Introduction : philosophie, métaphysique, logique et langage.
Si, comme le dit Pascal, « se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher », on se doute que, sans être le seul ni même le premier à s’acquitter de cette étrange tâche, Wittgenstein aura beaucoup philosophé. Doit-on pour autant dire comme Elizabeth Anscombe, que «Wittgenstein est, comme Platon, un philosophe pour philosophes [c’est-à-dire] un auteur qui s’attache à des problèmes qui intéressent typiquement les philosophes et dont les pensées principales découlent de l’examen de ces problèmes » ? Il nous semble que, même si la méthode philosophique de Wittgenstein peut, dans une certaine mesure, être rapprochée de celle de la philosophie de Platon, il reste que l’enjeu philosophique de Wittgenstein non seulement n’est pas du tout celui de Platon, à savoir la recherche de la vérité à partir d’assomptions métaphysiques, mais, mieux encore, semble se mouvoir à l’extrême limite de la philosophie.
Il est clair que, si l'on considère le Gorgias comme le dialogue caractéristique de la philosophie platonicienne, on va y trouver plus d'un point commun avec le Tractatus, voire avec le Cahier Bleu. Par exemple, lorsque Platon fait faire à Socrate le constat suivant : « la rhétorique n’a aucun besoin de savoir ce que sont les choses dont elle parle ; elle a découvert un procédé qui sert à convaincre ; devant un public d’ignorants, elle a l’air d’en savoir plus que n’en savent les connaisseurs », on ne peut s’empêcher de songer à cette remarque de Wittgenstein : « l’homme possède la capacité de construire des langues par le moyen desquelles tout sens peut être exprimé, sans qu’il ait une idée de ce que chaque mot signifie, ni comment il signifie », ou à cette autre : « notre langage ordinaire qui, de toutes les notations possibles est celle qui imprègne notre vie tout entière, maintient pour ainsi dire fermement notre esprit dans une seule position, et dans cette position, l’esprit se sent parfois pris par une crampe ». On comprend alors que, pour l’un comme pour l’autre, philosopher va consister, primordialement, à critiquer le langage, ou, pour parodier un célèbre dicton, à regarder le doigt lors même que le sage montre la lune. Et en effet, Socrate ne conclut-il pas sa réplique à Calliclès par « voilà, j’ai repris ce que j’avais dit à ce moment-là, et ces vérités me paraissent, si je peux dire, tenir l’une à l’autre et former toute une chaîne. Et, si je peux dire encore quelque chose d’assez prétentieux, ces vérités sont enchaînées les unes aux autres au moyen d’arguments de fer et de diamant » ? Ce qui n’est pas dépourvu de toute ressemblance avec la fonction que Wittgenstein assigne à la philosophie à la fois dans le Tractatus, « le but de la philosophie est la clarification logique des pensées. La philosophie n’est pas une théorie mais une activité. Une œuvre philosophique se compose essentiellement d’éclaircissements », et dans le Cahier Bleu : « la philosophie est un combat contre la fascination que des formes d’expression exercent sur nous ». On pourrait donc être tenté de croire que la philosophie de Wittgenstein n’est rien d’autre, après tout, qu’une forme de retour aux fondamentaux du platonisme : « l’âme ne peut tirer aucun bénéfice des enseignements qui lui sont dispensés avant que l’examen critique ait amené celui qui en est l’objet à éprouver de la honte et l’ait débarrassé des opinions qui font obstacle aux enseignements », autrement dit que « la philosophie doit rendre claires et nettement délimitées les propositions qui, autrement, sont pour ainsi dire troubles et confuses », bref que, de même que Platon fondait la philosophie, Wittgenstein ne fait rien d'autre que de la refonder. Mais cette proximité est loin d'être satisfaisante.
En effet, pour Platon, comme d'ailleurs pour l'ensemble des représentants d'une tradition philosophique que l’on peut grossièrement qualifier d’idéaliste, « les vrais philosophes sont ceux qui aiment le spectacle de la vérité ». On pourrait objecter qu’une telle définition est énoncée à une époque où on ne faisait pas la différence que nous faisons aujourd'hui entre un philosophe et un scientifique. De sorte que, ce en quoi Platon, Descartes, Spinoza, Leibniz, Hegel, etc. recherchaient la vérité résidait sans doute plus dans l'aspect scientifique débouchant sur des découvertes positives que dans l'aspect philosophique de leur oeuvre. Cependant, l'aspect proprement philosophique et non-scientifique de leur travail prétendait néanmoins énoncer explicitement des vérités au sujet, non des réalités physiques (celles du topos horatos), mais des entités métaphysiques (celles du topos noètos). Or, pour Wittgenstein, « une proposition ne peut être vraie ou fausse que dans la mesure où elle est une image que l’on compare à la réalité ». Apparemment, il n’y a rien là de bien nouveau, tout juste une révolte anti-métaphysicienne, une profession de foi empiriste de style lockien ou humien ou, à la rigueur, russellienne. Sauf que, chez Wittgenstein, « l’image est un fait », un fait, c’est-à-dire un état de chose subsistant et non une réalité intra-psychique (impression, idée, croyance) d’un tel état de chose, comme chez les grands ancêtres empiristes. Conception de l’image que Wittgenstein conservera ultérieurement, de façon tout au moins négative, excluant soigneusement tout risque de connotation pyschologiste : « nous pourrions parfaitement [...] remplacer tout processus où l’on imagine, par un processus où l’on regarde un objet, peint, dessine ou fait un modèle ». Donc, contrairement à la tradition empiriste, ce qui fait de l’image une représentation (vraie ou fausse) de la réalité, ce n’est pas, en dernier ressort un fait psychique. Mais ce n’est pas un fait physique non plus, sous peine de régression à l’infini (si c’est un fait F qui permet de confronter l’image I à la réalité R, il faut au préalable se faire une image I’ de F à confronter avec I, et si c’est un fait F’ qui permet cette confrontation, il faut une image I’’ de F’, etc.). Pour Wittgenstein, « l’image a en commun avec le représenté la forme logique de représentation », ce qui implique que cette forme logique de représentation n’est pas elle-même représentable dans la mesure où elle n’est pas un fait : « ce que [l’image] doit avoir de commun avec la réalité pour la représenter, sa forme de représentation, l’image ne peut la représenter : elle la montre ». Ou, comme le souligne Wittgenstein, « ma pensée fondamentale est que les constantes logiques ne sont les représentants de rien ». Et comme « la proposition est une image de la réalité », il s’ensuit que, contrairement à l’ambition logiciste de réduction des propositions douées de sens (c’est-à-dire susceptibles d’être vraies ou fausses après confrontation avec la réalité) en atomes logiques de signification, ambition caractéristique des fondateurs