Après avoir destitué la "conscience" de quelques-unes de ses prétentions, qu'en est-il à présent de la plus exorbitante de toutes, celle qui prétend instituer un "soi" dans une prétendue "conscience (ou perception, ou ...) de soi" ? Si la conscience n'est autre chose que la perception résultant de la clôture sensori-motrice de tout système auto-poïétique en tant qu'il est capable d'opposer intentionnellement son invariance organisationnelle à l'entropie dont il est incessamment l'objet, il semblerait que nous nous complaisions à nouveau dans la tautologie : la "conscience de soi" ne serait alors que la conscience de la conscience au sens de la réflexivité mathématique que nous avons évoquée plus haut, c'est-à-dire, derechef, la perception elle-même. Hegel, pourtant l'un des piliers de la philosophie idéaliste occidentale ne dit pas autre chose : "la vérité de la conscience, c'est la conscience de soi [die Selbstbewusstsein] et celle-ci est le fondement de celle-là, en sorte que dans l'existence, toute conscience d'un autre objet est conscience de soi. Je connais l'objet comme mien (c'est ma représentation), donc en lui, je me connais. L'expression de la conscience de soi c'est Moi=Moi, liberté abstraite, idéalité pure. Elle est donc sans réalité, car elle-même, étant son objet, n'en est pas un puisqu'il n'y a pas de différence entre lui et elle"(Hegel, Encyclopédie des Sciences Philosophiques, §424). L'argument logique deviendra plus tard un argument phénoménologique : "mon acte de perception m'occupe et m'occupe assez pour que je ne puisse pas, pendant que je perçois effectivement la table, m'apercevoir la percevant. [...] Dans la perception, nous ne pensons pas l'objet et nous ne pensons pas le pensant, nous sommes à l'objet et nous nous confondons avec ce corps"(Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception, II, i). Voilà qui va à l'encontre du mythe d'un "soi" immatériel, immuable, indestructible très largement partagée en Occident depuis l'antiquité et selon laquelle la conscience de soi consiste réellement à "se tourne[r] en quelque façon vers soi-même et considère[r] quelqu’une des idées qu’[on] a en soi, [notamment] une claire et distincte idée de moi-même en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue [c'est-à-dire non matérielle et non corruptible]"(Descartes, Méditations Métaphysiques, VI, 18) au motif que "ce serait vraiment terrible [...] si en nous, comme en des chevaux de bois, étaient installés plusieurs sens, mais que tout cela ne converge pas dans une forme unique, que ce soit l’âme ou quelque autre nom qu’on lui donne"(Platon, Théétète, 185d). Cependant, il y a un point commun entre les partisans d'un "soi" substantiel et leurs adversaires : l'emploi courant des notions de "je", "soi", "moi", "nous", etc. On se souvient que, chez Proust, non seulement l'unité du "moi" mais aussi son identité ne résiste pas à l'épreuve de la mémoire volontaire : "comment [en se réveillant] cherchant sa pensée, sa personnalité comme on cherche un objet perdu, finit-on par retrouver son propre moi plutôt que tout autre ? Pourquoi, quand on se remet à penser, n’est-ce pas alors une autre personnalité que l’antérieure qui s’incarne en nous ? On ne voit pas ce qui dicte le choix et pourquoi, entre les millions d’êtres humains qu’on pourrait être, c’est sur celui qu’on était la veille qu’on met juste la main. Qu’est-ce qui nous guide, quand il y a eu vraiment interruption (soit que le sommeil ait été complet, ou les rêves entièrement différents de nous) ?"(Proust, le Côté de Guermantes, II, i, 1012). Or nous avons vu que le propre du vivant, c'est l'auto-poïèse par l'intégration fonctionnelle d'un certain nombre de "soi" cognitifs coopérant au maintien d'une invariance organisationnelle globale. Ce que confirme Varela : "chaque moment de l’expérience prend la forme d’une conscience particulière ayant un objet particulier auquel elle est attachée par des relations particulières. Par exemple, un moment de conscience visuelle est composé d’un être voyant (le sujet) qui voit (la relation) une image (l’objet) ; un moment de conscience auditive est composé d'un auditeur (le sujet) qui entend (la relation) un son (l'objet) ; dans un moment de conscience caractérisé par la colère, celui qui est fâché (le sujet) fait l'expérience (la relation) de la colère (l'objet)"(Varela, l'Inscription Corporelle de l'Esprit). Varela, comme Proust, prend acte de l'existence d'un certain nombre de pronoms personnels sujets dans le langage ordinaire (et que nous avons tendance à substantialiser : LE moi, LE soi, etc.) pour conclure qu'il existe non pas UN "soi-conscience" unique et toujours identique à lui-même mais DES "soi-conscience" dont la convergence dans le temps évoque la vieille problématique humienne selon laquelle "nous feignons l’existence continue des perceptions de nos sens pour en supprimer la discontinuité et nous aboutissons aux notions d’âme, de moi et de substance"(Hume, Traité de la Nature Humaine, I, iv, 6). Et si Varela parle parfois d'"identité" de l'organisation auto-poïétique, c'est, nous l'avons vu, au sens non pas de l'immuabilité, mais, tout au contraire, de la muabilité locale d'une certaine unité topologique moyennant son invariance fonctionnelle globale. C'est l'"identité" au sens de ce "navire à trente rames sur lequel Thésée s’était embarqué avec les jeunes enfants, et qui le ramena heureusement à Athènes, fut conservé par les Athéniens jusqu’au temps de Démétrius de Phalère. Ils en ôtaient les pièces de bois, à mesure qu’elles vieillissaient, et ils les remplaçaient par des pièces neuves, solidement enchâssées"(Plutarque, Vie des Hommes Illustres). Bref, l'expression "conscience de soi", même comprise comme "perception de soi", est apparemment dépourvue de signification puisqu'"il n’y a pas de sujet véritablement existant (de soi) qui persiste de manière inchangée à travers une série de moments"(Varela, l'Inscription Corporelle de l'Esprit).
