Descartes ne fait “aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose”(Principes de la Philosophie, IV, 203). Autrement dit les animaux sont des machines plus complexes et perfectionnées que celles que nous fabriquons nous-mêmes parce que c’est la nature (ou Dieu) qui en est l’auteur : il n’y a entre les animaux et les machines qu’une simple différence de degré. Et comme les machines ne pensent pas, les animaux, qui ne sont que des corps, ne pensent pas non plus. Seul l’homme, en tant qu’il possède une âme en plus du corps, est capable de penser, c’est-à-dire se distingue en nature de la machine et de l’animal. A l’inverse, Hume considère comme “ridicule de nier une vérité évidente [...] or aucune vérité n’est plus évidente que de dire que les animaux sont doués de pensée et de raison, tout comme les hommes”(Traité de la Nature Humaine, I, iii, 16). Car Hume ne voit pas pourquoi les effets de la nature seraient différents chez les hommes et chez les animaux : ils sont tous deux dotés d’organes sensibles aux phénomènes naturels. Si donc on peut admettre qu’il y ait une différence d’ingéniosité entre l’animal et l’homme, c’est que celle-ci est entraînée par une plus grande complexité de l’homme par rapport à l’animal : de la machine à l’homme en passant par l’animal, il n’y plus de différence de nature D’où le problème de savoir s’il faut accorder la pensée à l’animal. L’enjeu est d’une part de se prononcer sur le fait que la pensée soit ou non un critère distinctif de l’humanité ; d’autre part de s’interroger sur le degré de proximité de l’homme et de l’animal et donc de la valeur de l’animal dans un monde dominé par l’homme.
I - Les inférences inductives animales sont de nature psychique et privée.
A - certains animaux sont capables d’adaptation par anticipation.
D’une manière générale, être vivant c’est être capable de s’adapter, ou de compenser l’entropie du milieu externe par des réponses sensori-motrices d’un milieu interne, ces réponses étant rendues possibles par une appropriation de certains éléments de ce milieu externe. Au delà de l’adaptation individuelle, la vie vise plus généralement l’évolution spécifique, c’est-à-dire la procréation de nouveaux individus (par reproduction sexuée ou non) dotés d’un matériel génétique propre à modifier leurs capacités d’adaptation pour le cas où le milieu externe changerait lui-aussi. L’effet de ce processus étant de sélectionner, génération après génération, les caractères génétiques les plus efficaces pour adapter les individus à leur milieu, y compris en permettant à un individu vivant inadapté de transmettre un caractère génétique qui, après mutation aléatoire, codera une réponse sensori-motrice adaptative chez les descendants (ex. de la phallène du bouleau).
Or un moyen essentiel de favoriser le processus d’évolution spécifique et d’adaptation individuelle consiste à stocker de l’information par un ensemble de fonctions biologiques qui permettent à l’individu d’éviter les erreurs et les pertes de temps qui peuvent se révéler fatales. En ce sens, les informations génétiques contenues dans l’A.D.N. des cellules d’un organisme permettent à celui-ci d’être pré-adapté à un milieu naturel proche de celui de ses géniteurs mais pas nécessairement identique. Sinon toute modification de l’environnement, même minime, entraînerait sa disparition et mettrait l’espèce en péril. C’est pourquoi l’une des informations génétiques les plus importantes est la variabilité du comportement, c’est-à-dire une certaine indétermination de la réponse sensori-motrice de l’individu correspondant à une certaine indétermination des conditions naturelles. Pour certaines espèces, la variabilité individuelle est très réduite et elle est compensée par une grande variabilité spécifique (ex. des bactéries par rapport aux antibiotiques) : les organismes incapables d’adaptation disparaissent, mais l’espèce évolue quand même sous les effets conjugués d’une grande diversité génétique de l’espèce et d’une fécondité élevée des individus. Ce qui maximise la probabilité pour que les informations génétiques transmises lors de la reproduction codent des réponses satisfaisantes aux changements d’environnement. Pour d’autres espèces en revanche (les oiseaux et les mammifères), la variabilité spécifique est plus faible, mais la variabilité individuelle est plus importante.