de la philosophie analytique, la philosophie ne peut constituer pour Wittgenstein un métalangage idéal dans lequel la logique aurait pris la place de la métaphysique comme lingua characterica universalis « de sorte que, lorsque naîtr[aie]nt les controverses, on n’aura[it] pas besoin de discuter davantage : il suffira[it] de se dire l’un à l’autre "calculons" ». En effet, pour qu’il y eût métalangage, il aurait fallu pouvoir construire des propositions décrivant la langue, autrement dit tout ou partie des propositions. Or, que peut-on dire de sensé sur une proposition ? Certes, on peut toujours dire « tes lettres sont mal formées », « il y a 135 mots dans ce texte », « ça, c’est de l’arabe », etc. autrement dit, décrire les propriétés physiques d’un objet linguistique, de la même façon qu’on décrirait les propriétés physiques d’un objet quelconque, de telle sorte que ce que nous avons dit se révélerait vrai ou faux après confrontation de l’image (métalinguistique) avec la réalité (linguistique). Or, ce n’est pas du tout cela dont il question dans l’idée de métalangage, en particulier de métalangage analytique dont la théorie des types logiques de Russell donne un bon exemple. Un métalangage n’a en effet d’utilité que s’il y est question du sens de l’objet linguistique. Or le sens est précisément ce qui, se montrant dans la proposition, nous permet de trancher entre une proposition vraie (conforme à la réalité) et une proposition fausse. Et, comme nous l’avons souligné, ce sont les règles d’usage (les règles logiques) qui autorisent cette confrontation avec le réel, règles qui, sous peine de régression à l’infini, ne peuvent que se montrer, non se dire. En fait, « l’erreur de Russell se manifeste en ceci qu’il faille parler de la signification des signes pour établir leur syntaxe », c’est-à-dire dans le fait qu’il y est traité de constantes logiques, d’atomes logiques de signification qui, en se combinant, offriraient l’image d’un état de choses proprement logique, au lieu qu’il y soit traité de règles (de structures) logiques mettant en relation des atomes physiques de signification dont l’arrangement fournit l’image d’un état de chose physique possible.
Dans un premier temps, Wittgenstein part de l’image qui « représente la réalité en figurant une possibilité de subsistance et de non-subsistance d’états de chose », c’est-à-dire une situation possible, or c’est cette possibilité que Wittgenstein appelle le sens : « ce que l’image figure est son sens », caractéristique qui lui permet d’être vraie ou fausse : « c’est dans l’accord ou le désaccord de son sens avec la réalité que consiste sa vérité ou sa fausseté ». Puis, dans un second temps, il fait de la pensée un cas particulier de représentation pourvue de sens : « l’image logique des faits est la pensée », laquelle existe notamment sous la forme propositionnelle : « nous usons du signe sensible (sonore, écrit, etc.) de la proposition comme projection de la situation possible », pour circonscrire le domaine du vrai : « la totalité des propositions vraies est toute la science de la nature (ou la totalité des sciences de la nature) ». On en déduit que les hypothèses scientifiques non corroborées par l’expérimentation constituent le domaine du faux, et que toutes les autres formes d’expression sont, soit vides de sens (les tautologies et les contradictions qui semblent respectivement toujours vraies et toujours fausses, mais qui ne sont en réalité ni vraies ni fausses mais sont respectivement des règles correctes - "si p=>q et si p alors q" - et des règles incorrectes - "p et non p" - d’utilisation du langage doué de sens), soit dépourvues de sens dans tous les autres cas (par exemple dans le cas des pseudo-propositions de la philosophie). Cela dit, dans la mesure où elle ne dispose pas encore des concepts de jeu de langage et de formes de vie, la philosophie de Wittgenstein « délimite le territoire contesté de la science de la nature. Elle doit marquer les frontières du pensable, et partant de l’impensable. Elle doit délimiter l’impensable de l’intérieur par le moyen du pensable. Elle signifiera l’indicible en figurant le dicible dans sa clarté », en d’autre termes, elle s’efforce de suggérer l’existence des valeurs éthiques, en disant ce qu’est la valeur de vérité. D’une part en disant : « [le Tractatus] consiste en deux parties : l'une est celle qui est présentée ici, l'autre comprend tout ce que je n'ai pas écrit. Et c'est précisément cette seconde partie qui représente l'essentiel. En effet, mon livre trace les limites de l'éthique de l'intérieur », étant entendu que ce que Wittgenstein entend par éthique à cette époque est très proche du sens que lui donne Spinoza dans son œuvre éponyme, à savoir, non pas la morale stricto sensu, mais le domaine de l’éthos, c’est-à-dire le domaine de la vie humaine. D’autre part en concluant au caractère inessentiel des énoncés théoriques, ceux-là seuls qui sont susceptibles d’être réputés vrais ou faux, puisque, en effet, « nous sentons que, à supposer même que toutes les questions scientifiques possibles soient résolus, les problèmes de notre vie demeurent encore intacts », problèmes de notre vie que Carnap appellera "le sentiment de la vie".
Bref, si la philosophie est effectivement une critique du langage, c'est une critique tout à fait paradoxale qui ne dit rien mais qui se borne à montrer ce qui ne peut être dit : la structure logique (ou grammaticale) du langage. En tout cas, pour Wittgenstein, la substitution de l'analyse critique du langage à l'analyse métaphysique de la pensée va constituer la préoccupation constante de sa philosophie. Dans ces conditions, il est facile de comprendre que la description adéquate de la manière dont nous faisons l'apprentissage du langage va revêtir une importance toute particulière.
Dans les premières lignes des Recherches Philosophiques, Wittgenstein cite Augustin qui décrit la manière dont il a appris à parler : « quand ils [les adultes] nommaient une certaine chose et qu’ils se tournaient, grâce au son articulé, vers elle, je le percevais et je comprenais qu’à cette chose correspondaient les sons qu’ils faisaient entendre quand ils voulaient la montrer [...]. C’est ainsi qu’en entendant les mots prononcés à leur place dans différentes phrases, j’ai peu à peu appris à comprendre de quelles choses ils [les sons] étaient les signes ». Quelques années plus tôt, il a écrit ceci en forme de commentaire dans la Grammaire Philosophique : « quand il parle de l’apprentissage du langage, saint Augustin ne parle que de la façon dont nous conférons des noms aux choses. La dénomination semble être ici le fondement, l’alpha et l’oméga du langage [...]. Mais à coup sûr il pense tout d’abord aux substantifs. (Et Platon dit que la proposition est faite de substantifs et de verbes.) Tous deux décrivent le jeu comme plus simple qu’il n’est ».
