Dans de l’Interprétation (19 a7), Aristote écrit la chose suivante : “les choses futures ont leur principe dans la délibération et dans l’action, et [...] d’une manière générale, les choses qui n’existent pas toujours en acte renferment la puissance d’être ou de ne pas être, indifféremment”. Autrement dit, ce qui est à venir doit, par hypothèse, avoir son principe (ou son commencement) dans un certain passé qui, lui-même n’est nullement nécessaire au moment où il se produit, puisqu’il est le fruit d’une délibération. Or nous avons vu précédemment qu’on ne délibérait que sur ce qui pouvait être autrement qu’il n’est, sinon il ne serait pas utile de choisir et il suffirait d’attendre que tout se passe conformément à la nécessité. Et une chose future qui a son principe dans une chose passée non nécessaire, c’est-à-dire contingente, ne saurait elle-même être nécessaire. Donc tous les futurs sont contingents.
D’où le problème qui se pose : peut-on comprendre ce qui est à partir de ce qui a été ? Ou à rebours, peut-on, à partir de ce qui est définitivement accompli, anticiper sur ce qui ne l’est pas encore ?
L’enjeu est double : métaphysique et épistémologique.
L’enjeu métaphysique consiste à se demander si le temps est à ce point discontinu que le futur ne soit en rien lié au passé, ce qui condamnerait semble-t-il par avance tout projet et nous livrerait à un hasard désespérant ; ou au contraire si le temps est continu au point que l’avenir n’est que la conséquence nécessaire du passé, auquel cas nous serions en proie à un déterminisme tout aussi désespérant.
L’enjeu épistémologique consiste à savoir si les sciences en général, qu’elles soient naturelles ou humaines, ont le pouvoir anticipateur qu’on leur prête généralement et qui contribue à fonder leur réputation d’objectivité, ou au contraire si, en tant que produit de l’esprit humain, elles sont tributaires des intentions particulières qui les produisent et donc sont dépendantes de la subjectivité.
I - D’un point de vue idéal tous les événements sont logiquement déductibles.
A - Tout ce qui existe doit avoir une raison d’être.
Il est naturel à l’esprit humain de tenter de trouver des raisons à ce qu’il constate dans un premier temps de manière fortuite : très jeune en effet l’enfant pose la question pourquoi. Or chercher des raisons consiste à essayer de mettre en relation l’apparence d’un phénomène toujours nouveau et particulier avec l’essence d’une nature qui, elle, est par hypothèse toujours la même et universelle.Mais cette tendance à chercher des raisons, autrement dit à vouloir dépasser les apparences, ne peut résulter de l’expérience empirique fournie par les occasions de la vie. Celles-ci en effet ne nous fournissent précisément que des apparences toujours changeantes et rien qui pourrait s’apparenter à des essences immuables.
Peut-on tirer de l’expérience par exemple la théorie explicative suivante : si A alors B ? Admettons que j’aie toujours constaté par expérience que les exemples de A précédaient effectivement les exemples de B. Mais il y a pourtant deux problèmes qu’il faut résoudre pour passer de l’expérience à la théorie. D’abord comment puis-je savoir que tous les exemples de A sont bien tous des A, étant donné que si tous ces exemples étaient véritablement identiques, ils seraient alors indiscernables ? La question est évidemment la même pour B. C’est donc que la relation d’identité n’est pas connue par expérience mais plutôt que toute expérience la présuppose. Ensuite comment puis-je généraliser ce que j’ai constaté être valable pour quelques cas, fussent-ils très nombreux, à la totalité des cas possibles. Car il est bien évident que mon expérience particulière, même confirmée par un très grand nombre d’expériences particulières autres que la mienne, ne saurait jamais être totale. C’est donc là encore que la notion de totalité ne saurait dériver de l’expérience.
Mais alors les conditions nécessaires au principe explicatif que je cherche n’appartiennent pas à l’apparence des choses (le phénomène). Se peut-il qu’elles soient le fruit de mon imagination, de ma fantaisie ? Evidemment pas, sinon ce serait dire à nouveau que les connexions entre phénomènes dépendent des conditions toujours différentes auxquelles ces phénomènes apparaissent à l’un ou à l’autre. On peut donc dire que la raison d’être que je cherche appartient à l’essence des choses (leur nature) : il est nécessaire et non contingent. Mais ce principe est-il suffisant ?
