et parachevée par la sagesse de "celui qui sait prendre son parti de ce mouvement, et qui ne s’énerve pas à désirer qu’il s’arrête". D'où l'importance anthropologique du modèle d'aisance et de simplicité du Sage53. Dans ces deux acceptions (conjonction et centralité) finalement complémentaires, une commune notion de paix qui est celle de l'aisance naturelle conforme à la Voie. Ce que confirme la fréquence de la métaphore de l'eau dans les propos du Sage : « la paix n’est pas un objectif que le Sage atteint par des efforts directs. […] Elle est le Principe de la claire vue du Sage. […] Rien qui tende plus à l’équilibre, au repos, que l’eau »(Zhuāng Zǐ, Zhuang Zi, §13). Telle l'eau, le Sage n'agit pas mais répand facilement ses bienfaits en imprégnant tous les lieux, y compris les plus improbables, les plus vils, de sa présence discrète : « la suprême vertu est comme l’eau. […] Elle occupe les lieux bas dédaignés des humains, en cela elle est proche de la Voie »(Lǎo Zǐ, Tao Te King (M.C.), §8).

Pour Patañjali et le yoga :

Il semblerait que l'idée de paix soit spontanément associée par l'opinion, notamment occidentale, à la culture indienne traditionnelle et, par conséquent, aussi au Yoga. Au point que shanti, le terme sanskrit qui traduit littéralement le mot "paix" est abondamment utilisé par les promoteurs (pas toujours désintéressés) de l'indianisme en Europe et en Amérique. En fait, de telles allusions ne font qu'exploiter l'importance, bien réelle, de la notion colatérale d'ahimsâ ("non-violence"), en particulier dans l'hindouisme. Citons deux exemples tirés des Upanishad : « sous l’inspiration de la bienveillance [kshama], l’homme se comporte envers toutes les créatures animées, que ce soit en pensée, en parole ou en acte, de la même façon qu’il aimerait qu’on se comporte envers lui »(Jabala Darshana Upanishad) ; « que je n’inspire aucune crainte à aucun être ! »(Narada Parivrajaka Upanishad). Il y a là, manifestement, l'idée que les êtres humains doivent se comporter de manière respectueuse à l'égard de toutes les entité jamais surgies de la nature, lesquelles sont, rappelons-le, indistinctement tissées de la même étoffe, à savoir un entrelacement de prakriti (matière) et de purusha (esprit). Quant à la forme injonctive que prennent ces exemples, ils tendraient à abonder dans le sens philosophique d'une force morale destinée, en tout cas chez l'homme, à contrarier ses propres inclinations perverses.

Or, s'agissant des Yoga-Sûtra de Patañjali, rien n'est moins évident qu'une telle convergence. Remarquons tout d'abord qu'il n'y a, dans ce texte, pas une seule occurrence du terme, shanti, et trois seulement du couple himsâ/ahimsâ, "violence/non-violence" (B.O., F.M., J.P.), "nuisance/non-nuisance" (A.D).  Celles-ci sont, d'ailleurs toutes énoncées dans la courte partie relative aux yama, c'est-à-dire aux "réfrènements" (J.P.), aux "maîtrises" (A.D.), à la "discipline" (B.O.), bref, aux "règles de vie dans la relation aux autres" (F.M.), respectivement en Yoga-Sûtra, ii, 30, 34, 35. Détaillons-les brièvement. « Non-violence (ahimsâ), véracité (satya), absence de vol ou désintéressement (asteya), continence ou modération  (brahmacarya), pauvreté ou refus des possessions inutiles (aparigraha), tels sont les réfrènements (yama) »(Patañjali, Yoga-Sûtra (J.P.), ii, 30). Apparemment, Patañjali fait état de cinq yama. Mais y en a-t-il réellement cinq ? Satya, asteya, brahmacarya et aparigraha ne sont-ils pas, au fond, des déclinaisons ou, plus exactement, des conditions de survenance d'ahimsâ ? Peut-on