Or, ce qui rend possible cette variabilité individuelle, c’est la capacité à stocker de l’information pertinente au moyen d’une mémoire sensori-motrice. Ce qui permet d’anticiper la survenance d’un certain nombre de faits réguliers ayant une importance vitale (par exemple le comportement de prédation) et donc de s’y adapter par avance. Mais l’anticipation par le prédateur d’un mouvement de sa proie dépend d’une représentation du résultat à atteindre. Et ce qui caractérise cette représentation, c’est que son objet final (la proie prête à être dévorée) n’existe pas encore, c’est un but. En clair, on peut dire que l’animal qui anticipe manifeste une disposition à viser un but futur (le cadavre inerte) à travers une représentation présente (la proie vivante). Tout cela permet à l’animal “de planifier une action en partie sur la base des propriétés qu’il attribue au monde en fonction de ses expériences passées”(Proust, comment l’Esprit vient aux Bêtes, concl.) : il est capable, sur la base de la représentation présente, de s’attendre à la représentation future. Mais comment peut-il s’attendre à atteindre ce but ?
B - l’anticipation est rendue possible par des inductions naturelles.
L’animal semble posséder la capacité d’accorder à ses expériences passées d’autant plus de pertinence que celles-ci auront eu pour lui une importance vitale et qu’elles auront été constituées de perceptions en conjonction constante. En effet, il ne serait pas pertinent de mémoriser toute expérience passée, fût-elle vitale. Car cela demanderait un effort de mémorisation puis un effort de traitement de l’information incompatible avec l’urgence vitale des problèmes à résoudre. Le comportement adaptatif idéal consiste donc pour l’animal à faire comme si l’avenir sera, grosso modo, semblable au passé, en ce qui concerne tout au moins les événements vitaux. Il y a donc quelque chose comme un pari de la part de l’animal qui est capable de s’attendre à un événement futur (le but) sur la base d’un événement présent (la perception). Ce qui suppose que, dans le passé, deux impressions d’importance vitale ont été souvent conjointes (p.ex. la sensation de faim et le comportement de prédation) de telle sorte que désormais la présence de l’une induit l’organisme à s’attendre à l’autre. L’animal possède donc une disposition à inférer ce qui n’est pas encore donné (le but) à partir de ce qui est déjà donné (la perception). Cette inférence consiste ainsi à étendre au futur une association d’expériences vitales passées : c’est une inférence inductive.
Or “les qualités qui sont à l’origine de cette association et qui conduisent l’esprit d’une [représentation] à une autre sont [...] la ressemblance, la contiguïté dans le temps ou dans l’espace et la relation de cause à effet”(Hume, T.N.H., I, iv) :
- la ressemblance, ou le fait pour deux images perceptives différentes d’avoir des traits pertinents communs, c’est-à-dire des aspects instinctivement reconnaissables par l’individu (la vitesse de déplacement par ex.) dans des contextes instinctivement attractifs pour lui (nourriture, accouplement, etc.)
- la contiguïté, ou le fait que les différents aspects des images perceptives ressemblantes sont suffisamment proches dans le temps ou dans l’espace pour être instinctivement mémorisées
- la causalité, ou le fait que plusieurs impressions ressemblantes et contiguës se succèdent toujours dans le même ordre de sorte que la représentation de la première entraîne instinctivement celle de toutes les autres.
“Dans tous les cas [...] l’animal infère un fait qui dépasse ce qui frappe immédiatement ses sens, [...] cette inférence se fonde entièrement sur l’expérience passée pour autant que la créature attend de l’objet présent le mêmes conséquences qui [...] résultèrent d’objets semblables”(Hume, Enquête sur l'Entendement Humain, IX). Bref, l’inférence inductive de l’animal se fonde sur des relations naturelles de ressemblance, de contiguïté et de causalité existant entre des informations perceptives mémorisées par l’individu sur l’état d’un milieu particulier. Or ses attentes et ses anticipations manifestent clairement la capacité de l’animal à tirer d’une certaine régularité de son milieu naturel des règles implicites de comportement qui dépassent la perception et la mémoire. Et même s’“il est impossible que cette inférence animale puisse se fonder sur aucune démarche d’argumentation et de raisonnement [...], il est évident que les animaux aussi bien que les hommes apprennent beaucoup de l’expérience et infèrent que les mêmes événements suivront toujours des mêmes causes”(E.E.H., IX). Donc, même si Hume généralise un peu vite à l’ensemble des animaux, il est clair que c’est sur la base du même instinct naturel d’inférence inductive, c’est-à-dire d’association psychique d’impressions mémorisées concernant un milieu privé, que les hommes sont capables eux aussi de régler leur comportement sur la base du retour régulier de certains événements. On ne voit pas comment les premiers apprentissages comportementaux aussi bien qu’intellectuels de l’être humain pourraient se passer autrement que par induction. Doit-on dire que l’inférence inductive est une forme de pensée ?