Voilà bien pour Wittgenstein le péché originel de toute conception savante (par opposition à la conception spontanée qui procède du langage ordinaire et qui lui paraît infiniment plus saine, nous y reviendrons) : croire, dire et faire croire que tout nom désigne une chose. « Nous avons affaire là à l’une des grandes sources de l’égarement philosophique : un substantif nous pousse à chercher une chose qui lui corresponde ». On pourrait caractériser brièvement ce que Wittgenstein appelle l’égarement philosophique par cette remarque de Bourdieu : « le mode de pensée substantialiste [glisse] du substantif à la substance ». Bien entendu, certains noms sont des noms de substances et assument effectivement la fonction qu’Augustin leur assigne, « des mots tels que "arbre", "table", "pain", et bien sûr les noms propres de personne », à savoir celle de désigner leur référent respectif. Sans doute ce caractère de la relation substantif/référent lui confère-t-il même une sorte de priorité chronologique dans le processus d’apprentissage précoce du langage : on apprend évidemment ces noms avant d’autres comme "charisme" ou "ontologie". Cela dit, à réduire la fonction du nom-substantif à la désignation d’un référent, on est vite conduit à des difficultés de ce genre : « "Qu'est-ce que la longueur ?", "Qu'est-ce que le sens ?", "Qu'est-ce que le nombre un ?", etc., toutes ces questions provoquent en nous une crampe mentale. Nous sentons que nous ne pouvons rien montrer en réponse, et que pourtant nous devrions montrer quelque chose ». Tout le monde connaît la solution que la tradition métaphysique donne à ce genre de difficulté : tous les noms désignent des substances, certaines sont matérielles (l’arbre, la table, le pain, Pierre, etc.) et d’autres sont immatérielles (le sens, le nombre, Dieu, le bien, etc.). Ces dernières ont souvent été regroupées sous le terme d’idées, que celles-ci soient hors de nous (par exemple chez Platon, l’idée du bien) ou qu’elles soient en nous (par exemple chez Descartes l’idée de Dieu). Or, pour Wittgenstein, cette solution pose au moins deux nouveaux problèmes : celui de l’ostension et, corrélativement, celui de la vérification.
A - Critique de la conception augustinienne du langage
Pour comprendre le premier problème, il faut revenir au processus décrit par Augustin. Pour lui, en effet, pour qu’un enfant comprenne le sens d’un mot, il faut et il suffit qu’on lui ait dit, en quelque manière, à un moment ou à un autre, par exemple, "la table, c'est ça" ou bien "ça, c'est une table" ou encore "on appelle ça une table", étant sous-entendu qu'un geste d’ostension accompagne l'énonciation du mot ça. Or par exemple « expliquons donc le mot tove en montrant du doigt un crayon et en disant "ceci est [un] tove". [...] Maintenant la définition ostensive "ceci est [un] tove" peut être interprétée de bien des manières. [...] On peut donc interpréter la définition de sorte qu'elle veuille dire "ceci est un crayon", "ceci est un rond", "ceci est du bois", "ceci est un", "ceci est dur", etc. On pourrait donc objecter à cet argument [de la définition ostensive] que toutes ces interprétations présupposent un autre langage ». Autrement dit, si on veut que tout nom ait pour fonction de désigner son référent, il faut impérativement que, au moins au stade précoce qui est celui de l’apprentissage de la langue, le sens du nom soit fixé par définition ostensive. Or, pour comprendre une définition ostensive, il faut déjà posséder un langage. L’argument est donc apparemment circulaire : « nous pouvons dire, je crois, qu’Augustin, dans sa description du langage humain, fait comme si l’enfant allait dans un pays étranger dont il ne comprenait pas la langue, c’est-à-dire comme s’il était déjà en possession d’un langage, mais pas ce langage-là. En d’autres termes, comme si l’enfant pouvait déjà penser, mais pas encore parler. Et penser signifierait ici quelque chose comme se parler à soi-même ». Sauf que cette idée d’un langage intérieur primitif comme condition de possibilité de la compréhension d’une définition ostensive est parfaitement assumée par la tradition métaphysique. Par exemple : « la pensée est une discussion que l’âme poursuit tout du long avec elle-même à propos des choses qu’il lui arrive d’examiner [...] car voici ce que me semble faire l’âme quand elle pense : rien d’autre que dialoguer, s’interrogeant elle-même et répondant, affirmant et niant ; et quand [...] elle parle d’une seule voix, sans être partagée, nous disons là que c’est son opinion ». Ou encore : « les hommes ayant eu besoin de signes pour marquer tout ce qui se passe dans leur esprit, il faut aussi que [les mots] signifient les objets des pensées, et ainsi faire entendre à ceux qui n’y peuvent pénétrer tout ce que nous concevons et tous les divers mouvements de notre âme ».
