LA MATHEMATISATION DE LA SCIENCE PEUT-ELLE ENTRAÎNER LA MAÎTRISE DE LA NATURE ?

"Sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que, commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques où elles peuvent conduire, et combien elles différent des principes dont on s’est servi jusques à présent, j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées, sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer, autant qu’il est en nous, le bien général de tous les hommes. Car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et que [...] connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la Nature."

(Descartes, Discours de la Méthode VI° partie)

Le dessein général de Descartes dans le Discours de la Méthode est de fonder rationnellement une méthode servant de générateur de connaissance vraie fonctionnant à partir d’un petit nombre de principes métaphysiques de base. Il s’agit plus précisément de partir de l’évidence de principes si simples qu’ils n’ont pas besoin de justification, pour s’élever progressivement mais avec certitude jusqu’à la connaissance vraie.

La méthode de Descartes ressemble à celle de la dialectique de Platon mais s’en distingue par le présupposé fondamental selon lequel “le bon sens est la chose du monde la mieux partagée” (Discours de la Méthode I° partie). Autrement dit Descartes va proposer de reconstruire tout l’édifice de la connaissance humaine sur la base de cette faculté rationnelle de juger du vrai et du faux (le bon sens ou raison) appartenant à tout homme. Il considère donc, contrairement à Platon, que le désordre et l’incohérence du savoir et des opinions ne procèdent que d’un mauvais usage que les hommes font de cette faculté rationnelle.

Et le problème qui est posé dans ce texte est précisément de se demander dans quelle mesure la réduction méthodique de la nature à des entités mathématiques entraîne ou non sa maîtrise. La thèse de Descartes à cet égard est que la mathématisation de la connaissance de la nature n’implique pas sa maîtrise technique. L’enjeu de ce texte est donc de prendre la mesure du pouvoir de l’homme sur la nature et en particulier d’évaluer la capacité de la connaissance scientifique à nous procurer la maîtrise effective de ses objets.

I - La mathématique universelle fonde la connaissance physique.

A - la connaissance de la physique se réduit à quelques “notions générales”.

Descartes part du constat suivant : “la puissance de bien juger et distinguer le vrai d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes” (Discours I° partie). Ce qui veut dire que tout homme, contrairement à n’importe quel animal, est capable de parler pour faire connaître ses pensées. De sorte qu’il n’y a “point d’hommes si hébétés et si stupides, sans en excepter même les insensés, qu’ils ne soient capables d’arranger ensemble diverses paroles et d’en composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs pensées” (Discours V° partie). Autrement dit, l’homme en général se distingue de l’animal en général par le fait qu’il manifeste, y compris s’il est insensé, la volonté de faire comprendre ses pensées. Or la volonté suppose que celui qui la possède entend se libérer du déterminisme de la vie animale en faisant un choix entre des situations possibles. Or un tel choix suppose deux conditions : le langage pour symboliser les situations possibles, la distinction vrai/faux pour évaluer ces situations. Ainsi tout homme, dès lors qu’il possède quelque volonté, possède également le langage et la raison.

Et c’est justement parce que tout homme a la volonté de distinguer le vai du faux, donc qu’il a besoin de vérité, qu’il paraît nécessaire à Descartes d’instituer des critères indubitables qui permettent à chacun d’évaluer le degré de correspondance entre le langage et la réalité. Or, où va-t-on trouver cette méthode destinée à garantir l’homme de bon sens contre les risques d’erreur ? Cette méthode va être trouvée dans la nature c’est-à-dire dans “Dieu même, ou bien l’ordre et la disposition que Dieu a établis dans les choses créées” (Méditations VI°). Et si c’est de l’étude de la nature que doit être extraite une méthode universelle permettant de bien conduire nos pensées, c’est parce que la nature est le meilleur exemple possible d’une correspondance ordonnée entre les apparences sensibles des choses (ce que Descartes appelle les idées et que nous appellerions perceptions) et leur essence intelligible (la réalité). Il va donc s’agir d’étudier les choses naturelles non pas comme des images accidentelles de la réalité, mais comme si elles étaient des signes intentionnels de celle-ci. Or si dans le premier cas, il faut de la chance et du génie pour atteindre la réalité intelligible, dans le second il suffit d’un peu de bon sens pour saisir l’intention de l’auteur de cette correspondance. C’est en ce sens que la méthode sera considérée comme un chemin (de meta tou hodou) destinée à guider l’homme de bon sens et l’amener à la vérité.

Voilà pourquoi la découverte de la méthode est indissociable de la physique, c’est-à-dire, depuis Aristote, l’étude de la nature (du grec phusis, “nature” qui vient de phuô, “croître”). Or une telle étude de la nature ou physique ne sera pas, comme chez Aristote, une fin en soi, mais plutôt un simple moyen, un chemin vers la réalité intelligible qui n’apparaît pas à notre perception et qui consiste dans les lois éternelles de la nature. Ce qui n’est possible que grâce au présupposé que les apparences sensibles sont les signes intentionnels institués par Dieu d’une essence intelligible des phénomènes. C’est pourquoi la nature dont il est ici question n’a pas à être un objet d’expérimentation car il s’agit d’y découvrir un modèle intelligible étranger aux apparences en faisant usage de la raison et non pas par l’expérience sensible. C’est en ce sens que l’étude de la physique conduit à des “notions générales” c’est-à-dire à la connaissance rationnelle ou intelligible des lois éternelles de la nature.

Les “notions générales” dont parle Descartes ne sont donc rien d’autre que la connaissance de cet ordre intelligible réel que la nature des choses cache sous des apparences sensibles désordonnées. En un sens, Descartes n’innove pas car toute la philosophie depuis Platon se base sur l’idée qu’il existe une nature intelligible des choses pour justifier sa recherche d’un ordre nécessaire qui soit au-delà du désordre des apparences (c’est là une réaction contre le relativisme sophistique selon lequel chaque homme est la mesure de toute chose). Mais là où Descartes innove, c’est lorsqu’il propose de découvrir cet ordre nécessaire non pas en recherchant (comme Platon ou Aristote) des analogies ou des ressemblances entre les apparences sensibles et une réalité intelligible, mais en inventant la modélisation mathématique : la différence est que, dans un cas on essaie d’atteindre une réalité première à partir des apparences qui sont censées imiter plus ou moins bien cette réalité, dans l’autre on suppose que cette réalité première existe (c’est Dieu) et qu’elle s’applique aux apparences sans leur ressembler. Descartes invente donc le modèle mathématique d’un auteur rationnel de la nature dont l’intention serait de nous faire connaître la réalité, de même que lorsque nous ne comprenons pas ce qu’on nous dit, nous supposons tout de même qu’on veut nous faire savoir quelque chose. Mais que nous apprennent donc ces notions générales tirées de l’étude de la nature ?

B - ces “notions générales” montrent que tous les corps sont mathématisables.

Si la nature est un ensemble des correspondances ordonnées entre apparence et essence, il s’ensuit qu’il doit exister des lois qui régissent ce système de correspondances. Des lois, c’est-à-dire un petit nombre de principes d’une très grande clarté et d’une très grande simplicité. Or pourquoi existerait-il de tels principes dans la nature ? Autrement dit, pourquoi après avoir fait comme si les apparences sensibles avaient été mises intentionnellement en correspondance avec une essence intelligible, Descartes fait-il la supposition que cette correspondance doit être gouvernée par des principes simples et clairs ? La réponse est que de tels principes sont une exigence rationnelle : comment pourrais-je comprendre ce qu’on me dit dans une langue inconnue si je ne supposais pas que cette langue est gouvernée par des règles simples et claires ? En effet, pour qu’une connaissance soit possible, dit Descartes, deux conditions doivent être réunies : “il faut rechercher ce que nous pouvons voir par intuition [c’est-à-dire par “la seule lumière de la raison”] avec clarté et évidence, ou ce que nous pouvons déduire avec certitude” (Règles pour la Direction de l’Esprit III).

Or, quelle évidence intuitive avons-nous donc face au spectacle de la nature ? Dans la II° Méditation, Descartes prend l’exemple suivant : prenons un morceau de cire qui a une couleur, une odeur, une forme, une texture, une sonorité, etc. qui sont autant de qualités sensibles ; que se passe-t-il si on le chauffe ? Réponse : “il ne demeure rien que quelque chose d’étendu, de flexible et de muable”. Autrement dit, la première évidence intuitive que nous allons avoir concernant les corps, c’est que leur essence se compose d’étendue (ils occupent un espace), de flexibilité (cet espace est modifiable), et sa muabilité (les modifications sont des translations). La première évidence intuitive tirée de l’étude de la nature est donc que les corps ont une essence géométrique : étendue, flexibilité, muabilité, autrement dit tout corps est un espace modifiable par translation.