imaginer une non-violence (non-nuisance), fût-elle réduite à sa seule dimension sociale, compatible avec la pratique du mensonge, du vol, de l'incontinence, de l'accaparement, a fortiori avec la conjonction de plusieurs de ces facteurs ? La réponse coule de source, car « ces pensées comme la violence [himsâ] etc. […] engendrent une souffrance et une confusion qui n’ont pas de fin54. Méditer sur le contraire empêche cela »(Patañjali, Yoga-Sûtra (F.M.), ii, 34). Du coup, même si la solution de Patañjali semble se rapprocher de celle de Lǎo Zǐ, notamment lorsqu'il souligne qu'« en présence de celui qui a adopté la non-violence [ahimsâ] tous les êtres renoncent à l’inimitié55 »(Patañjali, Yoga-Sûtra (J.P.), ii, 35), on voit tout de suite pourquoi, en réalité, il n'en est rien : c'est que, comme Françoise Mazet prend le risque de l'interpréter, il s'agit, pour Patañjali de susciter ahimsâ par le moyen de la méditation56 comme moyen posé en vue d'une fin à atteindre, en l'occurrence, on le sait déjà, samâdhi, ce qui, derechef, renvoie à l'effort volontaire de la philosophie grecque plus qu'à l'aisance naturelle de la sagesse chinoise.

Sauf que, contrairement à la fois à l'une et à l'autre, la solution préconisée par le Yoga de Patañjali pour (r)établir la paix sous forme de "non-violence" ("non-nuisance") passe, nous l'avons vu, par une distanciation (vairâgya) de l'esprit particulier (purusha) à l'égard du corps particulier (prakriti), ce qui suppose une pratique unificatrice (eka tattva abhyâsa) du mental (citta) comme représentant en temps réel des modifications (vritti) du corps. En d'autres termes, sans pour autant méconnaître les enjeux sociaux et anthropologiques qui sont, explicitement, ceux de Platon ou de Lǎo Zǐ, la pratique du Yoga telle qu'elle est préconisée par Patañjali se présente comme celle d'un entraînement psychique. Le mot "entraînement" devant s'entendre à la fois comme répétition patiente d'exercices et à la fois comme mécanisme qui entraîne des effets à sa suite, notamment des effets implicites de paix sociale57. Et "psychique" devant se prendre dans son acception étymologique, c'est-à-dire concernant au premier chef l'âme (psukhè), l'esprit, la conscience, le mental, etc., bref, tout ce que les dualismes de tout bord58 distinguent du physique, du corps, de la matière.

Cela posé, il reste qu'à la suite de l'enchaînement âsana-prânâyâma-pratyahârâ-dhâranâ-dhyâna, l'effet explicitement envisagé par cet "entraînement psychique" reste samâdhi, cet état d'unification du mental (citta) seul compatible avec l'essentielle quiétude de l'esprit (purusha), le seul état mental qui fasse droit à la nature éternelle et immuable de l'esprit. De fait, seule « l’expérience du samâdhi sans activité mentale induit un état intérieur de paix et de clarté [prasâda]»(Patañjali, Yoga-Sûtra (F.M.), i, 47). Alors, « c'est le samâdhi absolu [nirbîjah samâdhih] »(Patañjali, Yoga-Sûtra (B.O.), i, 51). Car, qui l'a atteint « ne ressent plus aucun engouement, même pour les plus subtils niveaux intellectuels ; il a atteint le samâdhi dit du Nuage de Vertu [dharma megha samâdhi] »(Patañjali, Yoga-Sûtra (B.O.), iv, 29), autrement dit, du fait que l'esprit n'est plus perturbé par l'agitation du mental, le yogi en ressent une infinité de bienfaits. Finalement, la notion de paix qui colore implicitement la totalité du texte de Patañjali est celle prasâda, c'est-à-dire de sérénité, de quiétude, de paix intérieure à l'esprit59, ce qu'Ysé Tardan-Masquelier appelle joliment la "non-violence à l'égard de soi-même".