B - cette raison d’être est une explication suffisante.
Nous avons donc montré que le principe d’explication que nous recherchons spontanément lorsque nous sommes confrontés à un phénomène nouveau est une raison d’être, c’est-à-dire, littéralement, un rapport nécessaire entre le phénomène tel qu’il apparaît et l’être (ou essence, ou nature) de cette apparition. Maintenant, se peut-il que cette raison d’être soit insuffisante à expliquer la totalité des différents cas possibles du phénomène considéré ?
Supposons que ce principe d’explication ne soit pas suffisant en reprenant l’exemple précédent : si A alors B. Dire que la raison d’être du conséquent (B) se trouve nécessairement dans l’antécédent (A), cela revient à dire qu’il n’y a qu’une seule substance (A) dont B n’est que la modification nécessaire. Dire par exemple que si l’eau bout (A) elle se transforme nécessairement en vapeur (B), c’est dire en effet que la vapeur n’est qu’une modification de la substance (l’eau qui bout) qui constitue par là-même sa raison d’être : la raison d’être du phénomène vapeur résiderait ainsi dans la modification de l’eau qui bout. Mais se pourrait-il que cette explication ne soit que partielle et donc insuffisante ? Cela voudrait dire que A entraîne nécessairement B (si j’ai A, alors je ne peux pas ne pas avoir B), mais que B n’est pas nécessairement entraîné par A. Apparemment oui : la vapeur n’est pas nécessairement causée par l’eau qui bout. Mais c’est parce que l’eau qui bout n’est justement pas la raison d’être de la vapeur. Celle-ci réside plutôt, nous le savons, dans l’eau dont la pression s’abaisse jusqu’à une valeur critique.
Autrement dit, en disant que dans ma théorie “si A alors B”, la raison d’être de B se trouve nécessairement dans A mais en ajoutant que cette raison n’est pas suffisante, je me contredis puisque je reconnais que A n’est plus la raison d’être de B. Si A est la raison d’être de B, je veux dire que A est la raison nécessaire et suffisante de B. Peut-on dire alors que, connaissant A, B est prévisible ?
C - pour un entendement infini le temps et l’espace n’existent pas.
Nous savons donc que toute chose, tout fait, tout événement a sa raison d’être et que celle-ci est à la fois nécessaire et suffisante. Mais chaque raison d’être a elle-même sa raison d’être nécessaire et suffisante qui a elle-même sa propre raison d’être, etc. Mais comme la notion même de raison d’être suppose toujours une origine nécessaire aux choses réelles, la régression ne saurait aller à l’infini et l’on doit au contraire supposer un principe originel à toutes choses. C’est pourquoi, Leibniz dit dans la Monadologie (§ 38, 39) : “et c’est ainsi que la dernière raison des choses doit être dans une substance nécessaire [...] et c’est ce que nous appelons Dieu. Or cette substance étant une raison suffisante de tout le détail, lequel aussi est lié partout, il n’y a qu’un Dieu et ce Dieu suffit”. Autrement dit, si l’on admet que tout ce qui existe a une raison d’être, on doit admettre aussi un premier principe des choses, une raison d’être fondamentale que Leibniz appelle Dieu. Et cette raison nécessaire et suffisante de l’existence de toute chose, c’est-à-dire en somme du monde, constitue un point de vue absolu et idéal pour considérer la totalité des phénomènes non seulement dans leur coexistence spatiale mais aussi dans leur succession temporelle.
Cela signifie que, d’un certain point de vue absolu et idéal (celui de Dieu), tous les événements physiques, biologiques et sociaux de notre monde peuvent être déduits. En effet, si l’on pose, comme le fait Leibniz, un Dieu nécessaire et suffisant comme raison d’être de toute chose, on doit accepter également que tout dans le monde est lié par cette origine commune. De sorte qu’un entendement infini (celui de Dieu par exemple) serait capable de déduire tous les événements à venir à partir de la seule notion individuelle d’une substance perticulière. Leibniz donne cet exemple dans le Discours de Métaphysique (ch.VIII) : “Dieu, voyant la notion individuelle [...] d’Alexandre, y voit en même temps la raison et le fondement de tous les prédicats qui se peuvent dire de lui véritablement [...] jusqu’à y connaître a priori et non par expérience s’il est mort d’une mort naturelle ou par poison, ce que nous ne pouvons savoir que par l’histoire”.