Nous voici donc parvenus au problème de la vérification : qu’est-ce qui garantit la véracité des phrases qui procèdent de ce langage intérieur ? Là encore, les réponses de la tradition métaphysique sont bien connues : « il existe une sorte d’œil de l’esprit par lequel l’âme peut fixer son regard sur la vérité », « l’esprit, en concevant, se tourne en quelque façon vers soi-même et considère quelqu’une des idées qu’il a en soi ; mais en imaginant il se tourne vers le corps ». Ce qui est ici explicitement affirmé, c’est que la garantie de véracité réside dans l’existence d’un pur substrat incorporel (l’idée, au sens cartésien ou au sens platonicien) contemplé par un pur organe incorporel, le langage n’étant, dans le meilleur des cas, qu’un moyen très imparfait (à cause de sa corporéité) d’extérioriser cette pure relation de contemplation (à comparer, par exemple chez Descartes, à la relation d’imagination contaminée par la corporéité des sens) : « la locution ‘‘exprimer une idée que nous avons en tête’’, suggère que ce que nous essayons d’exprimer par les mots est déjà exprimé, mais dans un autre langage ; que cette expression se trouve déjà sous l’œil de notre esprit et que ce que nous faisons consiste à la traduire du langage mental en langage verbal ». Or, le problème n’est nullement résolu, il n’est que repoussé : s’il faut, pour s’assurer de la véracité d’une proposition exprimée primitivement dans un langage intérieur, se fier à une disposition purement intuitive (par exemple, la règle de l’évidence chez Descartes), « s’il s’agit d’une voix intérieure, comment sais-je de quelle manière je dois la suivre ? Et comment sais-je qu’elle ne me fourvoie pas ? ». Par exemple de quelle manière suivre la règle de l’évidence intérieure pour assurer la vérité de phrases comme "je vois du rouge ici", ou bien "je suis amoureux", ou encore, "j’éprouve une douleur là" ? Car en effet « supposons que chacun possède une boîte contenant ce que nous appelons un "scarabée". Personne ne pourrait jamais regarder dans la boîte des autres, et chacun dirait qu'il ne sait ce qu'est un scarabée que parce qu'il a regardé le sien. En ce cas, il se pourrait bien que nous ayons chacun, dans notre boîte, une chose différente. On pourrait même imaginer que la chose en question changerait sans cesse [...], la boîte pourrait aussi bien être vide ». Donc, faute de garantir l’unicité, l’identité et l’existence de la chose incorporelle (l’idée) à laquelle semblent se référer des noms comme "le rouge", "l'amour", "la douleur", etc., la règle de l'évidence (variante de la règle platonicienne de la pure contemplation philosophique) conduit paradoxalement au scepticisme, et si tel est le cas, c'est que la règle de l'évidence intuitive n'est pas une règle : « dans notre cas, je ne dispose d’aucun critère de correction. Ici, on aimerait dire : est correct ce qui me semblera toujours tel. Et cela veut seulement dire qu’ici, on ne peut rien dire sur ce qui est correct ». Car en effet, pour qu’il y ait correction, il faut qu’il y ait des critères de correction, donc une règle correctement suivie. Or « suivre la règle est une pratique. Croire que l’on suit la règle n’est pas la suivre. C’est donc aussi qu’on ne peut pas suivre la règle en privé ; sinon croire que l’on suit la règle serait la même chose que la suivre ». L'exigence de vérifiabilité des propositions vraies est donc le corrélat de l'absurdité de la notion de langage privé : il ne peut y avoir de langage que public, parce que, tout à la fois dans son apprentissage et dans son utilisation, il n'y a de vérité que s'il y a des règles correctes, et des règles correctes que s'il y a un contrôle public de celles-ci.
Il s’ensuit que, pour Wittgenstein, si la fonction d’un nom n’est pas nécessairement de désigner un référent, c’est parce que l’apprentissage précoce des noms (de tous les noms, pas seulement ceux comme "la douleur", "le rouge", "Dieu", etc.) ne passe pas par une définition ostensive, et, ce, parce que l’emploi correct de tels termes (la vérité des propositions dans lesquelles ces termes apparaissent) s'inscrit dans des pratiques sociales infiniment plus complexes que ne le suppose Augustin. En quoi consistent-elles, « comment un homme apprend-il la signification des noms de sensations ? Du mot "douleur" par exemple. Une possibilité est que les mots soient reliés à l'expression originelle, naturelle de la sensation et qu'ils la remplacent. Un enfant s'est blessé, il crie ; et alors les adultes lui parlent, ils lui apprennent des exclamations, et, plus tard, des phrases. Ils enseignent à l'enfant un nouveau comportement de douleur. [...] Je dis que l’expression verbale de la douleur remplace le cri et qu’elle ne le décrit pas ». Cet exemple significatif nous permet de cerner trois des thèses typiquement wittgensteiniennes concernant le langage : la notion de jeux de langage, la distinction sens/non-sens, la distinction dire/montrer. La notion de jeux de langage va nous permettre de comprendre les caractères essentiels que Wittgenstein confère aux formes typiquement humaines de communication que l'on regroupe sous le terme générique de langage : pluralisme, holisme, régularité, performativité.
B - Jeux de langage et pluralisme
D'abord l'exemple de l'apprentissage du nom "douleur" ne décrit, précise Wittgenstein, qu'une possibilité. On peut imaginer en effet un enfant qui, de la manière décrite, apprenne plutôt le terme "bobo", ou la locution "ouille ouille ouille !", etc. D'autre part, « ce qu’il y a d’extrêmement important quand on enseigne, ce sont les gestes et les mimiques exagérées. Le mot est enseigné comme le substitut d’une mimique ou d’un geste ». Autrement dit, l’apprentissage du langage a pour arrière-plan l’irréductible variabilité des formes de vie des hommes : « l’expression "jeu de langage" doit ici faire ressortir que parler un langage fait partie d'une activité ou d'une forme de vie ». Bref, le langage n'existe pas : « mais combien existe-t-il de catégories de phrases ? L’assertion, l’interrogation et l’ordre peut-être ? Il y en a d’innombrables, il y a d’innombrables catégories d’emplois différents de ce que nous nommons "signes", "mots", "phrases". Et cette diversité n'est rien de fixe, rien de donné une fois pour toutes. Au contraire, de nouveaux types de langage, de nouveaux jeux de langage pourrions-nous dire, voient le jour, tandis que d'autres vieillissent et tombent dans l'oubli. [...] Représente-toi la diversité des jeux de langage à partir des exemples suivants, et d’autres encore : donner des ordres et agir d’après des ordres ; décrire un objet à partir de ce qu’on voit, ou à partir de mesures que l’on prend ; [...] inventer une histoire et la lire ; faire du théâtre ; chanter des comptines ; [...] traduire une langue dans une autre [...] ». L’analogie entre les formes de langage avec les jeux nous permet de saisir la nature de leur diversité : « considère par exemple les processus que nous nommons "jeux". Je veux dire les jeux de pions, les jeux de cartes, les jeux de balle, les jeux de combat, etc. Qu'ont-ils tous de commun ? ». On a envie de répondre : rien, sauf évidemment, qu’ils sont tous nommés "des jeux". « On pourrait être enclin à dire : "il faut assurément qu'une ressemblance nous frappe, sinon rien ne nous pousserait à utiliser le même mot". [...] Et pourquoi cela ne consisterait-il pas en tout ou en partie en ce que nous soyons incités à utiliser la même locution ? ». Bref, si nous appelons les jeux "des jeux", ce n’est pas, comme le pensait Platon qu’ils ont tous quelque chose en commun, c’est le contraire : c’est parce qu’on est dressé à leur donner le même nom qu’on finit par leur trouver, voire par leur imposer (quand on invente un nouveau jeu de cartes par exemple) des ressemblances. « Je ne saurais mieux caractériser ces ressemblances que par l’expression "air de famille" ». Il en va de même pour les formes de langage, lesquelles n’ont rien d’autre en commun que leur nom générique ("le langage"), donc, en quelque sorte, l'honneur de faire partie de la même famille, ce qui produit effectivement l’illusion platonicienne, à la fois que toutes les réalités subsumées sous le même concept doivent procéder de la même essence, et que, bien entendu, « il est dans la nature des philosophes de s’attacher à la connaissance qui peut leur dévoiler cette essence immuable, inaccessible aux vicissitudes de la génération et de la corruption ». L’une des conséquences dévastatrices de l’inversion wittgensteinienne de la préséance platonicienne (et, au delà, métaphysicienne) de l’essence sur la ressemblance va être, par conséquent, la déchéance de la prétention philosophique à "dévoiler cette essence immuable" de ce dont on parle, autrement dit à définir des termes : « nous sommes incapables de définir clairement les termes que nous utilisons, non parce que nous ne connaissons pas leur vraie définition, mais parce que, la plupart du temps, ils n’ont pas de vraie "définition" ».