A partir de cette évidence première, quelle certitude déductive allons-nous inférer ? Du moment que l’expérience du morceau de cire est universalisable, on va pouvoir dire, puisque tout corps peut être géométriquement analysable en un espace modifiable par translation, que la connaissance de l’essence géométrique des corps naturels constituera la notion générale (ou connaissance universelle) de l’ensemble de la nature. Et c’est cette connaissance universelle de la nature que Descartes va nommer mathesis universalis ou mathématique universelle. C’est ainsi en ce sens que tout corps va être présumé mathématisable : il possède une essence géométrique compréhensible à partir des idées simples d’étendue, de flexibilité et de muabilité.

C’est pourquoi Descartes souligne combien ces notions générales “diffèrent des principes dont on s’est servi jusqu’à présent”. Il insiste sur la nouveauté de sa méthode qui rompt ainsi avec une tradition qui remonte à Aristote. En effet, Descartes s’oppose à Aristote sur au moins deux points :

- l’essence des objets naturels est mathématique chez Descartes, alors qu’elle est esthétique chez Aristote : pour Descartes en effet, l’essence de tout corps se réduit à des concepts géométriques qui s’appliquent à tous les corps comme un modèle mathématique ; alors que pour Aristote tout corps désire naturellement imiter une réalité première qui, elle, est absolument parfaite, avec plus ou moins de réussite selon qu’il en est plus ou moins éloigné

- du coup, pour Descartes, toute la nature est homogène parce que quantitative alors que pour Aristote elle est hétérogène parce que qualitative : Descartes, empruntant en cela l’idée de Galilée, considère que toute la nature, aussi loin qu’elle s’étende est homogène en ce que “l’univers est écrit dans la langue mathématique” (Galilée, l’Essayeur) ; tandis que pour Aristote la nature comporte des degrés qualitatifs de pureté et d’ordre selon que le corps imite plus ou moins parfaitement la perfection immobile du premier moteur (Dieu). 

 

Par exemple la lumière sera comprise comme l’éclat d’une perfection esthétique qui suscite le désir d’imitation chez Aristote, comme une translation linéaire instantanée chez Descartes : dans un cas, le modèle est analogique ou matériel, dans l’autre le modèle est mathématique ou formel. Quelles sont donc les conséquences pratiques du fait que la nature soit mathématisable ?

II - La connaissance physique de la nature fonde la technique.

A - les connaissances physiques sont “fort utiles à la vie”.

A quoi bon, en effet se poser le problème d’un ordre caché de la nature en termes de mathématique comme Descartes, plutôt qu’en termes d’esthétique comme Aristote ? C’est que, dit Descartes, les notions générales dont il est question “m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie”. En effet, il est clair que le principal avantage de la modélisation mathématique de la nature par Galilée puis Descartes va précisément consister en ce qu’il requiert la seule raison et donc l’âme, là où le modèle esthétique d’Aristote suppose l’intervention du corps et donc de la passion. Plus exactement, le fait de pouvoir lire dans l’apparence de tout corps une simple étendue quantifiable et modifiable au lieu d’une substance désirante chez Aristote, cela va nous autoriser à décrire en particulier tout organisme vivant comme une réalité géométrique quantifiable et modifiable.

Autrement dit, ce que vise la mathématisation universelle de la nature, c’est de réaliser le vieil idéal antique du souverain bien (eudaimonia), c’est-à-dire de l’union de la perfection théorique (le vrai) de la connaissance et de perfection pratique de l’action (le bien), bref, l’union du vrai et du bon. Avec Aristote, seule l’activité théorétique peut atteindre la perfection, tandis que l’activité pratique est vouée au moindre mal puisque la nature sublunaire à laquelle nous avons accès est qualitativement trop dégradée pour être adéquate à la théorie. Mais avec Descartes au contraire la nature est homogène, tous les corps sont réputés avoir la même structure géométrique : il doit donc être possible d’agir efficacement dès lors que l’on connaît vraiment. Dès lors, le souverain bien, l’union de la théorie et de la pratique, ne consiste “qu’en une ferme volonté de bien faire, et au contentement qu’elle produit” (Lettre à Christine du 20-11-1647).

Ainsi, comme pour les Stoïciens, il va s’agir de connaître la nature afin de pouvoir s’unir à elle par ce qu’elle a de plus remarquable, à savoir son impérieuse nécessité : en étudiant la nature et en la prenant pour modèle d’ordre, je suis capable de déduire théoriquement et de réaliser pratiquement ce qui ne dépend que de moi, c’est-à-dire juger correctement et de vouloir sereinement ce qui est nécessaire. Autrement dit, la connaissances de ces notions générales concernant la nature me permettra “d’être le plus ferme et le plus résolu dans mes actions que je pourrais” (Discours III° partie).

Mais comme chez les Epicuriens, la connaissance de la nature va avoir pour effet d’éloigner de nos préoccupations la crainte superstitieuse de la mort et les troubles engendrés par la douleur. Et quel meilleur moyen pour se départir de tous ces troubles que la conviction que le corps vivant n’est au fond qu’un ensemble de structures géométriques simples et familières et non pas quelque chose de mystérieux ? Ainsi donc, la réduction de la nature à des phénomènes mathématisables doit avoir pour effet de nous procurer du contentement car, dit Descartes, la nature “ne nous ferait jouir d’aucune béatitude s’il ne nous en revenait aucun plaisir” (Lettre à Elisabeth du 18-08-1645). Donc on doit dire que la mathématisation universelle de la nature incline à l’union de la théorie et de la pratique dans la mesure même où cette connaissance doit nous procurer un jugement ferme et certain dénué de toute passion et donc de toute souffrance. Mais, chose que n’ont jamais montré les Stoïciens et les Epicuriens, comment passe-t-on de la théorie à la pratique, c’est-à-dire d’un modèle de physique mathématique à son application technique ?

B - la technique peut nous rendre “comme maîtres et possesseurs de la nature”.

Ainsi donc, ce modèle cartésien d’intelligibilité mathématique de la nature possède sur la connaissance aristotélicienne l’avantage apparent d’une mise en pratique qui éviterait l’obstacle de la passion. Or, il s’agit désormais non plus de décrire la nature à partir d’un modèle de mathématique universelle, mais de lui prescrire son fonctionnement d’après un modèle de mécanique universelle qui n’est, nous l’avons dit qu’un cas particulier de la structure géométrique des corps en raison de leur faculté de translation. Et c’est donc à partir de là que la théorie devient pratique ou que la connaissance devient technique. Jusqu’à présent on n’avait affaire qu’à des entités mathématiques qui servaient à décrire la nature, une fois celle-ci analysée en espace transformable par translation. Or Descartes voudrait que cette connaissance universelle soit “fort utile à la vie”. Or comment passse-t-on du vrai au bien ?

D’abord Descartes demande que l’on connaisse “la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans”. Ce qui signifie très clairement que la mécanique (le métier) devient le modèle pratique de fonctionnement des corps, de même que la géométrie était son modèle théorique de description. Désormais, faisons comme s’il n’y avait, dit Descartes, “aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose” (Principes de la Philosophie IV, art.203). Autrement dit, faisons comme si les corps vivants n’étaient qu’un cas particulier de fonctionnement mécanique, de même qu’ils sont un cas particulier de description géométrique. Or, cette déduction (tous les corps sont des machines ; or un corps vivant est un corps ; donc c’est une machine) est-elle valide ?

Oui, à condition de rappeler que l’homogénéité de la nature présuppose l’intention d’un Dieu compris comme artisan divin dont la puissance théorique aussi bien que la puissance pratique sont toutes deux infinies. Mais, à supposer que la mathématique universelle nous fournisse effectivement la maîtrise théorique de la nature, comment une telle connaissance infinie pourrait-elle trouver une application parfaite par l’intermédiaire de notre corps d’artisan humain qui est matériel, donc fini ? C’est le problème du gouvernement de l’âme sur le corps qui est ici posé : comment une âme, même infiniment connaissante, pourrait-elle diriger techniquement un corps qui, par définition, n’est jamais infini ? D’ailleurs, on voit bien que notre corps ne peut être entièrement maîtrisé par l’âme puisque celle-ci ne peut réprimer ses passions. Il y a donc nécessairement distorsion entre d’une part le modèle universel qui est une exigence de la raison et les cas particuliers qui, eux, ont une existence empirique. Et c’est là le prix à payer pour passer d’un modélisation esthétique à un modélisation mathématique : lorsque le modèle d’action est esthétique, il donne toujours lieu à des imitations, même imparfaites ; tandis qu’un modèle mathématique s’applique ou ne s’applique pas, sans degrés intermédiaires. Or, dans le cas de la maîtrise technique des corps par les âmes, il est clair que le modèle ne s’applique pas puisque même le propre corps du savant lui échappe.