Ce qui signifie qu’il est possible, pour un entendement divin, de connaître a priori, c’est-à-dire sans le secours de l’expérience, tout ce qui arrivera jamais dans le monde en considérant une seule substance individuelle c’est que, d’une part l’espace n’existe pas puisque toutes les substances sont liées en un tout, d’autre part le temps n’existe pas non plus puisque tous les événements sont déductibles logiquement. C’est dire que si les humains, au contraire, ne possèdent pas cette capacité, c’est que leur entendement est fini c’est-à-dire soumis à des contraintes d’espace et de temps, ce que Leibniz appelle l’histoire. Mais a-t-on le droit de considérer le temps, l’évolution, l’histoire, comme des façons confuses de penser ?
II - La prévision dans le temps constitue une illusion.
A - la prévision temporelle n’est qu’une métaphore spatiale.
Que faisons-nous en effet quand nous essayons de prévoir ce qui sera à partir de ce qui est ? Nous faisons un dessin, un schéma, un graphique. Les exemples abondent dans les sciences sociales : on essaie par exemple de prévoir l’évolution d’un comportement d’achat C à partir d’un facteur déterminant D dont on a constaté par le passé qu’il était statistiquement lié à C. On fait alors un relevé statistique des liaisons C1D1, C2D2, C3D3, etc. Puis on matérialise ces liaisons sur un graphique faisant apparaître un nuage de points auquel on tente d’ajuster une courbe de régression qui est sensée rendre compte des liaisons fonctionnelles entre les deux facteurs C et D. Dès lors, il n’y a plus qu’à anticiper le comportement C en ne prenant en compte que le seul déterminant D.
Cet exemple montre bien que ce que les économistes par exemple appellent des anticipations rationnelles ne sont possibles que dans la seule mesure où les variations temporelles ne sont qu’un cas particulier des variations spatiales. On fait comme si le temps pouvait naturellement se réduire à n’être qu’une dimension de l’espace. Autrement dit, on fait comme si les intervalles de temps n’étaient qu’un cas particulier d’intervalles d’espace, comme si les moments n’étaient que des segments de courbe, comme si les successions temporelles n’étaient qu’un cas particulier des juxtapositions spatiales. Bref, les anticipations ne sont possibles qu’à condition que le temps n’existe pas comme réalité autonome.
On peut donc dire que la prévision temporelle n’est rien d’autre qu’une métaphore, une manière de parler, puisqu’elle consiste précisément en deux actions :
- projeter les successions temporelles sur un espace et les transformer ainsi en juxtapositions spatiales afin d’analyser géométriquement les données
- tirer de cette analyse géométrique des conclusions sur l’avenir en supposant que cet avenir sera symétrique au passé par rapport au présent, de même que la partie droite d’un axe est symétrique à sa partie gauche par rapport à son origine.
Mais quelles sont les raisons de cette réduction du temps à l’espace ?
B - l’intelligence pratique n’aime pas la nouveauté.
A quelle condition en effet pourra-t-on dire d’une action qu’elle a atteint son objectif ? Eh bien on ne pourra le dire que si effectivement cette action s’est matérialisée en des résultats qui sont objectivement perceptibles. C’est dire qu’une action sera dite efficace que si et seulement si elle se sera accompagnée de manifestations que chacun peut appréhender dans l’espace. L’action du boulanger doit pouvoir être rendue manifeste dans le pain que l’on peut voir, toucher, sentir, goûter. L’action de l’homme politique doit se concrétiser par le fait que l’on n’entend plus les doléances des uns et des autres. Bref, ce qu’on attend de l’action, ce sont des résultats perceptibles, c’est-à-dire spatiaux.
Mais pour comprendre que de tels résultats soient perceptibles, il faut supposer que l’intelligence de celui qui agit s’est appliquée à des fragments de matière pour les modifier, pas à pas, jusqu’à l’obtention du résultat final. Or de quelle manière l’intelligence s’y prend-elle pour modifier la matière, sinon en employant d’autres fragments de matière sous forme d’instruments ? Autrement dit, aussi loin que l’on remonte pour reconstituer le processus d’application pratique de l’intelligence, on ne trouvera que de la matière qui oppose plus ou moins de résistance à sa manipulation. L’action suppose donc que l’intelligence doit résoudre des problèmes d’espace géométrique ou physique (y compris d’ailleurs dans le cas où il faut agir vite -par exemple le médecin face à un patient en danger-, les contraintes de temps sont transformées en contraintes d’espace et résolues par des moyens techniques spécifiques).