II - La pensée consciente de l’homme est de nature sociale et publique.
A - la pensée consciente n’est pas de nature inductive.
Etre capable pour un être vivant de se représenter des buts permet à l’individu doué de cette capacité d’agir en fonction de ces représentations et donc d’anticiper une situation vitale, ce qui est un avantage adaptatif considérable par rapport à l’animal qui est incapable d’anticiper la survenance d’événements vitaux mais seulement y réagir avec retard. Autrement dit, si l’anticipation vitale suppose que “l’organisme considéré peut dissocier ses états représentationnels des situations que ces états représentent” (Proust, comment l’Esprit vient aux Bêtes, concl.), l’avantage adaptatif consiste donc en ceci que l’individu qui s’attend à ce que quelque chose ait lieu, peut s’y préparer, c’est-à-dire dissocier la situation future à quoi il s’attend (le but) de son état sensori-moteur présent (la perception). Il y a donc là rien moins que l’amorce d’une forme de liberté pour l’être vivant qui est capable d’agir à l’égard de ce qui n’existe pas encore, et non plus seulement de réagir dans l’urgence à la présence des objets perçus. Cela dit, dans quelle mesure ce processus adaptatif naturel, cette réponse anticipatrice du corps à un événement d’importance vitale, comporte-t-il un degré de liberté suffisant pour que l’on puisse parler de pensée ?
Descartes remarque que “tout ce que la nature m’enseigne contient quelque vérité, car, par la nature [...] je n’entends autre chose que Dieu même ou bien l’ordre et la disposition que Dieu a établie dans les choses créées”(Descartes, Méditations Métaphysiques, VI, 22). Autrement dit, il n’y a aucune raison de penser que la régularité dans les phénomènes de la nature ait sur les êtres humains un autre effet que sur les animaux capables de faire des anticipations efficaces. Pourtant Descartes souligne que nos facultés perceptives sont souvent insuffisantes de sorte que nos anticipations ne sont pas correctes et que nous nous trompons (ex. du bâton qui semble brisé). Est-ce à dire pour autant que l’être humain est inadapté à son environnement ? Faisons l’expérience de pensée suivante : “je suppose que toutes les choses que je vois sont fausses, je me persuade que rien n’a jamais été de tout ce que ma mémoire [...] me représente”(M.M., II, 3). Si toutes mes perceptions actuelles étaient inadéquates, si ma mémoire était défaillante, si donc toutes mes anticipations futures étaient incorrectes, serais-je pour autant menacé dans mon existence ? Non, car je reste indéfectiblement “une chose qui pense [...] c’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, etc.”(M.M., II,9). Ce qui sous-entend à la fois que ce qui fait que l’homme est homme ce n’est pas son corps mais sa pensée et à la fois que la pensée de l’homme est à même de résoudre des problèmes que le corps animal ne peut pas surmonter. Autrement dit, le propre de l’homme, c’est la pensée et le propre de la pensée, c’est qu’elle n’est pas au service des besoins du corps ni présents, ni futurs. Bref, ce qui caractérise la pensée, c’est qu’elle est virtuellement libre de toute contrainte adaptative caractéristique de la vie animale. Ce qui ne veut évidement pas dire qu’elle y soit totalement étrangère.