C - Jeux de langage et holisme
Deuxième utilité de l'analogie wittgensteinienne des formes de langage avec des jeux : la solution holistique donnée aux vieux conflits entre nominalisme et réalisme d'une part, entre réalisme physique et réalisme métaphysique d'autre part, conflits aussi vieux que la philosophie et qui ont été ravivés au début du XX° siècle par les polémiques à propos de la nature des entités logico-mathématiques. Ces polémiques vont d'ailleurs pour Wittgenstein constituer son initiation à la philosophie, puisque son premier ouvrage, le Tractatus Logico-Philosophicus est dans une très large mesure une réfutation de la philosophie russellienne du langage qui possède l'avantage de se présenter tout à la fois, sous un aspect réaliste physique, sous un aspect réaliste métaphysique, et sous un aspect nominaliste. Le réalisme est à première vue, l’un des principes fondamentaux de l’épistémologie russellienne (ce qu’Evans va appeler "le principe de Russell") : « la totalité de notre connaissance, aussi bien la connaissance des choses que celle des vérités, repose sur l’expérience directe qui en est le fondement ». Pour Russell, dont l'empiriste revendique l'héritage du sensualisme humien, de même que la molécule du physicien se compose d'atomes, la connaissance n'est possible que par la composition des atomes sémantiques que constituent, d'une part les impressions sensibles (d'où réalisme physique) et les propriétés logiques (d'où réalisme métaphysique) : « outre l’existence des choses particulières et possédant l’existence, nous avons l’expérience directe des universaux, c’est-à-dire des idées générales », à savoir les propriétés logiques qui mettent en relation nos impressions sensibles. Certes, notre connaissance n’est pas toujours une connaissance directe de tels atomes : « si par exemple nous formulons une affirmation sur Jules César, il est clair que nous n’avons pas Jules César lui-même présent à l’esprit, puisque nous n’en avons pas d’expérience directe. C’est en réalité une description que nous avons à l’esprit : ‘l’homme qui fut assassiné aux Ides de Mars’, ‘le fondateur de l’Empire romain’, ou simplement ‘l’homme dont le nom est Jules César’ -dans cette dernière description Jules César est un son ou une configuration de signes écrits dont nous avons l’expérience- De sorte que notre affirmation n’a pas exactement la signification qui semble être la sienne car Jules César n’en est pas un constituant ». Or, pour Russell, si « la connaissance par description nous permet de dépasser les limites de notre expérience privée », c'est encore et toujours parce que l'expression "Jules César" par exemple, fait référence à des atomes de signification qui, en dernier ressort, font partie de l'expérience privée : des textes que j'ai lus, des gravures que j'ai vues, des conférences que j'ai écoutées, etc. Bref, « toute proposition que nous pouvons comprendre doit être composée uniquement de constituants dont nous avons une connaissance directe », toute proposition, y compris donc les propositions logico-mathématiques elles-mêmes, uniquement composées d'atomes métaphysiques : « expliquer les concepts fondamentaux que la mathématique admet comme indéfinissables, est un effort pour voir et pour faire voir aux autres clairement ces entités de façon que l’esprit puisse en avoir cette sorte de connaissance directe que l’on a du rouge ou du goût de l’ananas ». On voit que, pour Russell, il y a plusieurs types de langage : non pas, au sens de la tradition métaphysique, une distinction entre atome sensible et atome logique, mais une stratification entre ce qui est connu directement (les atomes logiques et les atomes sensibles), et ce qui est connu indirectement (par description) : « une [description] est essentiellement une partie d’une phrase et n’a pas, comme la plupart des mots simples, de signification par elle-même [...] ce n’est qu’une expression et rien qui puisse être appelé le sens ». Revoilà donc la conception augustinienne du langage sous le masque de l'empirisme logique : la fonction des éléments du langage ne peut être, en dernier ressort, qu'indiquer un référent. Et, lorsque ce n'est pas le cas, ou bien ils n'ont pas du tout de signification ("le carré rond"), ou bien ils ont une signification indirecte ("l'actuel président des États-Unis"). En tout cas, ces expressions (les descriptions) ne sont pas du langage, mais du méta-langage : elles sont un discours sur des mots et non sur les référents de ces mots en ce qu'elles énoncent les conditions de vérification d'entités dont l'existence est conditionnelle (conditions éventuellement impossibles à réunir dans le cas d'une contradiction a priori comme dans "le carré rond"). C'est là l'aspect nominaliste de la philosophie de Russell.