C’est pourquoi Bergson écrit dans la Pensée et le Mouvant (ch.I) : “notre action ne s’exerce commodément que sur des points fixes, c’est donc la fixité que notre intelligence recherche : elle se demande où le mobile est, où le mobile sera, où le mobile passe”. Il est donc naturel que, puisque l’action en général n’est confrontée, en dernier ressort, qu’à des problèmes d’espace et non de temps, l’intelligence tende à se donner les moyens techniques, d’une part de réduire le temps à n’être qu’un cas particulier de l’espace, d’autre part de calculer sur cet espace des projections qui tiennent lieu de prévisions temporelles. Dès lors, prévoir consiste à anticiper un déroulement spatial et non une évolution temporelle. Et agir n’est alors rien d’autre qu’accommoder ce qui existe déjà, plutôt que de créer de la nouveauté. Mais alors n’est-il pas possible de prévoir une nouveauté radicale ?
C - la prévision de la nouveauté radicale est une illusion.
Que veut-on dire en effet lorsque l’on prétend expliquer quelque chose d’absolument nouveau dans l’avenir à partir de ce qui préexiste dans le présent ? On entend signifier par là que tout ce qui sera réel demain est déjà possible aujourd’hui. Or de deux chose l’une :
- ou bien ce qui sera réel demain existe déjà à l’état de plan techniquement détaillé sous forme d’anticipations rationnelles, de calculs et de schémas, et alors, comme nous le disions précédemment, le réel de demain n’est qu’un réarrangement du réel d’aujourd’hui, simplement différent dans son déroulement
- ou bien ce qui sera réel demain n’existe qu’à l’état de projet dans une conscience qui, littéralement, se projette dans l’avenir sans définir techniquement tous les détails de son évolution pour la simple raison que ceux-ci restent imprévisibles.
On a donc là l’opposition entre, d’une part l’action qui suppose des contraintes spatiales qui peuvent toutes dans l’idéal, comme le supposait Leibniz, être prévues c’est-à-dire calculées, d’autre part la création qui, elle, suppose au contraire de la liberté dans le temps et donc la nécessité d’attendre et non plus de calculer. Autrement dit on est face à deux paradigmes de comportements opposés :
- d’un côté le technicien qui agit c’est-à-dire qui réalise ce qui est déjà réel en le réorganisant de manière prévisible, ce à quoi on s’attend
- de l’autre l’artiste qui crée c’est-à-dire qui invente quelque chose d’entièrement nouveau en ce que le résultat de sa création est imprévisible, ce qu’on attend.
Mais d’où vient alors le sentiment qu’une création artistique semble déjà en germe dans la personnalité, dans l’histoire, dans le contexte culturel d’un artiste ? Ne peut-on pas considérer par exemple que le romantisme est déjà ébauché dans le classicisme de Rousseau ou d’Hugo ? Pas du tout, répond Bergson, car le romantisme “n’existait pas plus dans la littérature classique avant l’apparition du romantisme que n’existe, dans le nuage qui passe, le dessin amusant qu’un artiste y apercevra en organisant la masse amorphe au gré de sa fantaisie : le romantisme a opéré rétroactivement sur le clacissisme, comme le dessin de l’artiste sur ce nuage” (la Pensée et le Mouvant, ch.I).
Autrement dit la prévision temporelle est toujours une illusion :
- dans le cas du déroulement spatial de l’action précisément parce que le temps est réduit et éliminé au profit de l’espace et la prévision remplacée par une projection
- dans le cas de l’évolution temporelle de la création parce que le temps de l’attente est ici irréductible de sorte que la prévision est remplacée par la prévisibilité, qui n’est qu’une illusion rétrospective ou, comme le dit Bergson, qu’un “mouvement rétrograde du vrai”.
Pourtant ne peut-on pas dire que le passé constitue au moins la condition de l’avenir ?