Lorsque le maître de yoga ou de qì gōng nous demande de "prendre conscience de", de "nous concentrer sur" notre respiration, il ne nous demande rien d'autre que de percevoir notre respiration en dirigeant intentionnellement notre influx nerveux sur le complexe synesthésique relatif à la respiration et donc, en isolant par l'imagination cet "objet intentionnel" (le sankalpa des hindouistes) qu'est la respiration dans ce que les phénoménologues appellent l'épokhè, c'est-à-dire la suspension, la mise entre parenthèses provisoire, bref, l'abstraction du flux spontané de dé-formations/in-formations, en l'occurrence, la parfaite circularité du processus expir/inspir (les Chinois ne parlent d'ailleurs pas de "respiration" mais d'"expir-inspir", 呼吸, hū xī). Or, en quoi consiste cette injonction de "prendre conscience de" ou de "se concentrer sur" sinon dans le fait, comme nous l'avons développé supra, d'être affectés par une séquence de langage qui, dans un premier temps, nous dé-forme, donc nous fait consommer de l'énergie en ralentissant le rythme spontané du processus, voire en le suspendant momentanément, pour, dans un second, nous in-former en nous procurant l'énergie manquante dans une sorte de jubilation, de bien-être qui, comme le souligne Spinoza, est la marque irrécusable d'un surcroît d'énergie (Spinoza dit "puissance", mais la puissance n'est que de l'énergie par unité de temps). Mais allons plus loin : en quoi consiste alors ce "soi" qui serait censé être l'objet intentionnel implicite ("ma" respiration, le chinois, comme le latin, dit "la respiration de moi") de cette séquence ? Il est désormais clair, nous semble-t-il, qu'il s'agit du pôle 阴, yīn, du pôle de stabilité provisoire de notre 道, dào, de notre dharma, bref, de notre organisation vivante en mutation perpétuelle. Donc, le "moi" ou le "soi" n'est, au fond, rien d'autre que ce pôle éphémère de stabilité, d'équilibre, par opposition au pôle 阳, yáng, d'instabilité, de déséquilibre, bref de "non-moi", de "non-soi". En disant cela, nous donnons donc un sens précis à "moi" ou à "soi" mais en déréalisant LE "moi" ou LE "soi". La première des quatre Nobles Vérités (catvâri âryasatyâni) du bouddhisme est, sur ce point, des plus catégoriques : la disharmonie (duhkha, littéralement "roue désaxée", par opposition à sukha, "roue bien centrée") est, précisément, redevable à l'attachement (trishnâ) à un "soi" fantasmé, attachement qui se traduit par le tarissement progressif du flux des énergies vitales pour un milieu corporel humain abusé par la grammaire substantialisante de son langage. Les cinq klesha ("nœuds", "impuretés", "obstructions", "obstacles") énumérés par Patañjali dans les Yoga-Sûtra vont dans le même sens en ce qu'ils trouvent leur origine dans l'asmitâ ou attachement à soi, elle-même consécutive à l'avidyâ ou ignorance. Sur ce point, il semble d'ailleurs que toutes les sagesses et la plupart des philosophies considèrent l'attachement au "moi", à l'ego comme LA source première du rétrécissement pathologique de l'organisation vivante à tout ou partie de sa seule enveloppe corporelle. Toutefois, la philosophie occidentale va confondre l'ego avec le corps et ses "passions" (passio et πάθος appartiennent au même champ lexical de la maladie et de la souffrance) et, par conséquent, traiter celui-là et celles-ci en ennemis du bien au point d'assigner à une substance immatérielle (un "soi" substantiel et réputé impassible) la tâche d'assurer seule la conduite de la personne humaine vers la vie bonne. Tandis que l'Inde et la Chine vont plutôt considérer le corps, non comme la fatale manifestation de l'ego, mais comme ce "champ de l'alchimie" (丹田, dān tián, le hara des Japonais) qui est le centre de gravité (中心, zhōng xīn, littéralement "centre pour la pensée"), lieu par définition toujours provisoire et abstrait pour toutes les transitions énergétiques vitales. Et, à supposer que ce hara fût l'otage de l'ego, la tâche de l'en délivrer ne serait pas confiée à un principe immatériel comme dans la pensée occidentale, mais, bien au contraire, à une pratique corporelle (yoga, qì gōng, tài jí quán, etc.).
Ce qui semble paradoxal c'est que, sans vouer le corps aux gémonies, la pensée hindouiste va néanmoins postuler l'existence d'un "soi" (âtman) immatériel par-delà le "moi" ou l'ego (ahamkâra). En fait, il lui fallait un substrat immuable et éternel qui supportât l'impermanence des renaissances perpétuelles (samsâra) pour, dans l'idéal, en être libéré (moksha) : "regarde notre corps d'aujourd'hui, il a déjà subi tant de métamorphoses depuis l'enfance. Notre essence, cependant, notre âme [âtman], est demeurée immuable. […] Le conducteur change de véhicule et assume d'autres formes au cours du cycle interminable des morts et des renaissances [samsâra]"(Bhagavad Gîtâ, II, 12-13). Tout aussi paradoxalement, le bouddhisme, bien que partageant avec l'hindouisme le dogme du samsâra (en chinois, 轮回, lún huí, "roue perpétuelle"), rejette pourtant l'existence nécessaire d'un "soi" indestructible. Une raison probable en est peut-être que le bouddhisme originel, bien que né en Inde au VI° siècle av. J.-C., a été fortement infléchi par son passage en Chine au IV° siècle et donc par son interprétation à travers le prisme déformant de la langue chinoise, notamment à travers le courant Madhyamaka (ou "école du Milieu", dont Varela revendique explicitement l'héritage). Nous avons vu que parler d'un "je", d'un "moi" ou d'un "soi" comme "sujet" de la vie n'est qu'un abus de langage ou, comme le diront notamment Nietzsche ou Wittgenstein, une illusion engendrée par notre mécompréhension de la logique de la langue. Donc, en toute rigueur, la notion de "sujet" (sub jectum, quelque chose qui serait "jeté sous", sub stans, qui se "tiendrait sous" ce qui est dit, c'est-à-dire qui y serait présupposé, sous-entendu) appartient au domaine, non de l'ontologie, mais de la grammaire et ce, par convention sur, encore une fois, le modèle mathématique implicite, comme l'a fait remarquer Frege, de la relation d'une fonction avec son argument (dire "César conquit les Gaules", c'est faire respectivement de "César" le x et de "conquérir les Gaules" le f de f (x)). Or, il se trouve que la grammaire chinoise, cas unique dans l'histoire de l'humanité, ne connaît pas la notion de sujet grammatical à quoi elle substitue celle de "thème" (主题, zhǔ tí, "problème principal"). De fait, la phrase descriptive chinoise ne commence pas par l'énonciation d'un agent de l'action mais par celle des circonstances spatio-temporelles du mouvement évoqué par le verbe, mouvement dont l'éventuel agent n'est qu'une circonstance parmi d'autres. Quant au verbe chinois, il ne risque pas de "s'accorder" avec son sujet puisqu'il n'y est jamais conjugué. C'est pourquoi les bouddhistes ont pu dire que "seule la souffrance existe, mais on ne trouve aucun être souffrant. Les actes existent mais on ne trouve pas d'acteur"(Walpola Rahula, l'Enseignement du Bouddha, ii) et que la libération (moksha) ou l'éveil (nirvâna) passent nécessairement par l'acceptation de l'impermanence (sûnyatâ) de toute réalité et, en particulier, de l'impersonnalité (anâtman) humaine. D'où le peu de cas que la pensée chinoise fait de l'individualité en général (on le lui a assez reproché !) et le fait, frappant par sa convergence, que les trois "sagesses chinoises" rejettent conjointement l'idée qu'il y ait quoi que ce soit comme un "sujet" de la vie : "pas d'idée, pas de nécessité, pas de position, pas de moi"(Confucius, Entretiens, IX, 4) ; "sortir (du je/moi/soi), c'est vivre, y entrer, c'est mourir"(Lǎo Zǐ, Dào Dé Jīng, 50). Et, s'il n'y a pas de sujet, il n'y a pas non plus d'objet (sauf, encore et toujours, d’un strict point de vue grammatical). Pour le dire autrement, là où la pensée occidentale, tout comme la pensée indienne, diraient que telle organisation possède (ou ne possède plus) la vie, dans le sens où l'organisation est le sujet et la vie l'objet, pour le bouddhisme en revanche et la pensée chinoise en générale, la vie est auto-suffisante, auto-subsistante. À notre connaissance, bien que n'écrivant pas en chinois, Spinoza, pour qui le seul "sujet" grammatical susceptible d'engendrer une affirmation vraie est le grand Tout (Deus sive Natura), est sans doute l'un des rares philosophes occidentaux (peut-être avec Hegel) à adopter une position similaire.