Et c’est en ce sens qu’il faut comprendre l’affirmation de Descartes selon laquelle la technique au sens où nous l’avons définie pourrait nous rendre “comme maîtres et possesseurs de la nature”. En effet, la maîtrise de la nature des choses est parfaitement réalisée dans la théorie puisqu’elle consiste, depuis Galilée, à être capable de décrire n’importe quel phénomène naturel en termes mathématiques. Cela dit, pour être en possession de la nature, il faudrait que nous fussions aptes à nous servir des corps comme nous nous servons déjà des machines de nos artisans. Quant à l’adverbe “comme”, il indique bien où est le problème auquel nous allons désormais devoir faire face : pour être maîtres et possesseurs de la nature, il faudrait que la mathématique s’applique aux corps, que le modèle universel soit la somme des cas particuliers, que l’âme soit homogène au corps. Or Descartes sait bien que cela n’est pas le cas, sinon toute connaissance vraie nous rendrait immédiatement omnipotents : bref, nous serions Dieu.

Conclusion.

Nous avons donc vu que la connaissance de la nature (ou physique) se fonde sur des notions générales métaphysiquement évidentes qui consistent en grandeurs, figures et mouvements. Ces notions générales ne sont rien d’autre que la manifestation d’un ordre géométrique à quoi se réduisent toutes les choses naturelles.

De sorte que la connaissance théorique de la nature rend l’homme potentiellement capable de la maîtriser en pratique. Il suffirait pour cela que les objets mécaniques soient entièrement définis par les notions universelles de la mathématique, ce qui n’est pas le cas. Dès lors, la technique comme union de la mathématique et de la mécanique reste un problème.

En homogénéisant la nature Descartes la met théoriquement à notre portée. Mais parce que les notions générales à quoi elle se réduit ne sont que des principes d’explication et non des définitions, le pouvoir de l’homme sur la nature reste un pouvoir théorique et non technique, au même titre que le pouvoir de l’âme sur le corps.

QUELS SONT LES ENJEUX DE LA PHILOSOPHIE ?

Voltaire, dans son Dictionnaire Philosophique, écrit que “il n’y a d’autres remèdes [au fanatisme] que l’esprit philosophique”. Il veut dire par là que l’esprit humain est à la merci d’une maladie spécifique, la superstition, qui l’aveugle et qui, dans les cas les plus graves, dégénère en fanatisme, c’est-à-dire en intolérance à l’égard de ceux qui ne partagent pas le même aveuglement superstitieux. Or, pour se préserver des ravages de cette maladie, Voltaire considère que le seul remède se trouve dans l’esprit philosophique, autrement dit dans une vie de l’esprit selon la raison. C’est dire que Volaire, entre autres, assigne à la philosophie une fonction thérapeutique à l’activité philosophique. Mais, pour être riche de sens, une telle analogie entre la situation d’un corps malade et celle d’une pensée irrationnelle ne nous éclaire pas sur la spécificité thérapeutique de la philosophie. Car après tout la psychiatrie comme la psychanalyse se veulent également des activités curatives pour l’esprit. En somme, quelles sont les finalités dernières propres à la philosophie, bref, quels sont ses enjeux ?

La question de l’enjeu est importante dans la mesure où les problèmes que la philosophie a pour prétention de résoudre ne se posent pas tout seuls mais n’apparaissent tels que par rapport à ce qui est en jeu, c’est-à-dire, littéralement, ce qu’on a à gagner ou à perdre en utilisant l’activité philosophique.

I - ce qui est en jeu, c’est le devoir de vérité de la connaissance.

A - connaître suppose un effort d’attention à ce qui ne m’est pas spontanément donné.

Pourquoi cherchons-nous à connaître sinon parce que nous ressentons, en tant qu’êtres humains, la nécessité de ne pas nous satisfaire de l’apparence qui nous est spontanément fournie par nos sens. C’est parce que ce que je perçois maintenant ne me suffit pas que je m’interroge sur ce que je percevrai demain. C’est parce que ce que je perçois ici ne me suffit pas que je m’interroge sur ce que percevrais ailleurs. C’est parce que ce que je perçois moi ne me suffit pas que je m’interroge sur ce que perçoit autrui.

Autrement dit, c’est parce que ce qui est donné par les sens à moi, ici et maintenant ne me satisfait pas entièrement que j’ai le désir de connaître, c’est-à-dire d’explorer le réseau de relations souterraines de mes perceptions. Connaître suppose donc le désir d’explorer le temps, l’espace et l’autre. Il semble donc clair que ce qui motive mon désir de connaître, c’est bien l’isolement où je me trouve lorsque j’ai conscience d’être confiné dans mon moi-ici-maintenant. Connaître apparaît comme un désir de faire un effort pour rompre mon isolement. Ce que dit Platon dans l’allégorie de la caverne (République, VII) lorsqu’il décrit la condition humaine originelle comme celle d’un être enchaîné au fond d’un trou et occupé à satisfaire ses seuls besoins biologiques. De sorte que connaître est l’activité qui permet d’échapper au strict déterminisme biologique du corps, bref ce qui permet de sortir de son trou. Mais ce désir de connaître n’est qu’un désir de l’esprit, disons d’une capacité intellectuelle qui caractérise l’espèce humaine. Et il est clair que ce désir intellectuel contrarie un besoin au moins aussi fondamental du corps qui consiste à ne pas gaspiller inutilement ses forces physiques. Et on débouche ainsi sur le paradoxe d’une connaissance qui est dans le même temps désir intellectuel de rompre ce que je considère comme mon isolement, et résistance physique à accomplir ce que mon corps ressent comme un effort pour satisfaire ce désir. D’où la question : ce désir intellectuel de rompre mon isolement ne commence-t-il pas par un drame de la rupture ?

B - la connaissance met à l’écart celui qui l’entreprend.

Le premier écart consiste donc dans l’épreuve de la pénibilité que la connaissance impose. Si l’on a le désir de connaître, il est nécessaire en effet de prendre du temps, c’est-à-dire de remettre à plus tard la satisfaction d’un certain nombre de besoins du corps (manger, dormir, se reposer, se détendre, etc.). Ces besoins du corps ne sont pas niés, mais ils se trouvent subordonnés au désir intellectuel de savoir. D’où le sentiment d’un effort physique à accomplir pour connaître : il manifeste un premier écart entre moi comme corps et moi comme esprit.

Un deuxième écart survient dès lors que, si je veux satisfaire mon désir intellectuel de connaissance, je dois publiquement annoncer que je mets en doute ce que mes concitoyens tiennent pour acquis. Connaître, en effet suppose une insatisfaction à l’égard de ce qui se donne à croire spontanément, sans effort. Or ce qui se donne à croire sans effort, ce que je perçois spontanément, n’est pas seulement imposé à mes sens par ma propre constitution physique, mais également à mon intelligence par mon statut social (langage, mythes, croyances, attitudes, etc.). D’où le sentiment d’un effort politique à accomplir pour connaître : il y a cette fois un écart entre moi-même et mes concitoyens.

Mais ce n’est pas tout. Un troisième écart survient lorsque mon désir de connaissance se heurte au problème de l’adéquation entre ce que mon esprit perçoit de la réalité et cette réalité-même. Autrement dit mon désir de connaître, dans sa quête éperdue pour saisir ce qui ne m’est jamais donné, prend le risque de n’être jamais comblé dans la mesure même où la réalité que je vise au-delà des apparences se dérobera toujours d’une manière ou d’une autre. En effet, si je me méfie par principe des apparences qui s’offrent à moi, comment puis-je être sûr que ce que je vise au delà des apparences n’est pas une apparence ? D’où le sentiment d’un effort métaphysique à accomplir : il y a là un écart entre moi-même et la réalité que je vise.