CONCLUSION :

Nous avions posé deux questions en introduction auxquelles il nous semble, à présent, possible de répondre. Premièrement, il nous semble évident que, sous les deux illustrations que nous en avons proposées et qui sont la pensée grecque antique pour l'une et la pensée chinoise antique pour l'autre, la philosophie et la sagesse, non seulement ne sont pas synonymes, mais sont diamétralement opposées au vu des critères d'analyse que nous avons utilisés. Deuxièmement, il nous paraît tout aussi clair que, à l'aune de ces mêmes critères, les Yoga-Sûtra de Patañjali manifestent une originalité tant à l'égard de la philosophie grecque qu'à l'égard de la sagesse chinoise. À savoir :
* ni l'attachement philosophique ni le non-attachement taoïste, mais le détachement (vairâgya) par le Yoga
* ni la duplicité philosophique ni l'unicité taoïste, mais l'unification par la pratique (eka tattva abhyâsa) du Yoga
* ni la pacification philosophique ni l'harmonie pré-établie taoïste, mais la paix intérieure (prasâda) dans le Yoga.

1Voici la conférence que j'aurais dû donner devant les membres de l'Institut de Yoga à la Maison du Yoga au Plan d'Aups le 29 mars 2020. La vidéo intégrale de mon intervention est visible sur le site de l'Institut de Yoga ainsi que sur le site de mon blog où l'on pourra, en outre, consulter le texte intégral qui fait l'objet de l'actuel résumé.
2Trois précisions méthodologiques : 1) je vais utiliser trois critères (le vide, l'unité et la paix) qui m'ont été suggérés par la lecture du Philosophe et sinologue français François Jullien et qu'il emprunte lui-même à Xún Zǐ, penseur chinois néo-confucianiste du III° siècle avant notre ère ; 2) plutôt que d'essayer de situer le texte de Patañjali par rapport à LA philosophie en général et/ou à LA sagesse en général, j'ai préféré être plus concret en confiant la défense et l'illustration de l'une et de l'autre, respectivement au Philosophe grec Platon et au Sage chinois Lǎo Zǐ ; 3) étant complètement ignorant dans la langue sanskrite, chaque fois que je citerai Patañjali, je le ferai dans la traduction qui me paraîtra la plus pertinente eu égard à mon propos sans jamais préjuger de sa valeur linguistique intrinsèque (AD pour Alyette Degrâces, BO pour Jean Bouchart d'Orval, FM pour Françoise Mazet, JP pour Jean Papin).
3Ce désintérêt de la philosophie pour le vide va disparaître à partir du XVII° siècle (Pascal), et, surtout, du XX° siècle (existentialisme, épistémologie).
5En -406, une bataille navale mettant aux prises, au large des îles Arginuses, Athènes et Sparte voit la défaite de celle-ci mais, au retour, les stratèges athéniens, au lieu d'être acclamés par l'Ekklèsia, sont au contraire condamnés à mort pour n'avoir pas pris soin des marins tombés au combat. Ce qui n'empêche pas l'assemblée populaire, sans doute prise de remords, de réhabiliter officiellement lesdits stratèges peut de temps après leur exécution ! Si l'on en croit Xénophon (les Mémorables), un certain Socrate, qui se trouve exercer les fonctions de prytane à ce moment, aurait été fortement impressionné par cette affaire.
6Dans le vocabulaire de l'histoire de la philosophie, "pré-socratique" veut dire pré-philosophique.
7Citons par exemple Ajax qui est à deux doigts d'exterminer toute l'armée achéenne, Héraklès ou Médée qui tuent leurs propres enfants, et, bien entendu, Œdipe qui tue son père et épouse sa mère.