Mais, pour Wittgenstein, ce n'est pas ainsi que fonctionnent les jeux de langage : « la philosophie de la logique ne parle pas de phrases ou de mots en un sens différent de celui que nous leur donnons dans la vie quotidienne lorsque nous disons "il y a là une phrase écrite en chinois", ou "on dirait des signes écrits, mais c'est en réalité un ornement", etc. [...] Mais nous parlons du langage comme nous parlerions des pièces du jeu d'échecs, en donnant les règles du jeu qui concernent les pièces, et non en décrivant leurs propriétés physiques. La question "qu'est-ce que la vérité ?" est analogue à celle-ci : "qu'est-ce qu'une pièce du jeu d'échecs ?" ». Paraphrasons : la logique n’est pas supérieure au langage ordinaire car les expressions comme "l'actuel président des États-Unis" ne portent pas sur des mots, elles n’appartiennent pas à un méta-langage qui dirait, comme le prétend Russell : voilà les conditions requises (être effectivement président des États-Unis au moment où le locuteur parle) pour que l’expression ait un référent et un seul. Si on voulait commenter une telle expression, on dirait plutôt "ceci est une description" ou bien "c'est presque comme si on disait G.W.Bush, mais pas tout à fait, car on veut insister sur la fonction", de la même façon qu'on dirait, en regardant une partie d'échecs, "ça, c'est le Roi", ou bien "les blancs sont mat en trois coups". Dans les deux cas, on dit ce qu'il y a lieu de dire dans le cadre d'un jeu dont on commente une règle in concreto, par exemple, dans un contexte d'apprentissage du jeu. Bref, dire, en montrant quelque chose ou quelqu'un "ceci est (un) N", n'est autre qu'indiquer une règle d'usage du mot N. En particulier, dire "l'actuel président des États-Unis a menti à son opinion publique", c'est jouer un jeu de langage (par exemple celui du journalisme d'opinion) dont le succès dépend, non pas de l'acquaintance (propriétés physiques des mots) des locuteurs avec des atomes logiques et physiques, mais de l'application correcte de règles du jeu connues par les participants. On joue un jeu de langage comme on joue aux échecs : déplacer le Cavalier de b1 en c3 ne dépend ni des propriétés physiques de la pièce (peu importe qu’elle soit en bois ou en plastique), ni de ses propriétés métaphysiques (peu importe que l’on connaisse ou non l’origine historique de cette pièce), et, quand on le déplace, on ne pousse pas seulement une chose, c’est tout le jeu qui en est affecté. Bref : ni réaliste physique, ni réaliste métaphysique, ni nominaliste, Wittgenstein a une conception holistique du jeu de langage, au sens où Pascal a une conception holistique du jeu : « tel homme passe sa vie sans ennui, en jouant tous les jours peu de chose. Donnez-lui tous les matins l’argent qu’il peut gagner chaque jour, à la charge qu’il ne joue point : vous le rendez malheureux. On dira peut-être que c’est qu’il recherche l’amusement du jeu, et non pas le gain. Faites-le donc jouer pour rien, il ne s’y échauffera pas et s’y ennuiera. Ce n’est donc pas l’amusement seul qu’il recherche : un amusement languissant et sans passion l’ennuiera ». La dernière phrase de la citation est particulièrement significative : la vérité n'est rien de supérieur, c'est une pièce du jeu dans un grand nombre de jeux qui ont des ressemblances de famille. Wittgenstein est là très proche de Pascal : un jeu de langage, c'est une pratique langagière intégrée à une forme de vie, ce que Pascal appelle "la coutume".
D - Jeux de langage et régularité
Autre caractéristique fondamentale d'un jeu, et donc, en particulier, d’un jeu de langage : les notions de règle et de régularité du comportement des joueurs. L'analogie que Wittgenstein fait entre une pratique langagière et un jeu va nous permettre en effet de saisir en quoi consiste le fait de suivre une règle de grammaire, c'est-à-dire une règle de cette classe particulière de jeux que sont les jeux de langage : « la grammaire décrit l’usage des mots dans le langage : la grammaire est au langage ce que les règles du jeu sont au jeu ». Comme le fait remarquer Bourdieu, le problème de la détermination des joueurs par les règles du jeu a toujours été posé de manière dichotomique dans les termes suivants : « d’un côté le mécanisme, qui tient que l’action est l’effet mécanique de la contrainte de causes externes, de l’autre le finalisme qui, notamment dans la théorie de l’action rationnelle, tient que l’agent agit de manière libre ». S’agissant en particulier de l’acte de parole, Wittgenstein semble, à première vue, se ranger du côté des partisans du mécanisme : « l’importance de la considération des jeux de langage [...] réside dans le fait que les hommes se laissent dresser à réagir de cette manière à des sons ». Or, qui dit dressage pense conditionnement opérant, un peu à la façon du chien de Pavlov. Mais Wittgenstein discute longuement les présupposés de cette position et s’ingénie à réfuter les thèses mécanistes notamment dans le Cahier Bleu : « il nous semble qu’il existe des processus mentaux bien définis, intimement liés à la bonne marche du langage, processus sans lesquels il semble que le langage ne puisse fonctionner. Je pense au processus par lequel on comprend quelque chose et à celui par lequel on veut dire quelque chose. […] Ces dernières activités semblent avoir lieu dans une sorte de médium bien curieux : l’esprit ; et le mécanisme de l’esprit, dont il semble que nous ne comprenons pas très bien la nature, peut produire ce qu’aucun mécanisme matériel ne pourrait produire ». Tout au long de son œuvre, il n’aura de cesse de dénoncer d’une part l’illusion psychologiste dans laquelle tombent toutes les conceptions qui considèrent que « la mécanique est le paradigme des sciences, [de sorte que] les gens qui imaginent une psychologie ont pour idéal une mécanique de l’âme », d’autre part l’illusion mysticiste qui consiste en ce que « nous sommes très fortement tentés de croire qu’il y a des chose cachées, que nous voyons les choses de l’extérieur sans pouvoir en examiner l’intérieur [...]. En fait, ce qui nous mystifie, c’est l’utilisation du substantif ». Et en effet, pour Wittgenstein, ces deux illusions sont les deux aspects du même égarement philosophique par lequel l’utilisation du substantif "pensée" par exemple, nous incline à croire qu'il y a, sous-jacent (comme nous le suggère l'étymologie) une substance tout à la fois mystérieuse, invisible au commun des mortels, mais cependant causalement déterminée par des lois analogues à celles de la mécanique. « Mais ici une autre confusion s’installe entre raison et cause. On y est conduit par l’utilisation ambiguë du mot pourquoi ». On demandera à un neurologue : "pourquoi cet enfant lit-il si mal ?" Lequel cherchera à cartographier (par une image scanner par exemple) le processus de lecture de l'enfant. Or présupposer une "mécanique" de la lecture va, certes, faire apparaître les zones cérébrales impliquées dans l'acte de lire, zones dont l'éventuelle absence ou lésion expliqueront l'impossibilité de lire, mais dont le fonctionnement normal est parfaitement compatible avec le zézaiement ou la dyslexie, car, d’une manière générale, « en quel sens peut-on dire que les processus physiologiques correspondent à des pensées ? ». De même, on posera à un enfant la question : "pourquoi as-tu écrit ce résultat sous la barre de la multiplication ?" L’enfant donnera une explication plus ou moins satisfaisante, mais qui ne fera jamais référence à des processus mentaux reconnus par introspection, car « en quel sens peut-on dire que nous accédons aux pensées par l’[auto-]observation du cerveau ? ». Dans les deux cas, si notre pourquoi exige la production d'une cause du dysfonctionnement du jeu de langage, par exemple de la lecture, nous n'aurons pas de réponse satisfaisante : preuve que la règle suivie dans un jeu de langage n'opère pas à la manière d’une cause mécanique, mais plutôt comme une raison. « Ainsi, penser qu’il ne pourrait pas y avoir de compréhension ni d’obéissance sans un enseignement préalable, c’est concevoir l’enseignement comme ce qui procure une raison de faire [dire] ce que l’on fait [dit] ».