D’où la question : comment résoudre la contradiction d’un désir de rompre l’isolement qui, en fait, commence par isoler celui qui l’entreprend ?

C - la connaissance doit viser la vérité comme une limite indépassable.

Une première solution consiste dans l’encyclopédisme, c’est-à-dire la croyance qu’il est possible de savoir tout de manière définitive. Or cette solution est illusoire parce que si seule une connaissance totale peut me satisfaire, alors je ne serai jamais satisfait parce qu’alors je devrais connaître le tout, la connaissance du tout, la connaissance de la connaissance du tout, etc. à l’infini. La connaissance encyclopédique comme connaissance effective de l’infini, est contradictoire.

Une seconde solution consiste dans le relativisme, c’est-à-dire dans la croyance opposée qu’il est impossible de connaître quoi que ce soit de certain, et donc que toute tentative pour réaliser l’union avec ce qui n’est pas moi est vouée à l’échec. Or cette solution est contradictoire aussi puisque si toute certitude est inaccessible, alors une telle formule ne revêt elle-même aucune certitude. L’absence de certitude est elle-même incertaine et donc une contradiction dans les termes. Nous cherchons alors une connaissance qui soit certaine sans être totale. C’est-à-dire que l’on a besoin à la fois d’un moyen d’étendre la connaissance, toujours fragmentée et donc insatisfaisante, et d’une valeur absolue qui achève l’édifice toujours incomplet de la connaissance. Or ce moyen c’est la philosophie et cette valeur c’est la vérité. Autrement dit la philosophie n’est rien d’autre que cette activité qui pose la vérité comme une limite absolue à rechercher dans la connaissance, et non une borne réelle à atteindre.

Dès lors, la connaissance permet de rompre mon isolement si et seulement si elle s’accompagne d’une activité annexe, la philosophie, qui me fait prendre conscience que l’union que je vise est seulement possible à condition de considérer la vérité non comme un objet à posséder mais comme une tâche à réaliser. C’est pourquoi Aristote dit dans la Métaphysique A,2 : “nous concevons le philosophe comme celui qui peut tout savoir sans avoir pour autant la science de chaque chose en particulier”. Mais ce devoir de recherche d’une vérité absolue par la connaissance suffit-elle à combler mon désir d’union ?

II - l’idéal de vérité de la connaissance dépend de l’idéal de liberté de la conscience.

A - connaître c’est d’abord me rendre compte que je suis dépendant de mon corps.

Si en effet la connaissance exige une prise de distance à l’égard de ce qui m’est donné immédiatement on doit se demander dans quel sens ce qui m’est immédiatement donné m’isole et détermine ainsi le désir de dépassement dont nous avons parlé. Car après tout mes sensations constituent bien l’unité élémentaire de ma connaissance : aussi intellectuelle soit-elle, la connaissance présuppose toujours la sensation comme processus neuro-chimique de codage de l’information à propos de mon environnement, c’est-à-dire de ce qui n’est pas moi. Pourquoi donc cette fonction sensible que l’évolution a spontanément sélectionnée serait-il un facteur d’isolement pour moi, alors qu’elle est apparemment la condition du rapprochement pour les autres espèces vivantes ?

C’est que les informations que nous envoie notre environnement sous forme de sensations me placent devant un nouveau paradoxe. D’un côté elles stimulent mon organisme, c’est-à-dire le sollicitent de telle manière qu’il est incité à réagir selon un processus moteur pré-établi par l’évolution de l’espèce à laquelle j’appartiens. Donc en l’occurrence mes sensations me rapprochent de mon espèce en me faisant participer à ma nature animale. Mais d’un autre côté elles sont le signe de mon imperfection dans la mesure où je me rends compte que je ne vois pas très loin, je ne cours pas très vite, j’ai tout le temps faim, etc. Et donc, par ailleurs, mes sensations font de moi un être conscient insatisfait de se sentir isolé, c’est-à-dire navré d’être à la merci de ses imperfections. Autrement dit, si j’ai le désir de sortir de mon isolement, c’est bien parce que mon esprit se rend compte qu’il est dépendant du fonctionnement d’un corps. Or si l’intérêt du corps est de fonctionner selon un processus spécifique immuable, l’intérêt de l’esprit est, nous l’avons dit, de s’affranchir de cette dépendance spécifique qui nous impose une place définitive dans l’ordre des choses. Bref, mon esprit désire être libre de s’unir à autre chose qu’à mon propre corps. C’est pourquoi le désir de connaître suppose un désir plus fondamental, qui est de savoir comment faire pour me libérer de la contrainte que m’impose le corps.

B- la conscience claire de ce que je suis est donc la condition première de ma liberté.

Il est clair que si mon corps enchaîne mon esprit en ce qu’il me rappelle en permanence mon appartenance à une espèce donnée et en ce qu’il empêche donc mon esprit de satisfaire son désir de connaissance, c’est vers la connaissance de mon corps que mon esprit doit se tourner en priorité. Il s’agit là d’examiner prioritairement quels sont les obstacles que la condition naturelle de mon corps impose à l’exercice intellectuel de la connaissance.

Mais le problème réside bien entendu dans la difficulté pour mon esprit de connaître mon corps. Car enfin de deux choses l’une : ou bien mon corps est un banal objet de connaissance et alors il n’y aucune raison de prétendre qu’il constitue un obstacle à la connaissance, ou bien la dépendance de mon esprit à l’égard de mon corps interdit la connaissance objective de celui-ci (de même que l’oeil permet de voir mais ne se voit pas lui-même). Et dans ce cas on peut se demander comment l’obstacle va pouvoir être surmonté. Autrement dit le problème consiste à se demander de quelle manière le désir intellectuel de connaître va pouvoir s’affranchir du besoin corporel de vivre. Là encore il semble qu’une aide extérieure soit requise sous la forme d’une activité qui exerce la pensée, non pas certes à fonctionner en dehors du corps, mais à douter, c’est-à-dire à mettre en questions les informations que le corps fournit spontanément à l’esprit. Il s’agit donc pour l’esprit qui désire connaître, d’être constamment en éveil, sur ses gardes, afin de toujours considérer comme problématiques les opinions que l’esprit ne peut pas manquer de forger en combinant les sensations brutes d’origine naturelle et les habitudes intellectuelles favorisées par mes pratiques culturelles.

Et c’est précisément dans la philosophie que consiste cette aide extérieure destinée à maintenir la vigilance de l’esprit à l’égard de la facilité spontanée qui consiste à aller toujours dans le sens du plus grand confort du corps. C’est donc parce que le désir d’effort qu’a l’esprit est nécessairement contrarié par le besoin de confort qu’a le corps, que la libération de l’esprit passe par des exercices (en grec askêsis en latin meditatio signifient tous deux “exercice”) d’attention à soi-même. La philosophie est donc cet exercice qui apprend à prendre soin de soi comme composé problématique de corps et d’esprit afin de rendre possible une connaissance vraie. Ce que dit Descartes dans la préface des Principes de la philosophie : “c’est proprement avoir les yeux fermés sans tâcher jamais de les ouvrir que de vivre sans philosopher “. Mais cette liberté absolue d’une conscience qui s’apparaît pourtant comme limitée par la nature du corps suffit-elle à combler mon désir d’union ?

III - l’idéal de liberté de la conscience dépend de l’idéal de justice dans l’action.

A - l’opposition entre corps et esprit n’est qu’une manière commode de parler.

Rappelons-nous ce qui nous donne à penser que, en nous il y a une différence de nature entre le corps et l’esprit. C’est, avons-nous dit, que nous sentons au plus profond de nous une divergence d’intérêts entre un certain besoin de vivre dans le confort et un certain désir de faire effort pour connaître. Or, avons-nous dit, si notre désir de connaître pose problème, c’est qu’il contrarie notre besoin de vivre : d’un côté j’éprouve l’envie de satisfaire mes besoins et donc de me replier sur moi-même, de l’autre j’éprouve un désir de renvoyer à plus tard la satisfaction de ces besoins pour prendre le temps de connaître ce qui n’est pas moi. Il y a donc là toute l’apparence d’une opposition d’intérêts entre désir de l’esprit et besoin du corps.