Kant fait en effet remarquer que “bien que notre connaissance commence avec l’expérience, elle ne résulte pas pour autant de l’expérience”(Critique de la Raison Pure, III, 12). Autrement dit, Kant donne raison à Hume contre Descartes en remarquant que l’expérience sensible et le processus d’inférence inductive qui s’ensuit est l’origine nécessaire de la pensée, grâce à un traitement régulier de l’information perceptive afin que celle-ci soit mémorisée de manière pertinente et puisse servir à adapter l’individu à son milieu. Donc si les hommes sont capables d’adaptation sociale, ce n’est pas parce que leur esprit développe des idées innées mais parce que leur mémoire s’imprègne passivement d’expérience sensibles diverses qui obéissent aux mêmes lois psychiques d’association que les animaux capables d’adaptation instinctive. Mais Kant ajoute dans le sens de Descartes, et contre Hume cette fois, que cette condition n’est pas suffisante. Car, comme le montre Descartes, il reste toujours possible de penser quand bien même toutes nos perceptions seraient erronées et tous nos souvenirs trompeurs. Car, ce qu’implique le raisonnement de Descartes, c’est que non seulement il est possible de penser à un objet sans en avoir d’informations sensibles (par exemple un chiliogone ou la nature d’un morceau de cire), mais surtout, il est possible d’y penser contre ces informations sensibles (exemple du bâton qui semble brisé dans l’eau). Il faut donc bien admettre qu’à côté de l’inférence inductive animale, il y a place pour des formes d’inférences spécifiquement humaines qui ne sont pas inductives, donc qui ne sont pas dues à une association psychique d’expériences passées ressemblantes et contiguës. Cela consistera à “penser, c’est-à-dire unir des représentations en une conscience [ce qui] revient à juger ou à rapporter des représentations à des jugements en général”(Kant, Prolégomènes, §22). Donc, ce qui caractérise la pensée, c’est l’inférence consciente par opposition à l’inférence inductive, c’est donc que celle-là survient (supervenes) sur celle-ci, celle-là prend celle-ci comme objet pour la juger afin, soit de la dépasser (ex. du chiliogone), soit de la corriger (ex. du bâton). Mais qu’est-ce qui rend possible la pensée consciente si elle n’est plus commandée par l’instinct naturel ?
B - la pensée consciente se confond avec l’usage public du langage.
Dans le Philèbe (38 b-e), Platon prend l’exemple suivant : supposons un promeneur isolé qui voit au loin dans le brouillard une silhouette à forme humaine mais trop vague pour qu’il puisse l’identifier ni même la caractériser. Que fait le promeneur : spontanément il se demande ce que c’est. En d’autres termes, “s’il avait quelqu’un près de lui, il exprimerait par la parole ce qu’il s’est dit à lui-même et le répèterait à haute voix à son compagnon”(38 e). Ce promeneur perçoit donc quelque chose, mais sa perception ne le satisfait pas car elle est bien trop indéterminée. Alors, là où un animal hésiterait certes, mais poussé par la nécessité vitale, prendrait un risque en agissant sur la base d’une vague association psychique, l’homme est capable de suspendre l’action pour s’interroger sur ce qu’il perçoit. Et pour cela, ou bien il interroge un autre homme qui le renseignera par sa réponse, ou bien il s’interroge lui-même en faisant les questions et les réponses. Voilà donc en quoi consiste exactement la pensée consciente : “une discussion que l’âme poursuit tout du long avec elle-même à propos des choses qu’il lui arrive d’examiner [...] car voici ce que me semble faire l’âme quand elle pense : rien d’autre que dialoguer, s’interrogeant elle-même et répondant, affirmant et niant ; et quand [...] elle parle d’une seule voix, sans être partagée, nous disons là que c’est son opinion”(Platon, Théétète, 189 e). On peut donc dire que la pensée consciente est une activité de questionnement faisant suite à un doute au sujet de l’état du monde environnant : là où la mémoire inductive fondée sur l’association psychique spontanée des informations perceptives ne suffit plus à nous déterminer, il faut examiner un certain nombre de déterminations supplémentaires possibles pour finalement se forger une opinion sur l’environnement. La pensée consciente commence et se termine donc toujours ainsi :
- d’abord, comme le montre Descartes, il faut penser “je doute que ...” et poser une question
- puis, comme le dit Descartes, penser “j’affirme que ...”, “je nie que ...”, “je sais que ...”, etc. afin de pouvoir répondre à la question posée
- à la fin, comme l’explique Platon, il faudra penser “je crois que ...”