Mais, si l'on doit renoncer à l'idée d'un sujet de la vie, comment alors comprendre αὐτός formant préfixe pour des expressions comme "auto-poïèse" ou "autonomie" ? Il est temps, nous semble-t-il de pointer à cette occasion une difficulté importante dans la conception varélienne de la vie. Nous avons vu que l'auto-poïèse d'une organisation vivante suppose une double clôture tout à la fois topologique qui lui fournit son unité et fonctionnelle qui lui confère son identité ou, plus exactement, son invariance. Pour Varela, il semble que l'unité topologique s'entende exclusivement comme celle d'un milieu corporel invaginé et borné par une enveloppe continue déterminée par de l'in-formation génétique, enveloppe qui va optimiser la lutte contre l'entropie à la fois en limitant l'entropie (perte de chaleur, impact des agressions diverses, etc.) et en formant une riche interface de dé-formation et d'in-formation : par accommodation sensorielle, l'organisation située en-deçà de cette enveloppe est dé-formée (perturbée, affectée) par des éléments situés au-delà puis, en retour, assimile quelques-uns de ces éléments (les dé-forme) et donc s'in-forme (compense son entropie) en modifiant les conditions de l'accommodation sensorielle qui influenceront celles de l'assimilation motrice, etc. La notion de "frontière topologique" semble donc indissociable de celles de "soi" et de "pour-soi", quelque acception qu'on en ait. Mais nous ne pouvons plus suivre Varela lorsqu'il réfute la notion d'"organisme social vivant" au motif que "les frontières de l'unité [d'une société quelconque] ne sont pas topologiques et il semble saugrenu de décrire les interactions sociales en termes de production de composants"(Varela, la Clôture Opérationnelle, ii, in Autonomie et Connaissance, Essai sur le Vivant). Il nous semble d'abord que la topologie est la branche des mathématiques qui étudie les déformations continues des objets géométriques. À cet égard, qu'y a-t-il de géométriquement plus déformable, plus souple, plus plastique qu'un banc de poissons, qu'un essaim d'abeilles, qu'une nuée d'oiseaux ? Par ailleurs, il nous semble que tous les groupes sociaux, "sont des corps animés d’une sorte de conatus au sens de Spinoza, c’est-à-dire d’une tendance à perpétuer leur être social, avec tous ses pouvoirs et ses privilèges, qui est au principe des stratégies de reproduction"(Bourdieu, Raisons Pratiques, ii). En effet, après avoir assimilé de la dé-formation provenant de son environnement proximal, tout groupe social accommode celui-ci en produisant, au sens littéral, tous les éléments nécessaires à son invariance néguentropique (par exemple, de même qu'il existe un système immunitaire individuel, de même, il existe un système immunitaire social ; armée, police, justice, etc.). Toute société "produit" d'elle-même sa propre organisation (les institutions humaines, par exemple) qui n'est pas faite que de structures sociales entre ses membres (biocénose), mais comprend aussi la "re-production" (au sens littéral et non métaphorique) desdites structures par la "production" (encore une fois au sens littéral) de son propre biotope dans un écosystème élargi. Toute l'analyse marxiste de l'histoire comme processus d'invariance des classes sociales ou, au contraire, de rupture de cette invariance (révolution) repose précisément sur la possibilité pour chacune d'elles de "produire" littéralement ses propres conditions d'existence et de les défendre. En particulier, plus la vie d'un "corps" individuel dépend, de facto, de ses interactions avec ses congénères conviviaux (cum viventes, "ceux qui vivent ensemble") et plus fréquentes et importantes seront les dé-formations de ce "corps" par la présence desdits congénères. Et puis, comment décrire adéquatement l'évolution biologique d'une société animale ou végétale quelconque sans mentionner l'échange de dé-formations/in-formations caractéristiques de ce qu'il est convenu d'appeler la "communication" ? En quoi la communication intra-individuelle entre tissus diffère-t-elle de la communication inter-individuelle ? En quoi un code linguistique diffère-t-il par nature d'un code génétique ? Pourquoi ne pourrait-on pas considérer la circulation de la parole dans un groupe humain comme analogue à la circulation de l'influx nerveux dans un corps individuel et l'institution langagière comme un "soi cognitif" pour le groupe social exactement dans le même sens que le système nerveux pour le corps individuel ? D'une manière générale, toute organisation auto-poïétique, en tant qu'elle "produit" les conditions de son invariance, "produit" aussi celles de sa dé-formation topologique comme, nous l'avons vu, oscillation entre deux extrema. À tout niveau d'intégration fonctionnelle d'une organisation vivante, l'existence du niveau supérieur (le tissu par rapport aux cellules, l'individu par rapport aux tissus, la société par rapport à l'individu, etc.) est conditionnée par l'invariance relative du niveau inférieur dont la subsistance dépend en retour de la possibilité, pour le milieu supérieur, de se dé-former, d'encaisser les chocs de son entropie. Il semble évident que l'une des propriétés fondamentales du vivant, c'est sa ductilité, autrement dit sa capacité à se dé-former (réversiblement, de manière élastique, ou irréversiblement, de manière plastique) sans rompre, comme l'a pertinemment souligné Bergson et comme toutes les sagesses du monde n'ont eu de cesse de le répéter. Certes, tout ce qui est ductile n'est pas vivant. Mais lorsque cette ductilité n'est pas seulement celle de ses structures moléculaires mais aussi celle de l'organisation fonctionnelle auto-poïétique de celles-ci, alors cette clôture fonctionnelle est bien celle d'une organisation vivante conforme à la définition que Varela donne de la vie. Or cette organisation, tout à la fois présuppose et implique une unité topologique déterminée par une frontière d'autant plus souple qu'elle est plus complexe et d'autant plus floue qu'elle est plus souple. Car l'organisation auto-poïétique est indissolublement "pro-poïétique" (πρός ποίησις, "production vers l'avant"), "para-poïétique" (παρά ποίησις, "production à côté") et "cata-poïétique" (κατα ποίησις, "production vers l'arrière") lorsque son invariance fonctionnelle exige respectivement la production, la réparation ou la destruction de tout ou partie d'une des structures qu'elle intègre. Il n'y aurait donc pas d'auto-poïèse sans cette sorte de "ruse" du vivant qu'est la souplesse de sa frontière topologique comme évaluation et réévaluation en temps réel de ce qui relève du "pour-soi" et de ce qui n'en relève pas. Il nous semble qu'il n'y a d'évolution possible pour une espèce que si et seulement si celle-ci est une organisation vivante dotée d'une unité topologique suffisamment "rusée" pour se dissimuler, se disséminer, se multiplier en créant là (ou plus tard) ce qui a été détruit ici (ou maintenant) et ce, de la même manière que notre système nerveux reconstitue tout ou partie d'un circuit neuronal endommagé ou détruit par quelque lésion. En bref, tout groupe social quelque nom qu'on lui donne, qu'il soit animal ou végétal, est une organisation auto-poïétique de plein exercice doté d'une double clôture à la fois fonctionnelle mais aussi topologique qui intègre des corps individuels au même sens que ceux-ci intègrent des niveaux inférieurs d'organisation tels que, par exemple, des cellules vivantes. Nous inclinons donc à penser que l'enveloppe génétiquement in-formée (celle qu'on appelle peau ou cytoplasme, ou écorce, etc.) qui entoure le "corps" individuel ne possède aucun privilège de clôture topologique, même si, comme nous l'avons déjà dit, celle-ci est un "soi" cognitif parfaitement cohérent et efficient. Et, mis à part le fait que la présence d'une surface épidermique continue favorise l'identification macroscopique de l'individu par les organes visuels et tactiles de l'être humain et, mise à part sans doute aussi cette habitude de la pensée occidentale de faire de l'"individu" l'alpha et l'oméga de toute analyse topologique, habitude à laquelle Varela succombe sans autre forme de procès lorsqu'il dit qu'"à tout moment, l'espèce [par exemple] n'est, concrètement, qu'une collection d'individus capables de se reproduire"(Varela, l'Individu et les Conséquences de l'Autopoïèse, ii, 2, in Autonomie et Connaissance, Essai sur le Vivant), il n'y a cependant aucune raison de confier à une enveloppe corporelle l'exclusivité de la clôture topologique du vivant.