Mais, avons-nous ajouté, toute tentative pour satisfaire notre désir de connaître, passe obligatoirement par des sensations. En faisant même la supposition que fait Descartes dans sa deuxième Méditation Métaphysique, à savoir que je n’ai pas de corps et que je ne suis donc qu’une chose qui pense, je dois quand même reconnaître (avec l’aide de la science moderne) que ce qui se passe dans mon cerveau lorsque je pense, n’est pas d’une autre nature que ce qui s’y passe lorsque j’éprouve un besoin corporel. Dans les deux cas en effet c’est par le moyen du corps que j’éprouve la sensation de manque engendrée par l’insuffisance. Dans les deux cas, c’est par le moyen de l’esprit que j’en prends conscience et que je tâche de le satisfaire. C’est pourquoi l’opposition entre besoin et désir, entre corps et esprit ne va pas de soi. Comme le dit Spinoza dans la troisième partie de l’Ethique : “le désir est l’essence même de l’homme [...] il est l’appétit avec conscience de lui-même”. Ce qui signifie deux choses : premièrement que le désir appartient à la nature même de l’homme, c’est-à-dire que c’est le désir qui mobilise la totalité de ses comportements, qu’ils soient corporels ou intellectuels ; deuxièmement qu’il est vain de se demander si le désir manifeste l’intérêt plutôt du corps ou plutôt de l’esprit puisque justement tout comportement le présuppose. Mais alors, si tout désir manifeste à la fois un besoin corporel et une conscience intellectuelle comme deux aspects indissociables de ma nature, d’où vient que mon esprit se sente isolé et contrarié par mon propre corps ?

B - ma conscience du temps me montre la contradiction de certains désirs.

 

Si un animal n’a pas la faculté de ressentir cette coupure entre le corps et l’esprit, cet isolement de l’individu par rapport au monde c’est qu’il n’a aucune conscience du temps et de l’espace. En effet, dans la mesure où tout désir est l’expression d’une nature, il est aussi dans l’ordre naturel des choses qu’il soit satisfait sans délai. Il est naturel qu’un désir de manger me pousse à chercher de la nourriture ou qu’un désir sexuel me pousse à m’accoupler. Cependant il est tout aussi naturel que mon désir de manger ou de m’accoupler soit différé par un désir plus impérieux de tenir compte d’autrui comme étant le prolongement de moi-même. Car en effet, si je forme avec autrui un même corps et un même esprit, il est naturel que certains désirs de mon corps biologique d’origine ne soient satisfaits qu’après que ceux du corps commun l’aient été.

Autrement dit, ce qui fait que je me sens isolé et qui motive donc mon désir d’union, ce n’est pas tant le fait d’être, comme on le dit parfois, prisonnier d’un corps, c’est plutôt le sentiment que, en attendant un peu, mes désirs pourraient être mis en harmonie avec ceux d’autrui, bref, avec les exigences d’un espace commun à moi et à autrui. J’ai donc le sentiment d’avoir la possibilité d’établir un ordre dans mes désirs, de telle sorte que ceux-ci ne m’opposent plus ni à moi-même (par le malaise), ni à autrui (par la violence), ni au monde commun (par l’ignorance). Or, cet ordre qui me permet de hiérarchiser les désirs, les Grecs l’ont nommé logos, les Latins ratio, et nous raison. La raison n’est donc rien d’autre que ce pouvoir de co-ordonner mes désirs, de renoncer à leur satisfaction immédiate, quitte à en subir un désagrément momentané, afin de conjuguer ma propre puissance d’agir avec celle d’autrui et avec les autres forces de la nature. La raison n’est donc rien d’autre que cet effort que je dois faire pour, avec le moyen du temps et de l’espace, agir de telle sorte que j’atteigne une plus grande perfection au delà de mon simple corps biologique.

Mais, comme tout ce qui exige un effort, la raison nécessite une activité d’apprentissage à la l’attention de moi-même et d’autrui dans un espace commun. Et c’est en cela que consiste la philosophie dont l’enjeu est, comme le dit Spinoza dans l’Ethique (IV, xviii) “que les hommes cherchent sous la conduite de la Raison ce qui leur est réellement utile [...] et par conséquent soient justes”. On peut donc dire que la philosophie est l’apprentissage même de la raison comprise comme faculté de co-ordonner mes désirs afin de pouvoir agir avec justesse, c’est-à-dire en accord avec autrui et dans un monde commun.

conclusion.

Nous avons donc commencé par voir que c’est parce que le désir de connaissance contenait un paradoxe consistant à isoler celui qui cherche à savoir, c’est-à-dire celui-là même qui cherche à rompre son isolement, que la philosophie est nécessaire en tant qu’elle considère la rupture de l’isolement par la recherche de la vérité comme une tâche infinie, comme une limite indépassable.

Mais comment puis-je connaître vraiment ce qui n’est pas moi si je ne commence pas par faire l’inventaire de mon moi, afin de distinguer entre ce que je maîtrise parfaitement et en quoi je puis avoir pleine confiance, et ce qui échappe à mon contrôle conscient et qui est susceptible de me couper du monde plus que de m’en rapprocher ? C’est en quoi réside le deuxième enjeu de la philosophie comme exercice du doute afin de me libérer des apparences trompeuses.

Cependant, encore une fois, cette conscience d’un désir intellectuel de connaître s’opposant à un désir corporel de vivre m’isole à la fois de mon propre corps et du corps d’autrui. Et, là encore, il est nécessaire de faire appel à une activité qui réconcilie le corps et l’esprit, le moi et autrui, en montrant qu’une telle opposition d’intérêt n’est qu’apparente. C’est donc le troisième enjeu de la philosophie que de permettre la prise en compte rationnelle du facteur temps afin d’agir avec justice, c’est-à-dire d’établir une communauté d’intérêt entre l’esprit, le corps, autrui et le monde.

EN QUOI CONSISTE LA COMPREHENSION DU LANGAGE ?

On dit souvent de deux personnes qui se comprennent qu’elles parlent le même langage et d’une communication qui a du mal à s’établir que c’est un dialogue de sourds. De fait, le phénomène de la compréhension et celui de la communication verbale semblent être étroitement corrélés. Mais, si l’on admet qu’il existe des langages animaux et des langages informatiques doit-on dire également que les bêtes et les ordinateurs comprennent quelque chose ? Autrement dit, qu’est-ce qui fait que les humains sont capables de réagir à la communication verbale par la simple phrase “j’ai compris” et non pas par un comportement comme les animaux ou par un résultat comme les machines ?

Par ailleurs “comprendre” signifie étymologiquement “prendre ensemble”. Que mettons-nous donc ensemble lorsque nous avons compris ce qu’on nous dit ? Une phrase et une idée, un mot et un sens, une image et une réalité ? Bref, que sommes-nous associer au discours lorsqu’on nous parle ?

Le problème va donc être de tenter d’analyser l’essence de la compréhension du langage. L’enjeu de ce problème consiste à s’interroger sur le lien qui peut exister entre d’une part la certitude subjective qui naît de la compréhension psychologique du discours et d’autre part la vérité objective qui suit de l’adéquation du discours à la réalité.

I - Ce qui rend le langage compréhensible, c’est sa nature symbolique.

A - le symbole n’est ni un signal, ni une trace, ni un signe, ni un indice de la réalité.

Aristote montre dans le livre D de la Métaphysique que la relation du symbole linguistique à la chose réelle ne peut être ni complètement naturelle, ni complètement conventionnelle. En effet, si cette relation était purement naturelle, alors le symbole serait un échantillon représentatif de la réalité signifiée. Ce qui expliquerait qu’il soit saisi par son destinataire comme c’est le cas pour la “danse” de l’abeille ou pour le “chant” de la cigale. Mais cela exclurait aussi toute compréhension car le symbole nous mettrait en présence de la réalité concrète et il n’y aurait alors plus rien à comprendre. Or il semble que pour qu’il y ait compréhension, il faut que le symbole renvoie à la réalité signifiée, mais de telle manière que l’on puisse com-prendre (prendre ensemble) à la fois un aspect de la réalité présenté par le symbole et cette réalité toute entière. Dès lors un symbole ne peut être ni une trace, ni un signal.

Le symbole n’est pas une trace perceptive causée par la réalité car si tel était le cas le destinataire serait en présence d’un ou plusieurs aspects perceptifs de la chose signifiée. Celle-ci serait alors saisie par les fonctions sensorielles réceptrices mais elle ne serait jamais comprise puisque la relation à la réalité est une relation de causalité : la trace est un effet directement perceptible d’une réalité qui ne l’est pas. Le symbole n’est donc pas destiné à manifester la présence de la chose signifiée. Du coup, le symbole est différent du signal physique en ce que celui-ci est une image qui déclenche toujours la même réaction comportementale chez son destinataire. Alors que le symbole a ceci de particulier qu’il peut très bien ne pas être compris par son destinataire, ou bien n’être compris qu’après interprétation de la part du destinataire. Le symbole n’est donc pas destiné à déclencher une réaction à la chose signifiée.