8La métaphore médicale est très souvent filée par Platon et par Socrate (le maïeuticien, l'"accoucheur" des âmes).
9D'où l'idée bien connue que, pour résoudre les problèmes humains il faut confier aux Philosophes la direction de la Cité. Je voudrais souligner au passage, sans m'étendre outre mesure sur ce point, que le programme platonicien a été pleinement mis en œuvre. Il suffit, pour s'en convaincre, de remplacer le mot "Philosophe" par celui de "spécialiste" ou d'"expert". Si on a du mal à s'en apercevoir, c'est parce que, depuis belle lurette, le Philosophe sous-traite le problème de l'Être au théologien, celui de la Vérité au savant et celui du Bien au politique.
10Pour plusieurs raisons dont l'une est purement géographique : ce terme désigne le centre de l'immense plaine située entre les ensembles montagneux au Nord et à l'Ouest et l'océan au Sud et à l'Est. Une autre raison importante sera évoquée dans la note 50.
11En latin sub stans (stantis), "se tenant au-dessous" (sous-entendu, afin de soutenir, de fonder solidement l'être de la "chose"). Notons qu'en français, "substantif" est synonyme de "nom".
12En chinois, dào (tao). D'où le nom de l'école dite "taoïste".
13On remarquera, non sans quelque ironie, que c'est exactement ce que nous explique la physique quantique moderne (cf. F. Capra, le Tao de la Physique) !
14Littéralement, le  dào dé jīng (Tao Te King), c'est le "livre de la Voie et de la Vertu", vertu devant s'entendre ici au sens étymologique (en latin virtus, virtutis, ce qui est propre au vir, viris, l'"homme" au sens du mâle, de celui qui détient la puissance), comme on dit que telle plante possède des "vertus" médicinales. Donc le (la Vertu) de dào dé jīng dénote la puissance, l'efficacité, bref, la virtualité et n'a aucune connotation morale.
15Disciple de Lǎo Zǐ du III° siècle av. J.-C.
16Je renvoie à l'excellent ouvrage de François Jullien intitulé justement un Sage n'a pas d'Idée.
17Le sinogramme (dào) est composé de deux caractères : qui représente la marche rapide etqui représente la tête. Bref, le dào, c'est ... la tête et les jambes (contrairement à la philosophie !).
18Le Sage ne possède, pour tout savoir, que le taì jí tú (太极图, la "grande image", littéralement l'"image de la poutre maîtresse"). Nous y reviendrons à propos de la représentation du yīn et du yáng.
19On parle aussi, à propos du bouddhisme, du jaïnisme et du sikkhisme, de darshana nastika ou doctrines hétérodoxes.
20Cf. le Yoga : Immortalité et Liberté, i, 1.
21Cf. la définition freudienne des pulsions comme représentant psychique des excitations du corps.
22Cf. l'Esprit du Yoga, IV, ii, 2.
23L'enjeu de l'assise n'est pas le même dans le Yoga (enjeu psychologique) et dans le Tao (enjeu social). En effet, pour l'un « la posture doit être stable et agréable [sthirasukham âsanam]. C’est en se concentrant sur l’infini que l’on calme l’agitation physique »(Patañjali, Yoga-Sûtra (J.P.), ii, 46-47), tandis que pour l'autre, « m’asseoir et oublier tout [zuò wàng]. […] C’est là la transformation, dans laquelle l’individualité se perd »(Zhuāng Zǐ, Zhuang Zi, §6).
24Même remarque que précédemment, car en effet, si pour le Yoga « la sérénité de l’esprit [prasâda] s’installe […] par la suspension du souffle expiré [prânâyama] »(Patañjali, Yoga-Sûtra (J.P.), i, 34), en revanche, dans le Tao, « en cultivant son souffle [], devenir aussi souple qu’un nouveau-né »(Lǎo Zǐ, Tao Te King, §10) : enjeu psychologique dans un cas, pensée magique dans l'autre.