Mais alors, si « une règle [...] n’agit pas à distance » dans le sens où elle ne détermine pas mécaniquement les protagonistes à un jeu de langage, cela semble vouloir dire que ceux-ci sont libres de suivre la règle ou non, donc au mieux ne sont pas déterminés du tout et au pire sont déterminés par une règle qu’ils interprètent. Car si « aucune manière d’agir ne peut être déterminée causalement par les règles du langage [...], d’un autre côté, il y a un penchant à dire : toute action qui procède selon la règle est une interprétation ». Dans ce cas, dire que la règle du jeu de langage est une raison de parler plutôt qu’une cause de la parole, cela semble cette fois-ci classer Wittgenstein parmi les penseurs libéraux pour lesquels l’agent dispose toujours d’une liberté incompressible d’appréciation, auquel cas, la régularité statistique de comportement verbal des joueurs se comprendrait par l’acceptation implicite d’un consensus qui se présenterait comme une sorte de common knowledge entre joueurs. Or Wittgenstein réfute catégoriquement une telle approche qui entraîne son cortège d’objections sceptiques qui naissent de la faible probabilité d’une conjonction de la libre interprétation individuelle et de la convergence objective des interprétations individuelles. Or si « c’est dans le langage que les hommes s’accordent, cet accord n’est pas un consensus d’opinion mais de forme de vie ». Voilà pourquoi les règles des jeux de langage mathématiques sont pour lui tout à fait paradigmatiques : « on inculque non seulement le calcul aux enfants, mais aussi une attitude bien particulière à l’endroit des erreurs de calcul ». Autrement dit, ce qui caractérise les jeux de langage mathématiques, c’est la particulière intransigeance que l’on inculque aux enfants dans la manière de procéder. Aussi, lorsque le maître demande à l'élève qui a fait erreur "pourquoi as-tu écrit ceci comme résultat de ton calcul ?", il espère moins que soit énoncée la règle qu’il n’espère que celle-ci soit enfin appliquée avec rigueur, preuve que, même en mathématiques, la connaissance de la règle ne contraint pas mécaniquement. A fortiori, dans les jeux de langage à l’égard desquels il n’existe pas une telle intransigeance, « donner une raison, cela ressemble à exposer un calcul par lequel vous êtes arrivés à un résultat donné », cela consiste à "montrer comment on a fait". D’où une seconde analogie pour expliquer en quoi consiste le pouvoir contraignant d’une règle : « donner une raison de ce qu’on fait ou dit, veut dire montrer un chemin qui conduit à cette action ». De quelle manière le chemin détermine-t-il le voyageur ? Certainement pas de manière mécanique : « une règle est là comme un panneau indicateur. Celui-ci ne laisse-t-il subsister aucun doute sur le chemin que je dois prendre ? Indique-t-il quelle direction je dois prendre après l’avoir dépassé, si je dois suivre la route ou le sentier, ou bien passer à travers champ ? Mais où est-il dit dans quel sens je dois le suivre ? Est-ce dans la direction indiquée par la main ou, par exemple, dans la direction opposée ? ». Passage apparemment pascalien et qui évoque irrésistiblement la nécessité du pari : « vous voulez aller à la foi, et vous n'en savez pas le chemin ; vous voulez vous guérir de l'infidélité, et vous en demandez le remède : apprenez de ceux qui ont été liés comme vous, et qui parient maintenant tout leur bien ; ce sont gens qui savent ce chemin que vous voudriez suivre, et guéris d'un mal dont vous voulez guérir. Suivez la manière par où ils ont commencé : c'est en faisant tout comme s'ils croyaient, en prenant de l'eau bénite, en taisant dire des messes, etc. ». Même si Pascal emploie ici métaphoriquement le terme "chemin", son intention est la même que celle de Wittgenstein : écarter les objections sceptiques en montrant que l’on peut suivre avec certitude un chemin qui ne contraint pas mécaniquement en admettant que suivre le chemin (être déterminé par une raison), ce n’est rien d’autre que suivre autrui suivant le chemin. Sauf que, pour Wittgenstein, le recours au pari est parfaitement inutile dans la mesure où « la certitude n’est pas la présupposition non fondée, mais la manière non fondée de procéder » : une raison est une pratique et non pas une représentation. Si donc la règle du jeu (de langage) est une raison d’agir (de dire) qu’on n’a aucune raison de suivre sinon le fait d'être "embarqué" (pour parler comme Pascal) dans une pratique sociale, c’est un rapprochement de la notion wittgensteinienne de règle avec la notion bourdieusienne d’habitus qui s’impose : « l’habitus est le produit de l’incorporation des structures objectives de l’espace social », en l’occurrence l’espace social du jeu de langage que l'on est disposé à jouer. Mais, comme chez Wittgenstein, « un habitus ne conduit pas de manière mécanique à des actions mécaniques : comme dans une équipe bien entraînée ou dans un orchestre, l’important est d’être spontanément accordés ». Donc, bien que n’étant pas déterminés causalement par la règle du jeu, pour autant, nous n’interprétons pas le moins du monde ladite règle : « "je décide spontanément", cela ne signifie naturellement pas "je réfléchis pour savoir [ce qui] serait ici sans doute le meilleur et me décide alors pour ..." ». Et il n’y a pas là le moindre problème si, comme le souligne Bouveresse, l’on se souvient que « Leibniz [...] définit le spontané comme ce dont le principe réside dans l’agent [...]. Ce que la liberté ajoute à la spontanéité est l’idée de décision appuyée sur une délibération ». Bref, suivre une règle, en particulier suivre la règle d’un jeu de langage et s’exprimer conformément à cette règle, cela signifie agir spontanément mais non pas librement. Et tel est précisément le modus operandi de la "raison" par opposition à la "cause" et qui, pour Wittgenstein comme pour Leibniz et Bourdieu, « est inclinante mais non nécessitante ».