D’un autre côté, si elle n’était que conventionnelle, alors la relation avec la réalité signifiée serait admise, certes, mais ne serait jamais comprise puisque alors le renvoi à la réalité serait abstrait, autrement dit coupé de son contexte naturel. Cela autoriserait alors des opérations mentales abstraites de type computationnel qui exigent la mémoire de toutes les relations de renvoi telles qu’elles ont été décidées par convention sans les comprendre. Ce qui explique l’utilité de l’ordinateur dans les opérations logiques : il admet les axiomes de départ et les règles de déduction, mais il ne comprend pas les mots et les chiffres. C’est donc que le symbole n’est ni un signe, ni un indice. Ce n’est pas un signe pour la raison que tout système de signes suppose un code qui associe le signe et la réalité. Or pour instituer un code il faut au préalable s’être mis d’accord sur sa signification avec un langage non codé, ce qui montre qu’une partie au moins des symboles n’est pas arbitrairement codé et donc pas conventionnel. Le symbole n’est donc pas destiné à être utilisé dans de simples calculs.

Enfin ce n’est pas non plus un indice dans la mesure où la relation entre l’indice et la réalité indiquée est hypothétique et doit donc être, le cas échéant, découverte : un indice est toujours une réalité qui n’a pour effet que d’indiquer qu’il y a peut-être une réalité autre à quoi cet indice peut être relié, mais sans qu’on sache jamais a priori ni si cela est le cas, ni bien entendu à quelle réalité il renvoie. Or l’utilisation d’un symbole présuppose l’existence d’une réalité signifiée. Le symbole n’est donc pas destiné à dévoiler une réalité cachée.

Mais si le rapport du symbole à ce qu’il signifie n’est ni purement naturel, ni purement conventionnel, quelle est donc sa nature ?

B- le symbole manifeste à la fois la présence et l’absence de la réalité signifiée.

Dans de l’Interprétation (I, 16 a 3), Aristote dit que “les mots émis par la voix sont les symboles des états de l’âme”. Ce qui veut dire que le symbole ne se rapporte directement qu’au seul contenu de l’esprit, et donc que la réalité à quoi il se rapporte n’est atteinte qu’indirectement.

En effet, le symbole qui, avons-nous dit, n’est ni une trace, ni un signal, ne présente pas directement la chose à laquelle il se rapporte. Pour le voyageur qui fait un récit, pour le peintre qui fait un tableau, une certaine réalité a laissé des traces perceptives. Et ce sont ces traces sensibles, ces événements psychiques que le symbole a pour fonction de re-présenter. Celui qui rapporte ce qu’il a vu rapporte en effet directement ce qu’il se souvient avoir vu : quand on fait un récit, l’emploi que l’on fait des symboles a à la fois pour cause passée et pour effet attendu des contenus perceptifs. C’est le contenu perceptif de la mémoire du locuteur qui est re-présenté par les symboles employés, lesquels ont pour destination de faire naître dans l’esprit de l’auditeur un contenu perceptif qui ressemble à celui du locuteur.

Du coup, comme le symbole n’est pas non plus un signe ou un indice, la réalité signifiée n’est pas absente de la signification du symbole. Du côté du r2cepteur du symbole, il y a la présupposition que le contenu mental représenté se réfère sincèrement à une réalité indépendante de l’esprit qui en a eu connaissance. Et du côté de l’émetteur du symbole, il y a l’affirmation (le plus souvent implicite) qu’il en est bien ainsi. Autrement dit, il apparaît que le symbole est signifiant à la fois en ce qu’il représente un contenu perceptif jadis présent à l’esprit qui utilise ce symbole, et qu’il se réfère à un objet maintenant absent de la perception et qui n’est donc accessible qu’à l’intelligence (objet intelligible) grâce à ce symbole. On peut donc dire que tout symbole possède une signification composée de deux relations :

- une relation de représentation pour la pensée d’un contenu perceptif, relation destinée à faire saisir la communication par les sens comme s’ils percevaient directement la réalité (ce que réalise la communication animale)

- une relation de référence à un contenu intelligible qui dépasse la perception, relation destinée à faire admettre la communication à une intelligence qu’il existe bien une réalité distincte du symbole mais qui n’est pas perceptible (préoccupation étrangère à la communication animale).

Cela dit, si tout symbole est destiné par sa représentation et sa référence à garantir la compréhension simultanée de la communication par les sens et par l’intelligence, quel peut bien être le lien entre la représentation et la référence ?

II - La représentation du symbole linguistique est supposée isomorphe au référent.

A - les référents des symboles sont des faits et non pas des choses.

Wittgenstein remarque dans le Tractatus que, avant d’avoir l’intention de signifier au moyen d’un symbole, nous faisons primitivement l’expérience du monde, et plus exactement d’un monde dans lequel

- les choses perçues ne sont pas isolées mais sont déjà liées naturellement les unes aux autres et culturellement aux sujets percevants par des relations

- les choses perçues ne sont pas perçues dans leur totalité par le sujet percevant mais uniquement dans certaines de leurs qualités accessibles à la perception.

Par exemple lorsque je perçois un arbre, cet arbre est en relation avec un environnement naturel (sol, climat, niche écologique, etc.), mais aussi avec l’environnement culturel du sujet percevant (éducation, valeur de telle essence, politique, etc.). Autrement dit, si je dois signifier cet arbre par un symbole compréhensible, il va bien falloir que celui-ci signifie non seulement l’arbre dans son ipséité mais obligatoirement un certain nombre de relations au centre desquelles il se trouve. De plus, ce que je perçois de cet arbre, ce sont certaines qualités sensibles particulières (sa couleur, sa taille, son odeur, etc.), qui sont autant d’aspects qui appartiennent à l’arbre comme objet, mais qui ne sont perçues par moi qu’en raison de ma constitution spécifique et particulière. Et ces qualités, en tant que constituants objectifs, vont également devoir être signifiées par mon symbole.

On voit donc que ce que va signifier un symbole n’est jamais un objet simple et abstrait de son contexte, mais un fait c’est-à-dire un objet complexe et concret doté de relations et de qualités. Autrement dit, la réalité primitive à laquelle renvoie nécessairement tout symbole, ce n’est pas une chose mais un état de choses : “le monde est la totalité des faits, non des choses (...) ce qui a lieu, le fait, est l’existence d’états de chose” (Tractatus 1.1, 2). Il est donc clair que ce à quoi réfère primitivement un symbole, n’est jamais un objet simple, parfaitement défini, mais un objet complexe qui n’est défini qu’à partir de certaines de ses qualités et de ses relations. Or nous avons vu que le symbole doit être saisi, c’est-à-dire qu’il doit pouvoir faire naître une représentation précise des propriétés que nous voulons connaître ou faire connaître. Comment donc la référence à un objet complexe et global est-elle possible à partir d’une représentation toujours partielle ?

B - la représentation symbolique conserve la forme logique de la réalité.

Supposons que quelqu’un n’ait jamais vu Paris et que je veuille lui faire comprendre le symbole PARIS c’est-à-dire que je veuille faire naître dans son esprit une représentation de l’arbre qui ressemble à peu près à la mienne et qui soit supposée se rapporter à une réalité dans la nature. Je vais donc lui en faire une description : c’est-à-dire que, sachant que le référent du symbole PARIS est un objet complexe (un état de choses, un fait), je vais faire comme si la symbole PARIS était lui-même un symbole complexe que je vais devoir analyser en des symboles plus simples. Je vais donc dire que PARIS est la capitale de la France, qu’elle est traversée par la Seine, qu’elle comporte vingt arrondissements, tel et tel monument historique, etc.

Décrire un objet, c’est donc analyser les qualités et les relations de cet objet pour en faire ressortir quelques unes réputées pertinentes. Autrement dit, je ferai correspondre à un objet complexe (Paris) une description de quelques unes de ses qualités (historiques, humaines, artistiques, etc.) et de ses relations (capitale de la France, traversée par la Seine, etc.). Et comme ces qualités et ces relations sont elles-mêmes les référents de symboles simples, je substituerai donc à un symbole complexe une suite de symboles plus simples. Il revient donc au même de dire que je décris Paris ou que j’explique le symbole PARIS : dans les deux cas, je vise la compréhension de la part de mon interlocuteur qui doit, d’une part saisir sensiblement chaque nouveau symbole, et donc s’en faire une représentation perceptive, d’autre part admettre intellectuellement que ces représentations, bien que n’étant que des aspects du référent, renvoient pourtant à la totalité de celui-ci.