III - Le passé est la condition mais non pas la cause de l’avenir.
A - l’explication scientifique n’est ni intemporelle, ni certaine, ni nécessaire.
Nous avons vu avec Leibniz les conséquences qui découlent du fait de considérer la conscience comme en dehors du monde des faits : c’est que, dans l’idéal elle est capable de contempler le monde des faits comme une totalité constituée et étrangère au monde de la conscience et, partant, d’en déduire logiquement tous les événements. Nous avons vu qu’au contraire, avec Bergson, il faut distinguer la conscience de l’intelligence : seule celle-ci est capable de s’abstraire du monde des faits et donc d’en calculer le déroulement, tandis que la conscience constitue en elle-même un fait créateur toujours nouveau et donc imprévisible. Mais on se rend compte rapidement que cette distinction entre une intelligence en dehors du temps et une conscience temporelle n’est pas satisfaisante.
En effet, s’il est tentant d’opposer le succès absolu des sciences de la nature en matière de prévision des phénomènes naturels, et les échecs relatifs des sciences dites humaines en ce qui concerne la prévision des phénomènes humains, c’est que l’on part du préqupposé que les sciences de la nature se meuvent dans un univers déterministe, et les sciences humaines dans un univers indéterministe. Dans un cas donc on pourrait idéalement tout prévoir parce que l’on se trouverait dans un cadre d’absolue certitude, dans l’autre cela serait impossible parce qu’au contraire on aurait affaire à un cadre d’incertitude relative. Or cette vision manichéenne semble contredite par trois catégories de faits scientifiques.
Premièrement, il est faux de croire que les systèmes physiques peuvent être décrits en faisant abstraction du temps et donc uniquement en termes de contraintes spatiales tel que le supposait Bergson. En effet, comme l’énonce le second principe de la thermodynamique (ou loi de Carnot), l’entropie d’un système physique isolé est en constante augmentation. Ce qui veut dire que, dans un système physique livré à lui-même le désordre moléculaire s’accroît spontanément (ce que montre l’exemple des matériaux radioactifs qui se désintègrent spontanément). Donc tout système physique, même isolé, possède sa temporalité propre.
Deuxièmement, il est faux de croire que les lois de la physique (et donc a fortiori des sciences qui présupposent la physique comme la chimie et la biologie) énoncent nécessairement des certitudes. Comme le fait remarquer en effet le principe d’incertitude (dit principe de Heisenberg), il est impossible de prédire exactement la situation future d’une particule quantique dans la mesure où il est impossible de connaître à la fois la position et la vitesse d’une telle particule. Donc le devenir d’un particule quantique n’est jamais certain, il n’est que probable.
Troisièmement, tout le monde se rend bien compte à présent que les lois scientifiques ne sont nullement nécessaires puisque ces lois évoluent en fonction des découvertes et des échecs expérimentaux. C’est ce que dit la thèse de la réfutabilité des énoncés scientifiques (ou principe de Popper) : tout énoncé scientifique n’est valide que pour autant qu’il n’a pas été réfuté par les faits (par exemple la thèse du géocentrisme réfutée par l’observation des satellites de Jupiter par Galilée). La validité des énoncés scientifiques n’est alors que provisoire et non nécessaire.
Mais alors, si le fondement de l’explication n’est pas dans des faits intemporels, certains et nécessaires, où va-t-on le trouver ?
B - toute explication manifeste la subjectivité intentionnelle de la conscience.
Supposons que je veuille donner une explication scientifique à un phénomène que je vois pour la première fois. C’est donc que je vais vouloir rendre raison de ce phénomène en en dégageant une structure abstraite qui me donnera, du moins je l’espère, l’essence de ce phénomène. Comment vais-je m’y prendre ? Je vais sans doute commencer par prendre des mesures, faire des schémas, écrire des équations, tracer des courbes. Autrement dit, je vais effectivement, comme Bergson l’a justement remarqué, spatialiser le phénomène en faisant abstraction du temps. Mais est-ce nécessairement , comme le prétend Bergson, parce qu’il faut aboutir immédiatement à un résultat pratique ? Dire cela serait confondre la fonction du scientifique avec celle du technicien, car seul ce dernier doit produire une solution pratique au problème posé. Le scientifique se contente le plus souvent d’une solution théorique. Pourquoi donc alors réduire le phénomène observé à des données spatiales ?