Mieux encore, même en ne considérant que le niveau dit de l'"individu" au sens évoqué supra, nous allons voir à présent qu'il n'y a aucune raison de réduire sa clôture topologique à ce que Didier Anzieu appelle le "moi-peau". Encore une fois, lisons et relisons Proust : "notre vie n'est pas toute réunie en un même endroit et que, comme il arrive pour les peintres dont l'œuvre est dispersée dans divers musées, dont tel tableau, préféré peut-être, est à des milliers de lieues dans la salle à manger d'un bourgeois d'Amsterdam ou de Vienne, tel souvenir de notre vie, tel portrait de notre caractère est resté dans la maison d'un pêcheur, dans la mémoire d'une servante d'auberge où il serait bien extraordinaire que vous alliez le découvrir. Il y est pourtant"(Proust, Jean Santeuil, 408-409). Du coup, une clôture topologique dont les contours spatio-temporels ne sont que probables dans l'espace et dans le temps et dont le contenu fonctionnel est à la fois globalement invariant et localement stochastique nous semble l'expression adéquate de la ductilité entropique/néguentropique de toute organisation vivante dont l'enveloppe corporelle, elle même perméable et déformable, n'est qu'un cas particulier. L'intégration du caractère flou et probabiliste à la notion de clôture topologique de l'organisation auto-poïétique permet, semble-t-il, de conférer à cette clôture une propriété tout à fait remarquable : le modèle dit de Hartle-Hawking de même qu'il conçoit l'univers tout entier comme spatialement fini mais sans "bord", sans frontière dans le temps, nous amène à conjecturer la possibilité qu'une organisation vivante puisse être contenue dans un espace déterminé sans pour autant avoir de commencement ni d'achèvement (Stephen Hawking propose une analogie spatiale avec la sphère qui est finie dans un espace à trois dimensions mais sans bord dans un espace à deux dimensions). L'inventivité sans bornes de la vie que Bergson a si bien comprise et décrite en assimilant créativité vitale et créativité artistique semble tout à fait correspondre à une telle intuition. Et, en effet, il nous semble que l'aspect fractal de la vie emboîtant à l'infini les composants physiques élémentaires (quarks, atomes, molécules) dans des composants chimiques (acides aminés) puis strictement biologiques (mitochondries, cellules, tissus, organes, "corps") enfin sociaux (société, culture, civilisation, espèce) pour aboutir au grand Tout de la Vie (cf. la notion de pratîtyasamutpâda, "origine conditionnée", dans le bouddhisme Madhyamaka) nous interdit de borner la clôture topologique du vivant. Celle-ci devrait bien plutôt s'entendre, à quelque niveau qu'on la place, comme une limite au sens mathématique du terme, en l'occurrence, une limite asymptotique et non pas comme un "bord" ou une "frontière" (1 est la limite que la somme 1/2+1/4+1/8+1/16+ … +1/2n ne dépassera jamais et que, même, elle ne "touchera jamais, n tendît-il vers +∞). De là, une approche nouvelle de la génération et de la mort. Proust, à nouveau : "si je mourais et que [la servante de l'auberge] l'apprît, sans doute, sans que cela pût projeter une tristesse véritable sur sa vie dont j'étais trop détaché [...] elle parlerait de moi honorablement, rappelant parfois de mieux souvenirs"(Proust, Jean Santeuil, 409). Ce que la pensée chinoise a fort bien compris, c'est que les personnes mortes n'ont pas brutalement cessé de vivre pour se dissoudre dans le néant, mais ont littéralement "disparu". C'est-à-dire qu'on ne les perçoit plus, cependant qu'elles continuent de vivre dans le souvenir des vivants qu'elles continuent par là d'in-former dans le vide infiniment productif de l'espace des possibles. De la même manière, dans le processus d'apoptose ou dégénérescence cellulaire programmée, non seulement c'est de leur disparition locale que dépend la subsistance globale des cellules vivantes (cf. a contrario la menace létale qui plane sur elles dans un processus de prolifération cancéreuse), mais encore les cellules mortes laissent le témoignage de leur existence dans la mémoire génétique des cellules vivantes, que ce soit en perpétuant un ADN viable ou, au contraire, en ne perpétuant pas un ADN non-viable. Et il en va de même aussi pour la mort des civilisations ou des espèces qui ne font, en réalité, que se trans-former, c'est-à-dire subsister en quelque manière dans l'in-formation qu'elles laissent dans la mémoire des civilisations ou espèces ultérieures sous forme de traces mémorielles, de souvenirs épars, sans qu'une telle in-formation soit pour autant l'expression d'une essence immuable, mais plutôt celle d'une ductilité de l'in-formation. Et dans tous les cas, c'est toujours asymptotiquement que de telles organisations s'effaceront progressivement de la mémoire des organisations vivantes. D'une manière générale, que l'apparition et la disparition de nouvelles organisations fonctionnelles soit topologiquement localisées sans être bornées est un réquisit de leur clôture opérationnelle. De même que la vérité de certaines propositions vraies dans un système formel de niveau n n'est démontrable que dans un système de niveau n+1 (premier théorème de Gödel), de même, c'est dans son intégration à une organisation de niveau supérieur que l'auto-poïèse d'une organisation vivante va trouver les éléments matériels de nature à perpétuer sa lutte vitale contre l'entropie. L'auto-poïèse n'est pas l'héauto-poïèse : la production de soi-même n'est pas la production de soi-seul (en termes spinoziens, nous dirions que le vivant n'est pas causa sui, "cause de soi"). C'est pourquoi font partie intégrante du processus auto-poïétique, donc de la vie, d'une part ce qu'il est convenu d'appeler "procréation", "génération" ou "reproduction" (et que nous préférons nommer "pro-poïèse"), d'autre part, et corrélativement, le phénomène de l'apoptose ou de la mort (ce que nous nommons, par souci de symétrie "cata-poïèse"). Dans les deux cas, l'effort néguentropique de telle structure vivante étant localisé, l'auto-poïèse (la vie) se perpétue dans une structure de même niveau selon des modalités déterminées par le niveau supérieur (par exemple l'organe pour les cellules vivantes, ou bien la société pour un corps individuel, ou encore l'espèce pour une société etc.). Et c'est ce niveau supérieur