Or, pour que ma description en termes simples puisse être comprise par mon auditeur, il semble nécessaire d’admettre qu’il existe une structure commune (isomorphie) entre d’une part les qualités et les relations de la réalité complexe décrite, d’autre part le symbole complexe qu’on a utilisé ou, si l’on préfère, la description qu’on en a faite. “Au monde et à la langue [...] est commune la structure logique” (Tractatus 4.014). En effet, si une description simple d’un symbole complexe est possible, c’est parce que l’on présuppose que les symboles simples sont entre eux dans la même structure logique que les qualités et les relations réelles auxquelles ces symboles réfèrent. Dire par exemple “la Tour Eiffel est au milieu du Champs-de-Mars”, cela revient à présupposer que, dans ma proposition le symbole “Tour Eiffel” entretient la même relation avec le symbole “Champs-de-Mars” (relation “être au milieu de”) que les référents de ces symboles dans la réalité : c’est un peu comme si faisais un schéma où j’inscris un symbole “Tour Eiffel” au milieu d’un symbole “Champs-de-Mars”.

Et s’il est possible de représenter la réalité au moyen de symboles linguistiques, c’est parce que ce dernier est censé partager avec le référent (le fait réel) une même structure logique. Et c’est cette identité de structure qui est toujours présupposée lorsque l’on tente de faire une description de la réalité : c’est pourquoi il est possible que, soit par mes explications verbales, soit au moyen d’un plan schématique, un touriste peut retrouver son chemin dans la ville qu’il ne connaît pas. Autrement dit, lorsque je tente par une description de faire naître une représentation d’un fait qui ressemble à celle que j’ai, je suppose qu’autrui saisit des images que ma description tente d’induire dans son esprit et qu’il admet que les aspects de la réalité qu’il a saisis appartiennent effectivement à une structure réelle qu’il est invité à recomposer : “la proposition est une image de la réalité” (Tractatus 4.01). Mais, si c’est cette identité de structure avec la réalité qui rend possible la relation de représentation, alors comment expliquer que la communication puisse parfois échouer ?

C - la représentation formelle n’est jamais parfaitement adéquate à son référent réel.

Nous avons vu que la compréhensibilité des symboles était fondée sur la possibilité pour tout symbole d’être remplacé par une description de la réalité à laquelle il se réfère, étant entendu que les structures logiques de la description et de la réalité doivent être identiques. Mais alors, si ma description possède la même structure logique que la réalité décrite, qu’est-ce qui l’empêche d’être toujours fidèle à cette réalité ?

Supposons que je croie reconnaître d’après une description un de mes amis et que je dise : “cette personne est mon ami Pierre”, alors qu’en réalité il n’en est rien, cette personne n’étant pas mon ami. D’après ce que nous avons dit, pour que la description soit compréhensible, il faut qu’elle apparaisse comme le symbole complexe dont le référent est un objet complexe qui est à l’égard de moi dans la même relation d’amitié que celle qui est indiquée par la description. Mais puisque le référent et la représentation sont censés avoir la même structure, comment se fait-il que je puisse faire erreur sur le référent alors que je me suis fait une représentation conforme au symbole ? Comment est-il donc possible que la description ne soit pas adéquate à la réalité décrite ?

C’est que, dit Wittgenstein, “pour connaître si la représentation est vraie ou fausse, nous devons la comparer à la réalité” (Tractatus 2.223), ce qui signifie qu’il est impossible de savoir a priori si ce que représente un symbole est ou n’est pas adéquat à ce qu’il doit représenter. Bien au contraire il faut pour cela comparer la représentation que détermine la perception du symbole à la représentation que détermine la perception du référent du symbole. Car il est hors de question pour moi de pouvoir atteindre directement le référent qui est une réalité globale et intelligible si je n’en possède pas de représentation partielle et perceptive puisque nous avons dit que nous ne pouvons avoir accès qu’à des aspects de la réalité. Pour savoir si ma représentation est adéquate au référent, je ne peux donc pas comparer la première au second mais je dois comparer la première à une représentation du second : bref, je dois donc comparer deux représentations. Or toute représentation est nécessairement partielle puisqu’elle a précisément pour but de sélectionner des propriétés pertinentes de la réalité et non de donner la réalité toute entière.

Il faut donc admettre que la condition nécessaire pour comprendre la signification d’un symbole (saisir ce qu’il représente et admettre qu’il réfère à une réalité complexe), c’est de me faire une image plus ou moins détaillée du référent. C’est pourquoi Wittgenstein dit qu’une description “peut seulement dire comment est une chose, non ce qu’elle est” (Tractatus 3.221). Mais, dans la mesure où, aussi précise et détaillée que soit une description, celle-ci ne sera donc jamais qu’une représentation imagée, donc approximative, elle ne peut donc en aucun cas atteindre avec certitude un référent qui demeure un objet intelligible, par définition étranger à la représentation. Dès lors, comment est-il possible qu’une représentation symbolique soit suffisamment adéquate à son référent pour que la proposition dans laquelle elle figure puisse être vraie ? Autrement dit, qu’est-ce qui nous autorise à supposer que lorsque nous comprenons un symbole, ce n’est pas seulement sur la représentation mais aussi sur le référent que nous nous accordons?

III - Nous pouvons comprendre le sens d’une proposition sans comprendre la signification complète de ses constituants.

A - la représentation d’un référent est une proposition dont le sujet est le référent lui-même.

Nous avons vu que la signification d’un symbole linguistique, dans la mesure où elle est une entité perceptible possède la, propriété d’être saisie par le destinataire du symbole : ce qui est saisi est ainsi une certaine représentation sensible d’un fait réel (au sens où, en voyant une photo, on se représente un certain fait). Mais, dans la mesure où la signification est également une entité intelligible, elle possède la propriété d’être comprise, c’est-à-dire d’être mise en relation avec un référent dont tous les aspects sensibles ne peuvent pas être simultanément représentés. On doit donc se poser la question : puisque toute représentation est sensible et partielle, quel va être le critère de compréhension de la signification totale (représentation et référent) du symbole linguistique ? Autrement dit, à quelle condition la représentation d’un référent sera-t-elle suffisante pour que je puisse atteindre ce référent ?

Supposons que mon interlocuteur ait du mal à comprendre qui est Socrate, et supposons que je lui dise “Socrate est le maître de Platon”. Admettons que cette explication lui suffise. Qu’a-t-il compris au juste ? Apparemment sa compréhension s’est faite en deux moments :

- premièrement, il a admis sans discussion ni réflexion la substitution de la description “le maître de Platon” au nom “Socrate”, si l’on préfère, il a établi l’identité “Socrate = le maître de Platon”

- deuxièmement, il a déduit (par la transitivité de la relation d’identité) que la description lui fournissait une représentation suffisante pour pouvoir identifier le référent, ce que la simple évocation du nom ne lui permettait pas.

Ce qui s’est apparemment passé, c’est que j’ai permis à mon interlocuteur de se faire une représentation pertinente du référent en l’invitant à associer du connu (”le maître de Platon”) à de l’inconnu (“Socrate”) de la même manière que je l’aurais guidé vers un endroit inconnu en utilisant des repères géographiques déjà connus. Oui mais, dira-t-on, notre interlocuteur a certes bien saisi une représentation de notre symbole, mais en quoi l’a-t-il compris ?

La compréhension du symbole “Socrate” semble alors résider en ceci que mon interlocuteur est convaincu de connaître désormais les conditions d’identification du symbole. En lui disant “Socrate est le maître de Platon”, je l’ai convaincu (peu-être à tort) que, pour avoir affaire à Socrate, il n’y avait qu’à avoir affaire au maître de Platon. On voit donc clairement que ce qui constitue l’essence de la représentation d’un symbole n’est pas une vague image mentale subjective et contingente mais rien moins qu’une proposition dont le sujet est le référent du symbole : “Socrate est le maître de Platon”. En d’autres termes, comprendre la signification d’un symbole linguistique consiste à viser le référent à travers une représentation. Or celle-ci n’est pas, comme nous l’avons dit, un signal ou une trace de la réalité : c’est une proposition d’identité qui décrit le référent du symbole et dont le sujet est le référent lui-même. C’est pourquoi Wittgenstein précise que “la proposition est la description d’un fait” (Tractatus 4.023). Cela dit, puis-je être assuré que, ayant compris la signification d’un symbole, je suis nécessairement en relation avec une certaine réalité ? Puis-je être assuré de l’existence réelle du référent visé par la représentation que la proposition induit ?