25Cf. Tractatus, 6.54.
26Cf. Corps et Âme, mon exposé de l'année dernière.
27Il importe peu, ici, de faire une distinction entre ces deux termes qu'un philosophe comme Spinoza s'emploie cependant à discriminer (cf. Spinoza, Morale ou Éthique).
28Clément Rosset est un philosophe français contemporain récemment disparu. On remarquera au passage que LA philosophie n'existe évidemment pas dans le sens où elle est loin d'être uniforme et monocorde. Rappelons que nous confrontons le Yoga de Patañjali à la philosophie naissante qui est celle de Socrate et/ou de Platon. Mais il est évident que l'histoire de la philosophie n'a pas manqué de sécréter sa propre critique, notamment à partir du milieu du XIX° siècle.
29Philosophe grec du III° siècle avant notre ère, fondateur du courant "sceptique" ou "pyrrhonien".
30Il est significatif que, dans la langue chinoise, les verbes ne se conjuguent pas (pas de distinction formelle, sinon par le contexte et par des adverbes, entre le passé, le présent et le futur, le réel et l'irréel).
31Tout ce qu'on sait de sa période d'élaboration est qu'il date de l'ère des Zhou (entre -1 000 et -200 !) au point qu'on le désigne aussi par le titre zhōu yì ("changements des Zhou").
32Par ailleurs, la clarté, la lumière, la compréhension (míng) s'écrit en chinois (soleil + lune).
33Mais assez tardive, probablement datant du XII° ou XIII° siècle de notre ère.
34Le cercle est, chez les Chinois comme chez les Grecs et les Indiens, le symbole géométrique de la perfection, du Grand Tout.
35Exposée au musée "Art et Histoire" de Bruxelles. Mais il en existe de nombreuses autres versions.
36Rappelons que dans la Trimûrti ("trinité") hindouiste, Brahmâ est le créateur, Vishnu le conservateur et Shiva le destructeur.
37La racine "yog" de yoga suggère l'idée de lien et se retrouve dans les mots français "joug", "juguler", etc. Quant à samâdhi, nombreux sont les traducteurs à le rendre par "union", "réunion", "rassemblement, etc.
38Ni, d'ailleurs, celui de la Bhagavad Gîta, Krishna. Cela dit, la Bhagavad Gîta est une épopée et les Grecs nous ont appris qu'il n'y a pas d'épopée sans dieux.
39Cf. F. Jullien, Traité de l'Efficacité.
40Raison pour laquelle traduire citta vritti par "fragmentation" (B.O.) ou par "modifications" (A.D.) du mental me semble plus pertinent que "dispersion" ou "agitation", ces deux termes renvoyant plutôt à des effets indésirables dont la cause reste, dans tous les cas, le manque d'unité, donc la fragmentation ou la modification du mental.
41Pour Carnap, le philosophe est un musicien raté, pour Wittgenstein, un producteur de non-sens, pour Freud dans un autre texte, c'est un paranoïaque qui a réussi ... Grandeur et décadence de la philosophie au XX° siècle !
42Comme le dira aussi Sartre, toute violence se présente d'emblée comme une contre-violence.
43Du grec eïrènè, "paix".
44Nombreux sont les Philosophes à avoir produit une réflexion sur le thème de la paix, l'un des plus marquants, à cet égard, étant sans doute Emmanuel Kant qui publia, en 1795, un Projet de Paix Perpétuelle.
45Si c'est le terme grec sumphonia et non pas harmonia qui est traduit par "harmonie", c'est que, dans la mythologie, Harmonia est le fille d'Aphrodite (déesse de l'amour) et d'Arès (dieu de la guerre), autrement dit porteuse d'une contradiction qui enchanterait le Sage taoïste mais qui ne peut, évidemment, convenir au Philosophe grec ! Par ailleurs, sumphonia rappelle que l'harmonie d'une "symphonie" musicale est, précisément, imposée par l'autorité tout à la fois d'un compositeur et d'un chef d'orchestre.