Il faut donc admettre que la pensée consciente ne s’exprime que par et dans le langage, ce que reconnaît explicitement Descartes : “il n’y a point d’hommes si hébétés et si stupides, sans en excepter même les insensés, qu’ils ne soient capables d’arranger ensemble diverses paroles et d’en composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs pensées”(Discours, V° partie). Descartes a également remarqué que “ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous est qu’elles n’ont aucune pensée et non pas que les organes leur manquent”(Lettre à Newcastle). En d’autres termes, s’il y a du langage, alors il y a aussi de la pensée et s’il n’y a pas de pensée, alors il n’y a pas non plus de langage possible. Il reste cependant possible qu’il y ait de la pensée sans langage. Prenons l’exemple de Davidson (des Animaux Rationnels) d’un chien qui poursuit un chat. Ce dernier se réfugie dans un arbre de telle sorte que le chien ne peut plus le voir ni le flairer. Pourtant le chien aboie au pied de cet arbre. Va-t-on dire que le chien pense que le chat est caché dans l’arbre ? Va-t-on dire que le chien a commencé par douter que le chat se fût désintégré et a fini par croire que le chat s’était caché ? Après tout si le langage ne faisait qu’exprimer l’état interne de l’individu, on pourrait toujours dire que le chien pense, dans un sens psychologique (=au fond de lui-même) que le chat s’est caché mais que, pour diverses raisons, il ne peut pas s’exprimer.
Or Descartes a écarté cette éventualité par un mauvais argument : tous les animaux sont des êtres réagissant mécaniquement à des stimulations physiques. Mais nous avons vu avec Hume que certains animaux sont capables de faire des inférences inductives. Donc si ces animaux-là ne parlent pas, ce n’est pas parce qu’ils sont des machines, ce n’est pas parce qu’ils n’ont pas de représentations psychiques, ce n’est pas parce qu’ils n’ont pas d’impressions sensibles. Ils en ont au contraire qui sont fonction des lois psychiques de l’association qu’a décrites Hume. Donc s’ils ne parlent pas, ce n’est pas parce qu’ils manquent de pensées au sens de Descartes ou de Hume (représentations privées), mais plutôt parce qu’ils sont exempts de pensées au sens de Wittgenstein ou de Sartre (représentations publiques). Il faut donc admettre que le langage n’exprime pas la pensée consciente comme entité privée mais se confond avec la pensée consciente comme processus public : si les animaux ne parlent pas, c’est qu’ils n’ont pas de pensée consciente, et s’ils n’ont pas de pensée consciente, c’est parce qu’ils ne parlent pas : “pour penser, il faut avoir le concept de croyance, et pour avoir le concept de croyance, il faut posséder le langage”(Davidson, des Animaux Rationnels). Cela n’implique pas que Descartes et Hume ont tort de parler d’états psychiques internes et privés, mais signifie plutôt que ces états ne sont pas de la pensée consciente. Et si la pensée consciente se confond au contraire avec l’usage social externe et public du langage, c’est que le langage fournit le matériel conceptuel nécessaire à l’interrogation, à la réflexion et à la croyance. Cela n’exclut pas non plus qu’un tel usage linguistique ne puisse être intériorisé, que l’on ne puisse penser seul sans personne pour nous écouter ou nous répondre, seulement “l’on ne peut apprendre à penser seul qu’après avoir appris à penser publiquement : on ne peut apprendre à calculer de tête qu’en apprenant à calculer”(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, II). Ainsi, la différence essentielle entre l’inférence inductive animale et la pensée consciente humaine, c’est que la seconde n’est pas un phénomène psychique mais un phénomène social constitué par des coutumes culturelles et en particulier linguistiques (ce que dit d'ailleurs Hume). Il y a donc bien une différence en nature entre la pensée consciente de l’homme et l’inférence inductive commune à l’homme et à certains animaux.
Conclusion.
Certains animaux sont capables d’anticiper une situation pertinente pour eux et donc, dans une certaine mesure, de planifier une action, ce qui constitue un avantage adaptatif considérable par rapport à ceux qui ne peuvent que réagir avec plus ou moins de retard à des situations d’urgence vitale. Ce qui rend possible cette anticipation, c’est qu’ils sont capables de s’attendre à ce que l’avenir soit stable par rapport au passé, autrement dit qu’ils sont capables d’inférer inductivement quelque chose qui dépasse ce qui leur est donné dans l’expérience psychique de leur propre passé.
Mais l’homme est aussi capable de remettre consciemment en doute ses propres expériences passées, manifestant ainsi une capacité à penser qui consiste à dépasser ou à corriger l’inférence inductive naturelle indépendamment de toute situation d’urgence vitale. La pensée consciente n’est donc rien d’autre que la faculté d’interroger autrui ou de s’interroger soi-même sur le donné sensible par interrogation, réflexion et croyance. Ce qui met en évidence le rôle public du langage qui fait de la pensée consciente un emanifestation du comportement social de l’homme là où l’inférence inductive animale reste cantonnée à l’expérience privée.