Ce que je désire faire, en tentant de donner une explication scientifique à un phénomène pour moi nouveau, consiste à réduire l’inconnu à du déjà connu. Or qu’est-ce qui est pour moi déjà connu, sinon ce qui a déjà été perçu par mon propre corps ? En traçant des courbes, des équations, des schémas ou même simplement en me représentant mentalement ces objets, je ne fais jamais rien d’autre que de réactiver des courbes, des équations ou des schémas que j’ai déjà perçus par le passé : soit que je les ai vus, soit que j’en ai entendu parler, soit encore que je les ai exécutés oralement, mentalement ou par écrit.
Autrement dit, si j’ai tendance à réduire le phénomène à une simple structure spatiale, c’est simplement parce que mon intention consiste à me projeter vers ces perceptions passées qui, pour moi, constituent le connu auquel je tente de réduire l’inconnu. Mais alors, dire que ma conscience se projette intentionnellement vers des perceptions passées, cela entraîne que je ne cherche pas qu’une explication spatiale au phénomène, puisque justement j’essaie d’adapter ce que je perçois maintenant à ce que j’ai perçu jadis.
Toute tentative d’explication du nouveau par l’ancien est ainsi un projet de mouvement. Projet parce que ma conscience sort d’elle-même, manifeste l’intention d’aller à la rencontre du monde qui l’environne au moyen de la perception. Mouvement parce que ma conscience effectue un va-et-vient permanent entre ce qu’elle perçoit au présent de la réalité du phénomène et ce qu’elle en a perçu dans le passé. Ainsi donc toute explication, fût-elle scientifique, est avant tout subjective en ce qu’elle est toujours l’acte d’une conscience particulière qui essaie de réassumer dans le présent des données qui ont autrefois fait l’objet d’une perception.
C’est ce que dit Merleau-Ponty dans la Phénoménologie de la Perception (III, 1) : ”le projet de mouvement est un acte, c’est-à-dire qu’il trace la distance spatio-temporelle en la franchissant”. Autrement dit, si j’ai l’intention d’expliquer l’avenir par le passé ce n’est pas la preuve que l’espace et le temps ne sont que des illusions (Leibniz), ni celle d’une nécessité pratique (Bergson), mais c’est au contraire le fait d’une conscience qui ne peut percevoir ici et maintenant que ce que le corps a déjà institué ailleurs et jadis. Mais dire que toute explication est subjective ne signifie pas qu’elle soit arbitraire.
En effet, dit Merleau-Ponty, “l’interprétation que je donne de mes sensations doit bien être motivée, et elle ne peut l’être que par la structure même de ces sensations, si bien qu’on peut dire indifféremment qu’il n’y a pas [...] de jugement qui ne jaillisse de la configuration même des phénomènes, et qu’il n’y a pas [...] de domaine où ma conscience soit [...] assurée contre tout risque d’erreur” (idem). En effet, si nous prétendons fournir une explication scientifique à un phénomène nouveau c’est parce que nous supposons la valeur universelle de nos structures perceptives, ce qui, en particulier, nous permet de nous entendre sur le sens des mots. Toutefois il est impossible de garantir la conscience contre tout risque d’erreur perceptive puisqu’il n’y a pas de point de vue idéal et absolu possible. Autrement dit, la prévision scientifique n’est possible que parce que les perceptions spatiales du présent sont conditionnées par celles du passé.
Conclusion.
Nous avons d’abord pu voir que, à condition de postuler une raison d’être nécessaire et suffisante à toute chose, et en adoptant le point de vue idéal et absolu de cette raison d’être, tous les phénomènes sont déductibles logiquement, c’est-à-dire en faisant abstraction de l’espace et du temps. Puis nous avons remarqué qu’à cette déductibilité idéale, correspondait dans le monde réel une projectibilité des phénomènes, ce qui consiste à réarranger techniquement une réalité dont on suppose qu’elle est sans changement donc intemporelle. Enfin, nous avons constaté que la projectibilité du passé sur l’avenir est fondée non pas sur une nécessité technique mais sur l’intentionnalité subjective de la conscience qui, confrontée à de la nouveauté, cherche à y reconnaître ce qui a déjà fait l’objet de perceptions antérieures.