46D'où l'idée très populaire, notamment chez les libéraux à partir du XVII° siècle et qu'il a fallu attendre Wittgenstein pour déconstruire : la conduite humaine ne serait, au fond, qu'une sorte de "gouvernement" de soi !
47Dont le fabuliste rappelle que c'est toujours celle du plus fort !
48Ce que la musique atonale occidentale semble avoir intuitivement compris bien que, dans ce cas, il ne soit justement plus question d'harmonie.
49Dans son Candide, Voltaire raille l'optimisme Leibnizien en montrant Pangloss, le maître (leibnizien) de Candide, qui s'en va répétant "tout va pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles" devant les ruines du tremblement de terre de Lisbonne en 1755 !
50Rappelons que les Chinois appellent leur pays "Empire du Centre" (zhōng guó). Quant à l'expression "République Populaire de Chine", elle se traduit en chinois zhōng huá rén mín gòng hé guó, c'est-à-dire, littéralement "communauté populaire du pays du centre harmonieux" !
51On traduit parfois zhōng par "intériorité", ce qui est pertinent à condition d'entendre par là "centralité" au sens sus-défini et non pas une soi-disant intériorité psychique qui s'opposerait à une extériorité physique. Contrairement à ce que l'on trouve dans les traditions occidentale ou indienne, par exemple, il n'y pas ce genre de distinction dans la pensée taoïste : la Voie est la même pour tous les existants, qu'ils soient choses, hommes, États ou Cosmos. Par ailleurs, l'idée d'"intériorité psychique" est indissociable de celle d'agent de l'action (le "sujet"), ce qui suppose, entre autres choses, la possibilité, exclue par le Tao, de contrarier les processus naturels (notons qu'en chinois, il n'y a pas de distinction grammaticale entre une voie "active" et une voie "passive").
52Contrairement à la conception de la médecine que se fait l'occident en prétendant (r-)établir la santé (la gestion politique de la crise du coronavirus est, à cet égard, particulièrement éclairante) comme but à atteindre par des moyens techniques (isolements, médicaments, greffes, ablations, rééducations, etc.).
53En chinois, shèng, également "saint" et "sacré".
54Témoin, l'histoire du capitalisme occidental, qui, depuis deux siècles et demi, réussit le tour de force de cumuler les quatre facteurs !
55Rapprochement qui semble se confirmer lorsqu'il écrit que « le but [du Yoga] n’est pas de bouleverser l’ordre de la Nature, mais d’écarter les obstacles à son évolution, à l’instar d’un cultivateur qui dégage son champ »(Patañjali, Yoga-Sûtra (J.P.), iv, 3). La métaphore du bon jardinier, abondamment utilisée par Lǎo Zǐ, évoque évidemment le wéi wú wéi ("agir à ne pas agir") cher aux taoïstes. Sauf que, chez Patañjali, il ne s'agit là que d'une image isolée, tandis que, pour Lǎo Zǐ, ce genre de métaphore est à la fois fondamental et permanent.
56Je parle de "risque" parce que, dans le texte sanskrit, en ii, 34, il n'est explicitement question, pour autant que j'aie pu le comprendre, ni de "méditer", ni de "méditation".
57À cet égard, et pour reprendre, une fois n'est pas coutume, le vocabulaire des économistes occidentaux, la solution envisagée par Patañjali serait une solution bottom-up (aller du particulier, le psychisme individuel, au général, la société), tandis que celle de Platon ou de Lǎo Zǐ serait de type top-down (aller du général -l'Être pour l'un, la Voie pour l'autre- au particulier, l'individu).
59Autres traductions : transparence (A.D.), clarté et grâce (B.O.), apaisement (F.M.), paix et clarté (J.P.).


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