d'organisation qui dé-forme jusqu'à la supprimer la structure de niveau inférieur qui, pour une raison ou une autre, augmente dangereusement l'entropie du niveau supérieur (cf. le film admirable de Shohei Imamura intitulé la Ballade de Narayama). De là, la cata-poïèse. C'est ce niveau supérieur encore qui in-forme le niveau inférieur en lui confiant la tâche de pourvoir à son prochain remplacement par une nouvelle structure plus efficiente dans la lutte contre l'entropie. De là, la pro-poïèse. Et c'est ce niveau supérieur enfin qui nourrit, répare et régénère en tant que de besoin le niveau inférieur. De là, la para-poïèse. Dans le cadre d'une conception fractale (invariante à quelque échelle que ce soit) de la vie, celle-ci, tout en étant spatialement localisée et, en ce sens finie, n'a donc ni début, ni fin. Comme l'explique Wittgenstein avec une autre analogie, "notre vie n’a pas de fin, tout comme notre champ de vision n’a pas de frontière"(Wittgenstein, Tractatus, 6.4311). Quant à l'analogie favorite des bouddhistes, c'est, comme pour les hindouistes, celle d'une roue (samsâra, 转轮, zhuàn lún, "roue perpétuelle") spatialement finie mais dont le mouvement n'a pourtant ni début ni fin. D'où l'importance capitale que revêt, pour la pensée asiatique, la perpétuité de la circulation du 气, qì, le souffle-énergie : "dans tout processus, l’essentiel est qu’il n’y ait pas d’obstruction. Toute obstruction produit étranglement, arrêt des fonctions, lésion de la vie"(Zhuāng Zǐ , Zhuāng Zǐ, xxvi).
Bref, ce qui sera réputé "auto...", sui-référentiel, dans le processus auto-poïétique, c'est cette tendance diffuse, floue, chaotique, qu'a toute organisation vivante à s'étendre d'elle-même par elle-même au-delà d'elle-même, mais toujours pour elle-même, en visant le "soi" comme pôle de stabilité, d'équilibre. C'est pourquoi nous répétons que toute organisation vivante est dotée d'"intentionnalité" dans le sens où elle s'auto-organise POUR minimiser ce qui reste indéfectiblement accidentel dans les processus d'échanges énergétiques. Nous proposons à présent de nommer "monde" cette tendance sui-référentielle à l'extension de la vie par la vie au-delà de la vie, ce que ce grand indianiste que fut Schopenhauer nommait der Wille zum Leben, "la volonté tendue vers la vie" (cf. aussi les notions d'"élan vital" chez Bergson ou de libido chez Freud). D'une manière générale, "le monde est ma représentation [die Welt ist meine Vorstellung], voilà une vérité qui vaut pour tout être vivant"(Schopenhauer, le Monde comme Volonté et comme Représentation). En d'autres termes, puisqu'il n'y a pas, dans l'espace et dans le temps, de "représentation" du réel perçu qui soit causalement distincte du réel dans lequel se meut le vivant, nous allons dire que "le monde et la vie sont une seule et même chose [Die Welt und das Leben sind Eins]"(Wittgenstein, Tractatus, 5.621). Concrètement, si être vivant, c'est percevoir tout en se mouvant ou se mouvoir tout en percevant, alors, pour toute organisation auto-poïétique, "les signaux perceptifs d'un groupe de cellules perceptives se réunissent en dehors de l'organe de perception, en dehors du corps animal, en des unités qui deviennent les caractères des objets situés en dehors du sujet animal dans son monde propre [seine Umwelt]"(J. von Uexküll, Mondes Animaux et Monde Humain). Dit encore autrement, l'être-perçu par le vivant ne se fractionne pas en un objet physique dans le monde extérieur au vivant plus le corps propre du vivant plus un objet mental dans le corps propre du vivant, mais se trouve être indissolublement constitutif de ce "monde propre" qui englobe tout à la fois le vivant et l'objet perçu par le vivant. La notion de "monde propre" (Umwelt) est permet donc de donner un contenu précis à la notion varélienne de "clôture" (en confirmant au passage le peu de pertinence à cet égard de l'enveloppe corporelle individuelle) et qui autorise à jeter définitivement aux oubliettes les fastidieuses dichotomies entre "sujet" et "objet" d'une part, entre "objet physique" et "objet mental" d'autre part. Mais, pour mieux saisir encore cette notion, von Uexküll nous propose d'abandonner le modèle humain, pour celui, beaucoup plus simple, du monde de la tique : "la richesse du monde qui entoure la tique disparaît et se réduit à une forme pauvre qui consiste pour l’essentiel en trois caractères perceptifs [acide butyrique, poils, chaleur] et trois caractères actifs [se laisser tomber, fouiller, piquer] – son Umwelt. Mais la pauvreté de l'Umwelt conditionne la sûreté de l’action, et la sûreté est plus importante que la richesse"(J. von Uexküll, Mondes Animaux et Monde Humain). Le propre (l'efficacité) du "monde propre", c'est, en effet, la simplification, l'appauvrissement nécessaire d'un réel dont seuls ne sont perçus et ne sont de nature à être modifiés que les éléments (les "objets") pertinents pour l'organisation vivante qui y exerce intentionnellement sa perception/motion relativement à l'urgence néguentropique hic et nunc. Par exemple, s'agissant du "monde propre" de la grenouille, Jacques Bouveresse relate le fait suivant : "la grenouille présente la particularité de ne pas voir le détail des parties immobiles du monde qui l'entoure, ou, en tout cas, de ne pas être concernée par elles. Elle peut mourir de faim au milieu d'une provision de nourriture parfaitement accessible mais qui n'est affectée d'aucun mouvement. Son choix de nourriture n'est déterminé, en fait, que par la dimension et le mouvement"(Langage, Perception et Réalité, iii). L'Umwelt de la grenouille ne contient donc que des "objets" comestibles en mouvement. Des "mêmes" objets immobiles, on ne peut même pas dire que la grenouille les dédaigne mais que, littéralement, elle ne les voit pas. Et elle ne les voit pas parce que de tels "objets" n'en sont pas pour elle, bien qu'ils existent pour nous autres humains ! Le "monde" de la grenouille est clairement distinct du nôtre. On pourrait en dire autant du "monde" de l'abeille qui "voit" des "objets" réfléchissant la lumière ultra-violette, ou de celui du reptile qui "voit" l'infra-rouge, ou de celui de la chauve-souris qui "entend" les ultra-sons, ou encore de celui de l'oiseau migrateur qui possède la carte mentale d'un continent comme nous de notre pâté de maisons, etc.