B - le sens d’une proposition réside dans la possibilité de sa correspondance avec le réel.

Nous avons vu que comprendre la signification d’un symbole, c’est comprendre une proposition d’identité dont le référent du symbole est le sujet. Une telle condition semble nécessaire : il est clair que le symbole A n’a pour moi aucune signification si je ne suis pas capable de décrire quelques unes de ses qualités et de ses relations au moyen de propositions. Car si tel est le cas, A est pour moi un signal ou une trace, mais certainement pas un symbole. Mais, si cette condition de description propositionnelle est nécessaire à ma compréhension du symbole, est-elle suffisante pour autant ? Puis-je affirmer comprendre la signification de A si, par exemple, A n’existe pas mais je l’ignore ? L’enfant qui croit que le Père Noël existe comprend-il la signification du symbole “Père Noël” ?

Soient les propositions suivantes :

1 - La France est une terre d’accueil

2 - Don Juan est le meilleur opéra de Mozart

3 - Pi est le rapport de la circonférence d’un cercle à son diamètre

4 - L’actuel roi de France est chauve

5 - La Lune est le seul satellite naturel de la Terre.

Tout locuteur moyennement compétent dans notre langue est capable de comprendre ces cinq propositions. Pourtant, le seul cas où la compréhension du sens de la proposition s’accompagne de la compréhension de la signification de tous ses symboles est 5. Pourquoi ?

Simplement parce que seule 5 nous dit quelque chose à propos du monde extérieur à nous et indépendant de nous. Dit autrement, seule 5 est l’image d’un fait, est en correspondance avec un fait réel. Reprenons :

1 - ne permet pas de comprendre de quoi il est question ; s’agit-il du territoire géographique ? de la nation historique ? de l’Etat politique ? en quoi consiste la qualité d’accueil dont il est question ? ; bref la proposition est beaucoup trop vague, trop incomplète pour décrire le réel ; il est impossible de vérifier ce qu’elle propose ; on dira que 1 est un non-sens (ni vrai, ni faux)

2 - il existe là encore un symbole à la référence indéterminée : qu’entend-on par “meilleur” ? du coup cette proposition énonce non pas ce qui est en réalité puisqu’un symbole est sans référent, mais ce qui doit être valable pour tous ceux qui comprennent cette proposition (= “tout le monde devrait admettre que ...”) ; 2 est également un non-sens

3 - pourrait être la description d’une entité mathématique (le nombre pi) ; le problème c’est que cette proposition ne correspond à aucun fait, c’est-à-dire à aucun état de chose indépendant de nous ; le cercle et le diamètre son des entités qui sont postulées et construites par nous ; et le nombre pi est, par définition, le rapport du premier au second ; on dira que 2 est une tautologie (nécessaire, vrai par définition)

4 - est la représentation précise d’un fait possible ; elle propose les conditions qui permettraient de conclure à sa vérité ; mais ses conditions ne sont pas réunies ; on dira que 3 est fausse (elle n’est l’image d’aucun fait réel)

5 - est également la représentation d’un fait possible ; mais contrairement au cas précédent, ses conditions de vérité se trouvent vérifiées dans la réalité ; le fait possible qu’elle propose est un fait réel ; on dira que 4 est vraie (elle correspond à un fait réel).

Il est donc clair que, ce qui emporte notre compréhension d’une série de symboles linguistiques, n’est rien d’autre que la possibilité, au moyen de la proposition, de se faire une image (ou représentation) de la réalité. Or “ce que l’image représente, c’est son sens” (Tractatus 2.221). Donc, ce que nous comprenons, primitivement, c’est que ce qui nous est indiqué, peut avoir un sens, c’est-à-dire correspondre à un état de choses. Cela dit, nous avons vu qu’il existe des propositions que nous comprenons sans que celles-ci soient vraies. Est-ce à dire que de telles propositions constituent des échecs ou des tentatives de manipulation de la communication ?

C - seules les propositions des sciences de la nature ont un sens et des symboles pourvus d’une signification complète.

Nous avons vu que ce qui nous permet de comprendre le langage, ce n’est pas primitivement que ce qui nous est dit se rapporte fidèlement à la réalité, mais simplement que nous présumons que cela peut s’y rapporter. Ce qui entraîne, apparemment, deux conséquences :

- d’abord, puisqu’il est parfaitement possible de comprendre des propositions fausses ou tautologiques (3 et 4), “comprendre une proposition, c’est savoir ce qui a lieu quand elle est vraie” (Tractatus 4.024) ; ce qui signifie que la compréhension d’une proposition réside dans la représentation des conditions de vérité de cette proposition, indépendamment du fait que les symboles employés dans cette proposition aient une référence ou non

- ensuite, puisque les conditions de vérité de la proposition (ce que Wittgenstein appelle le sens) peuvent elles-mêmes se révéler indéterminées et donc rendre la proposition invérifiable (1 et 2), il appartient à la nature symbolique du langage de n’être pas nécessairement un ensemble de propositions destinées à décrire la réalité ; c’est le cas lorsque certains symboles peuvent avoir plusieurs représentations concurrentes (ex : “la France”) ou pas de représentation du tout (ex: “le meilleur”) ; de sorte que l’on peut comprendre une proposition ni vraie ni fausse (non-sens), qui ne décrit rien de réel.

Il appartient donc à l’essence du langage de permettre de comprendre le sens d’une proposition (ses conditions de vérité) avant même de comprendre la signification complète des symboles qui la constituent (représentation et référence). Ce phénomène de double niveau de compréhension du langage est une caractéristique fondamentale du langage qui permet de distinguer

- les sciences naturelles comme activités d’élaboration de propositions douées de sens ayant pour but de décrire le réel au moyen de symboles doués de référence, de sorte que “la totalité des propositions vraies constitue la totalité des sciences de la nature” (Tractatus 4.11)

- l’éthique, l’art et la religion comme activités de fabrication de non-sens en raison de la présence de symboles qui servent, non à se référer à des faits, mais à prescrire des valeurs (le bien, le juste, le beau, etc.) qui, par hypothèses, ne sont pas mais doivent être

- les mathématiques, la logique et la philosophie comme activités d’élaboration de tautologies, c’est-à-dire de propositions nécessairement vraies indépendamment des faits, de propositions qui se contentent de tirer les conclusions nécessaires qui découlent de la définition que l’on accorde ou non aux symboles qui composent les prémisses du raisonnement

- enfin l’information et la publicité comme activités portant sur des non-sens en raison de l’ambiguïté voulue des symboles employés afin d’assurer la plus large compréhension et donc la plus large adhésion possible auprès des destinataires des propositions.

Conclusion.

Le symbole linguistique vise à assurer une double fonction communicative : d’une part faire naître une représentation sensible dans l’esprit de l’utilisateur (le symbole n’est donc ni un signe ni un indice) ; d’autre part se référer à travers cette représentation, qui n’est pas la réalité elle-même, à un objet complet en soi mais hors d’atteinte de la sensibilité (le symbole n’est donc ni un signal, ni une trace).

Cela dit, pour justifier la possibilité de la compréhension de symboles qui sont les mêmes pour tous, il faut admettre que la représentation sensible n’est pas un phénomène particulier et privé mais bel et bien universel et public. Et pour cela il est nécessaire d’admettre que c’est le référent lui-même qui, par la structure formelle de ses qualités et de ses relations, détermine une représentation sensible isomorphe (de même structure) à la réalité.

De sorte que la compréhension du symbole linguistique consiste primitivement dans le fait de penser la possibilité d’un état de choses réel conforme à l’image figurée par la proposition. Pourtant, la compréhension du sens de la proposition n’entraîne pas automatiquement la compréhension de la représentation et de la référence de tous ses constituants. Seules les propositions des sciences de la nature permettent de réaliser cette double condition.

On peut donc dire que la certitude subjective d’avoir compris une proposition peut se faire sans qu’il y ait correspondance de cette proposition avec une quelconque réalité. Autrement dit, la communication verbale humaine n’a nullement le souci de vérité comme objectif essentiel.