Mais (re-)venons-en à homo sapiens dont les fonctions sensori-motrices spécifiques sont le résultat de millions d'années d'histoire évolutive mais dont la pertinence vitale de l'Umwelt est fortement atténuée par l'accumulation d'innombrables strates successives de civilisation plus ou moins récente, au point que "percevoir", "penser", "prendre conscience", "agir", etc. réfèrent souvent à des actes réputés volontaires, donc libres de toute urgence vitale. Justement, l'un des théoriciens de la soi-disant liberté existentielle humaine, lui-même phénoménologue, illustre ce en quoi consiste l'intentionnalité humaine en matière de perception du monde : par exemple, "lorsque j’entre dans ce café pour y chercher Pierre, il se fait une organisation synthétique de tous les objets du café, sur fond de quoi Pierre doit apparaître"(Sartre, l’Être et le Néant, I, i, 2), voulant dire par là que je n'isole dans le réel que l'"objet" que je DOIS percevoir en fonction de quelque niveau de priorité qui, sans être vitale, a néanmoins pour moi de la "valeur" (une "valeur" qui soit une priorité sans être urgemment vitale, voulons-nous dire), et, circulairement, que je ne DOIS percevoir que l'"objet" que j'ai la faculté axiologique (ce qui "vaut" pour moi en raison de ma constitution physiologique et de mes priorités, de mes "valeurs") d'isoler dans le réel. Mais allons plus loin : dans la mesure où, avons-nous dit, la clôture en temps réel des facultés et donc aussi des structures sensori-motrices d'une organisation auto-poïétique soumet celles-ci à des apprentissages (facteurs de mémoire comme de modification motrice aléatoire), le "monde propre" d'une organisation donnée peut différer et même, DOIT différer, si peu que ce soit, de celui d'une organisation de même type située au même niveau dans l'échelle de l'évolution (deux corps individuels de la même sous-espèce, deux sous-espèces de la même espèce, etc.). On en déduit que non seulement la clôture topologique mais aussi la clôture organisationnelle du vivant est dénuée de frontière puisque, par le truchement de l'apprentissage, "l’expérience motrice [du] corps […] fournit une manière unique d’accéder au monde et à l’objet qui doit être reconnue comme originale et peut-être comme originaire. [Le] corps a son monde ou comprend son monde"(Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception, I, 3). Du coup, en raison de la variabilité aléatoire des expériences sensori-motrices de chaque niveau d'organisation auto-poïétique relativement au chaos du réel, on voit à quel point peut devenir problématique le confinement en un même lieu, fût-ce à m'échelle d'une planète, d'une myriade de "mondes" vivants, tous dépourvus de bornes et qui, s'influencent en cohabitant harmonieusement (commensalisme), mais souvent en s'exploitant (parasitisme, prédation, colonialisme, capitalisme, impérialisme, etc.), et parfois même en se détruisant (cataclysme naturel, tarissement des ressources, pollution, révolution, lutte des classes, etc.). Même s'agissant de la seule espèce humaine, et sans développer ici les vertigineux enjeux logiques, psychologiques, moraux, éthiques, esthétiques, juridiques, écologiques, historiques ou politiques que recèle le problème de la multiplicité de ces "mondes propres", qu'on réfléchisse à ce qu'implique le simple fait que s'"il n'y a pas d'autre monde que celui formé à travers les expériences qui s'offrent [à l'organisation auto-poïétique] et qui font [que celle-ci est] enfermée dans un domaine cognitif dont [elle ne peut] échapper"(Varela, l'Histoire Naturelle de la Circularité, iv, in Autonomie et Connaissance, Essai sur le Vivant), alors, nécessairement, toute personne humaine peut dire : "le monde est MON monde. […] Je suis mon monde (le microcosme) [die Welt MEINE Welt ist. […] Ich bin meine Welt. (Der Mikrokosmos)]"(Wittgenstein, Tractatus, 5.62-5,63) au sens où, notamment, "le monde de l’homme heureux est un autre monde que celui de l’homme malheureux [Die Welt des Glücklichen ist eine andere als die des Unglücklichen]"(Wittgenstein, Tractatus, 6.43).
Malgré tout, Bergson, tout comme Proust, ont montré à quel point l’œuvre d'art est le moyen privilégié de diffracter en une infinité de "mondes", chacun étant "propre" à l'artiste, le réel réduit à sa seule dimension humaine. Ce qui incline à penser que, même en l'absence de frontière de chacun des "mondes propres", il existe une limite, celle-ci fût-elle asymptotique, à la variabilité et donc à l'extranéité mutuelle de chacun de ceux-ci. Rappelons d'abord qu'une entité "fractale" (et nous avons vu en quoi une organisation vivante est une telle entité) est, théoriquement, un objet mathématique doté d'une aire finie mais d'un périmètre infini (on dit aussi d'un nombre non-entier de dimensions). On pourrait donc dire que la surface d'un tel objet est la limite finie de son contour infini. Mais une célèbre expérience de pensée proposée par Quine illustre humainement l'oscillation du "monde propre" entre absence de frontière et présence d'une limite. Supposons un linguiste qui s'aventure dans une tribu indigène complètement inconnue de lui et dont il entreprend d'établir un lexique de traduction. Ce linguiste remarque que, à de certains moments de la journée, les indigènes s'écrient "gavagaï !" tandis qu'un lapin apparaît dans le champ visuel de l'explorateur. La question que se pose le linguiste est : ai-je le droit de traduire gavagaï par "lapin" ? Le linguiste, qui est humien, sait que corrélation n'est pas causalité et donc que la perception de l'événement que, lui, nomme "lapin" n'est pas nécessairement la perturbation qui, chez les indigènes, justifie l'énonciation "gavagaï !". Après tout, même s'il est fort probable que l'objet que le linguiste nomme "lapin" est corrélé à cette énonciation, il se pourrait tout aussi bien que l'événement pertinent soit, pour les indigènes, une partie du lapin, ou alors le lapin plus autre chose que le linguiste n'a pas encore remarqué, ou, pourquoi pas, tout autre chose que ce lapin qu'ils pourraient, in situ, ne pas percevoir du tout. Une seule certitude pourtant : le linguiste doit admettre comme un postulat que la variation de leur "monde" par rapport au sien propre admet une limite. En l'occurrence, que, même si le "lapin" n'est pas perçu par les indigènes dans le contexte d'énonciation de gavagaï, ceux-ci ont néanmoins la même capacité physiologique que lui de percevoir ce qu'il nomme "lapin" et que, inversement, même si le linguiste n'a pas encore perçu ce qui, dans le "monde" des indigènes, s'accompagne de "gavagaï !", il a néanmoins la capacité physiologique de le percevoir. Il est clair que, sans ces deux assomptions au sujet de la limite de variabilité des "mondes" respectifs du linguiste et des indigènes, aucune hypothèse de traduction ne serait possible et il faudrait alors conclure qu'on est en présence de deux "mondes" sans commune mesure, donc non inter-compréhensibles, tant il semble vrai que "comprendre" (cum prehendere, "prendre avec soi") consiste à être co-affecté d'une perturbation commune. Dans le cas particulier des "mondes" humains, il faut bien admettre que la compréhension est très largement favorisée par l'existence d'un langage, c'est-à-dire par un mode de communication d'in-formations exemptes de toute urgence vitale immédiate. En fait, "nous apprenons la plupart des choses, la plupart des traits caractéristiques du soi-disant monde extérieur par l’intermédiaire du langage"(Quine, le Domaine et le Langage de la Science, ii). Bref, lorsqu'il s'agit de pénétrer dans un "monde" qui, tout en étant humain, ne nous est pas familier, "nous sommes à la recherche des habitudes linguistiques qui lui ont été inculquées socialement, donc de ses réponses à des conditions normalement sujettes à une évaluation par les membres du groupe"(Quine, le Mot et la Chose, §8). Prenons, par exemple, l'apprentissage du langage par le petit d'homme : "on présente simultanément à l’enfant des émissions du mot et des exemples d’objets rouges ; on applaudit aussi à son propre babillage lorsqu’il émet un son qui ressemble à ‘rouge’ en présence du rouge ; au bout du compte, l’enfant acquiert l’art d’utiliser le mot conformément au goût de la société"(Quine, le Domaine et le Langage de la Science, ii). De sorte que "la vérité ou la fausseté de chaque proposition change assurément quelque chose à la constitution générale du monde […]. Les frontières de mon langage sont les frontières de mon monde"(Wittgenstein, Tractatus, 5,5262-5.6). LE monde, au sens d'une concaténation d'objets réputée objective et indépendante de toute aperception par quelque niveau d'organisation vivante que ce soit, est une illusion source de duhkha, de disharmonie. Et ce, exactement au même titre que l'illusion d'un "soi" substantiel. Dès lors, le présupposé objectiviste (rebaptisé "universalisme" par les Lumières) caractéristique du paradigme scientifique occidental et selon lequel il n'y aurait, par définition, pas de connaissance objective sans objet, donc sans observateur d'un objet extérieur qui serait, en droit, sinon en fait, indépendant de celui-ci, pose un grave problème. Y compris dans les sciences. Comme le dit Kuhn à propos de ce qu'il appelle le "paradigme" pour parler de l'Umwelt d'une classe de scientifiques historiquement et géographiquement située, "dans la mesure où ils n’ont accès au monde qu’à travers ce qu’ils voient et font [...] après un changement de paradigme les scientifiques réagissent à un monde différent"(Kuhn, la Structure des Révolutions Scientifiques). Et de citer l'exemple de l'avènement de la chimie daltonienne : dans quelle mesure peut-on dire que ceux qui attribuaient la combustion à la présence d'un fluide "phlogistique" partagent un "monde" commun avec ceux qui ont compris que la combustion est le résultat de la réaction chimique d'un combustible avec un comburant (par exemple O2) ? Ce qui n'implique nullement que le "monde" de ceux-ci soit plus réel ou plus vrai que le "monde" de ceux-là, car "pour autant qu’on peut parler de déterminer comme correctes les versions qui « nous apprennent quelque chose sur le monde » - « le monde » étant, suppose-t-on, celui que toutes les versions correctes décrivent -, tout ce que nous apprenons du monde est contenu dans les versions correctes élaborées à son sujet"(Goodman, Manières de faire des Mondes) : ce n'est pas parce qu'un paradigme est vrai et qu'un autre est faux qu'il y a glissement du faux vers le vrai, mais c'est, au contraire parce qu'il existe un tel glissement, toujours justifié par des avantages pragmatiques significatifs dans un contexte géo-historique donné (concrètement, parce que la néguentropie sociale s'en trouve améliorée) que l'un sera réputé vrai et l'autre faux et qu'il y aura glissement. Nous sentons donc qu'il DOIT, idéalement, exister quelque chose comme un "monde humain moyen" qui est ce qu'il est parce que les individus humains et les sociétés humaines sont des organisations vivantes convergeant vers une limite commune : l'humanité. C'est, en gros, ce que dit le "principe anthropique faible" (le "principe anthropique fort" suppose une création divine et, à ce titre, participe du paradigme mécanique causal que nous dénonçons). Que "l’homme de bien trouve la paix dans la vertu d’humanité [en chinois人 rén, homophone à 仁 rén, "bonté, bienveillance"]"(Confucius, Entretiens, IV, 1-2) est l'un des grands invariants de toutes les sagesses. C'est aussi ce que certains philosophes occidentaux (Hanlon, Quine, Davidson) appellent le "principe de charité" (charity principle) .
Cela dit, nous sentons aussitôt que ce plus grand dénominateur commun, qui est la limite que nous cherchions à la variabilité des "mondes" humains, est encore bien modeste, bien théorique, presque un vœu pieux. Mais alors, combien plus problématique encore doit être la compréhension d'une limite commune à la variabilité de TOUS les "mondes" vivants, autrement dit la compréhension d'un destin inter-spécifique commun de TOUS les vivants. Wittgenstein dit que "si un lion pouvait parler, nous ne pourrions le comprendre"(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, II, xi), car, même en supposant qu'il eût un langage articulé semblable au nôtre, nous n'aurions d'in-formations que sur la manière dont lui serait affecté de perturbations vitales qui, pour certaines d'entre elles en tout cas, ne nous affecteraient pas, nous autres humains. Que les "mondes" respectifs des humains et des non-humains ne soient pas inter-compréhensibles rend difficilement concevable cette "compassion universelle" (karunâ) à l'égard de tous les vivants que prônent les bouddhistes dans la mesure où le fait de com-patir (cum pati, "souffrir ensemble") suppose encore une commune sensibilité exclue par hypothèse (il ne suffit pas que je postule que "les bêtes sont des êtres sensibles" pour que je puisse être sensible à what it's like to be a bat, pour reprendre le titre d'un célèbre article de Thomas Nagel). Faut-il alors renoncer à la compréhension, fût-elle seulement abstraite, "intellectuelle" (dénuée d'urgence vitale immédiate), d'un monde commun à tous les vivants qui, à défaut d'être la conjonction (le produit logique) de tous les "mondes" particuliers, ce qui n'a évidemment aucun sens dès lors qu'on part de l'hypothèse que ces "mondes" sont nécessairement disjoints, n'en soit justement que la disjonction (la somme logique) ? Or, si nous pratiquons une telle disjonction, à quoi aboutissons-nous sinon à la conclusion que tous les "mondes" vivants ont ceci de commun qu'ils sont … vivants et qu'ils coexistent sur … la même planète ? Tautologique ? Voire. Et pourtant, nous autres humains, en raison, précisément, de la formidable quantité d'in-formations "intellectuelles" corrélée à la formidable extension topologique possible de n'importe lequel des "mondes" humains ("l’esprit humain est apte à percevoir un très grand nombre de choses, et d’autant plus apte que son corps peut être disposé d’un plus grand nombre de façons" - Spinoza, Éthique, II, 14), sommes sans doute les seuls vivants aptes à percevoir cette limite comme une in-formation pertinente. Et même à supposer que cette pertinence ne soit nullement vitale (ce qui est manifestement de moins en moins vrai), le simple fait que nous soyons 天地之间 tiān dì zhī jiān, "médiateurs entre le Ciel et la Terre", comme le dit Lǎo Zǐ, confère à l'humanité une très lourde et unique responsabilité. Loin que les humains soient fondés à se considérer avec arrogance "comme maîtres et possesseurs de la nature [...] pour l'invention d'une infinité d'artifices, qui feraient qu'on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s'y trouvent"(Descartes, Discours de la Méthode, vi), tout au contraire, "il faut que les hommes cherchent sous la conduite de la Raison ce qui leur est réellement utile. [Or] les hommes ne peuvent rien souhaiter de supérieur [...] que de conserver leur être et chercher tous en même temps ce qui est utile à tous, composer pour ainsi dire un seul esprit ou un seul corps qu’ils s’efforcent tous de conserver"(Spinoza, Éthique, IV, 18). Et, là encore, les pensées hindouistes, bouddhistes et jaïnistes nous éclairent avec leur notion d'ahimsâ qui consiste concrètement en ce "que je n'inspire [moi, humain] aucune crainte à aucun être vivant"(Narada Parivrajaka Upanishad). Il en résulte, comme nous le suggérions supra, que la seule acception recevable d'une soi-disant "conscience" humaine se trouve dans la construction grammaticale non-substantivée "être conscient de …", en l'occurrence de la responsabilité morale/éthique/juridique de chacune des organisations humaines à l'égard de la diversité des "mondes", que ceux-ci soient humains ou non-humains. C'est là le fondement même de la sagesse taoïste : "ne pas agir mais s'imposer à tous, voilà le dào du Ciel. Agir mais être lié par ses actes, voilà le dào de l'Homme […]. C'est pourquoi il est dit : ne pas détruire le céleste par l'humain, ne pas détruire l'ordre naturel par l'action humaine"(Zhuāng Zǐ, Zhuāng Zǐ, xi-xvii). Et de la sagesse hindouiste : "sous l'inspiration de la patience [kshama], l'homme se comporte envers toutes les créatures vivantes, que ce soit en pensée, en parole ou en acte, de la même façon qu'il aimerait qu'on se comporte envers lui ; si on y ajoute un mental voué au service de l'humanité au meilleur de ses capacités, on parvient à la bienveillance [maïtrî]"(Jabala Darshana Upanishad). À cet égard, l'histoire récente de l'humanité montre qu'un obstacle, pour le moment insurmontable, à la bienveillance à l'égard de la vie (faut-il que l'humanité soit dégénérée pour que l'expression "pro life" désigne tout à la fois les adversaires de l'avortement et les partisans de la peine de mort !) réside dans l'existence d'une organisation vivante humaine telle que la classe sociale capitaliste dont l'extension parasitaire et prédatrice de l'Umwelt ne connaît effectivement pas de bornes.
La conception occidentale du vivant est profondément ancrée dans un paradigme historiquement et géographiquement situés de la vie et, en particulier, de la perception. Ce paradigme, qui n'a guère varié depuis Hippocrate et Celse, est celui d'un étrange et embarrassant intermédiaire dans un processus mécanique dont les rouages sont tous mus par une chaîne causale commençant dans un événement extérieur au vivant (stimulus) et se terminant dans un événement extérieur au vivant (réaction). Comment s'étonner alors que, dans les conceptions occidentales du vivant, le mythique le dispute au sophistique et le mysticisme au scientisme ? Ignorantes du dogme occidental du mécanisme causal, les pensées traditionnelles indienne et chinoise s'accordent avec la physique moderne pour considérer toute entité comme un champ énergétique instable en interaction stochastique et probabiliste (non-causale) avec d'autres champs énergétiques, les uns comme les autres étant sujets à l'entropie, c'est-à-dire à la perte tendancielle mais aléatoire d'énergie. À cet égard, les entités vivantes ne sont nullement des exceptions mystérieuses dans le cours naturel des choses mais des systèmes physiques qui doivent leur existence à l'auto-régulation des flux d'énergie dont ils sont le théâtre. Plus précisément, les entités vivantes sont un cas particulier d'organisations auto-catalytiques dotées de structures capables de retenir et d'optimiser la circulation de l'in-formation néguentropique. Il existe cependant une rupture de symétrie entre les entités inertes et les entités vivantes. Comme le suggère Francisco Varela, seules celles-ci en effet sont pourvues d'une double clôture topologique et fonctionnelle leur garantissant, d'une part une auto-poïèse par intégration fractale dans des structures de plus en plus complexes allant des acides aminés au grand Tout de la vie, d'autre part, pour chaque niveau d'intégration, une invariance organisationnelle globale sous une muabilité permanente des structures en fonction des variations énergétiques aléatoires générées par le chaos du réel. Est vivante, en conséquence, toute organisation auto-poïétique se décomposant en organisations auto-poïétiques de niveau inférieur et faisant partie intégrante d’une organisation auto-poïétique de niveau supérieur. La clôture fonctionnelle de chaque niveau d’organisation consiste en une parfaite circularité entre d'une part l'accommodation sensorielle afférente qui "apprend" en temps réel ce qui est susceptible de dé-former l'organisation et, d'autre part, l'assimilation motrice efférente de la dé-formation entropique sous la forme d'un mouvement qui affecte l'organisation totale en la maintenant opérationnellement invariante. Du coup, il ne pré-existe pas de "soi" vivant, a fortiori de "soi" conscient, au sens d’un sujet centralisateur émetteur/récepteur exclusif de l'in-formation vitale, mais seulement des organisations cognitives tout à la fois indépendantes et coopérantes, inter-connectées par leur intégration fonctionnelle dans des organisations de niveau supérieur, lesquelles construisent, instruisent puis détruisent du "soi" au gré des variations aléatoires des quantités d’énergie disponible. Ou, si l'on préfère, le "soi" vivant n'est rien d'autre que le monde propre (l'Umwelt) de l'organisation vivante considérée, c'est-à-dire son propre champ d'interaction énergétique fonctionnellement et topologiquement clos. Toutefois, la créativité, la variabilité de cette Umwelt, tout en se heurtant à des limites (d'ailleurs évolutives) imposées par sa configuration physique, n'a cependant pas de bornes. Ce qui pose évidemment, et à tous les niveaux d'organisation, le problème de leur cohabitation mutuelle. À cet égard, s'il doit exister quelque chose comme une "conscience" humaine, celle-ci ne réside nullement en une mystérieuse faculté cognitive aux pouvoirs transcendants et universalisants, mais plutôt, en raison de l'étendue spatio-temporelle supérieure des Umwelten humaines par rapport à tous les autres "mondes", plutôt en une responsabilité fondamentale de la limite de celles-ci (l'"humanité") dans la régulation et la préservation de la multiplicité des "mondes". "Conscience" et "responsabilité" que la marchandisation des mondes par l'Umwelt capitaliste rend probablement impossibles.
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