E - Jeux de langage et performativité
La dernière caractéristique fondamentale des jeux de langage peut se résumer ainsi : « les mots sont aussi des actes », ce que le monde anglo-saxon appelle des performances. Là encore, Wittgenstein se démarque d’une certaine conception philosophique du langage qu’Austin résume de la manière suivante : « les philosophes ont trop longtemps supposé que le rôle d’une affirmation ne pouvait être que de décrire un état de choses, ou d’affirmer un fait quelconque, ce qu’elle ne saurait faire sans être vraie ou fausse ». Or c’est une constante de la philosophie wittgensteinienne que de considérer que seuls les jeux de langage dans lesquels il s’agit de décrire objectivement une réalité expérimentalement constatable peuvent être sanctionnés par l’imputation de vérité ou de fausseté. Déjà, à l’époque du Tractatus, Wittgenstein s’est employé à distinguer trois types d’énonciations : celles qui sont dépourvues de sens (das Unsinnige), celles qui sont vides de sens (das Sinnlose), et celles qui sont pourvues de sens (das Sinnvolle). Or, seules celles-ci permettant de dire quelque chose et se confondant avec les propositions des sciences de la nature, le Wittgenstein du Tractatus est prisonnier de son ascétisme philosophique qui lui interdit de rien dire qui concerne justement ce qui nous intéresse ici, c’est pourquoi il se contenter de nous le montrer.
Ce n’est que plus tard, en constatant la multiplicité irréductible des jeux de langage dont l’apprentissage n’est pas primitivement ni même primordialement un apprentissage par désignation ostensive, que Wittgenstein va pouvoir affiner l’intuition qui a toujours été la sienne et qui est que la plupart d’entre eux ont comme arrière plan le faire plus souvent que le savoir. Et, de même que les jeux de langage mathématiques lui ont servi de paradigme pour expliquer que les substantifs ne désignent pas nécessairement des substances, de même les jeux de langage religieux vont servir de paradigme pour montrer que nos énonciations ne sont pas nécessairement destinées à être vraies ou fausses. Prenons l’exemple d’un jeu de langage religieux : « la façon dont Frazer présente les conceptions magiques et religieuses des hommes n’est pas satisfaisante : elle les fait apparaître comme des erreurs. Augustin était-il donc dans l’erreur quand il en appelait à Dieu à chaque page des Confessions ? Mais, peut-on dire, s’il n’était pas dans l’erreur, alors le saint bouddhiste, ou n’importe quel autre, s’y trouvait, lui dont la religion exprime des conceptions totalement différentes. Mais aucun d’eux n’était dans l’erreur, si ce n’est là où il établissait une théorie ». Le problème posé par Wittgenstein tient donc dans la dernière phrase : dans quelle mesure un jeu de langage religieux peut-il être dit établir une théorie ? Or il est facile de circonscrire la contribution aux rites religieux des comportements langagiers et qui consistent, d’une part dans les règles, d’autre part dans les formules rituelles. Comme dans tout jeu de langage, il y a ici des règles de grammaire, c’est-à-dire des règles du jeu. Que les règles du jeu soient performatives et non constatives, selon la distinction commode instituée par Austin, ne vient pas seulement de leur caractère prescriptif ("il faut faire ceci", "tu dois dire cela", etc.), mais aussi du fait que « c’est seulement lorsque les hommes ont longuement pratiqué un jeu de langage que sa grammaire vient à l’existence, de même que, dans les jeux, on joue primitivement sans que les règles aient été établies ». Comme le soulignera Bourdieu, l'existence des règles est d'abord destinée à justifier le jeu aux yeux des joueurs : « aux questions sur les raisons de l’appartenance, de l’engagement viscéral dans le jeu, les participants n’ont rien à répondre, en définitive, et les principes qui peuvent être invoqués en pareil cas, ne sont que des rationalisations post festum destinées à justifier pour soi-même autant que pour les autres, un investissement injustifiable », justification qui n'est théorique qu'en apparence, puisque, en réalité, ce que font ces règles n'est rien d'autre que perpétuer les conditions d'exercice du jeu à travers le conditionnement des joueurs : « il y a une inertie (hysteresis) des habitus qui ont une tendance spontanée, inscrite dans la biologie, à perpétuer les structures correspondant à leurs conditions de production ». Même si Wittgenstein n'aurait probablement pas adhéré à cette extrapolation sociologique en raison de sa méfiance à l'égard des sciences sociales (nous y reviendrons), il est frappant qu’une règle telle que « réfléchissez donc, ô vous qui êtes doués de clairvoyance » puisse être analysée à la façon d’une proposition mathématique. En effet, « dire qu’une proposition est vraie ou fausse, à proprement parler, cela veut dire seulement qu’il faut qu’il y ait possibilité de décider en sa faveur ou contre elle. [Or, par exemple], je ne peux pas me tromper au sujet de la proposition “12x12=144”. Et on ne peut pas opposer la certitude des mathématiques au manque de certitude des propositions empiriques. En effet, la proposition mathématique a été obtenue par une série d’actions qui ne se différencient d’aucune façon du reste des actions de la vie et qui sont tout aussi sujettes à l’oubli, l’inadvertance et l’illusion. [Plutôt], le tampon de l’incontestabilité est en quelque sorte officiellement apposé sur la proposition mathématique. C’est comme si on disait : « Disputez d’autre chose, quant à ceci, c’est intangible, c’est un point fixe sur lequel votre dispute peut tourner. » […] Cette proposition, je ne peux pas la mettre en doute sans renoncer à tout jugement. [Elle fait partie] de cette image du monde que je possède, non pas parce que je suis convaincu de sa rectitude, mais plutôt parce qu’elle constitue l’arrière-plan dont j’ai hérité et sur le fond duquel je peux distinguer le vrai du faux. Les propositions qui décrivent cette image du monde appartiennent à une sorte de mythologie et leur rôle est semblable à celui des règles d’un jeu. [Aussi, si je me trompe], ce ne sera pas une erreur qui a pour ainsi dire sa place dans le jeu, mais une infraction complète aux règles, ce qui ne peut apparaître qu’exceptionnellement ». Autrement dit, il est évident que Wittgenstein fait jouer aux règles des jeux de langage, en particulier celles de la liturgie religieuse, le rôle qu’il avait assigné primitivement aux tautologies (das Sinnlose) en disant qu’elles ne peuvent être ni vraies ni fausses dans la mesure où elles n’ont pas vocation à être confrontées à une réalité mais qu’elles sont au contraire ce par quoi toute confrontation à des faits (par exemple le constat de l’observance ou de l’inobservance religieuse) est possible. Et il semble tout aussi évident que le non-sens (das Unsinnige) du Tractatus va correspondre ici aux formules rituelles qui, elles aussi, ne pourront être dites ni vraies ni fausses, faute d’appartenir au jeu de langage de la description objective des faits, et ne seront pas pour autant des règles du jeu mais plutôt des actions du jeu.
Wittgenstein considère, à l’instar de Durkheim et de Weber, que dans les jeux de langage religieux, ce qui importe au premier chef, c’est le rite, la cérémonie : « Brûler en effigie. Embrasser l’image de l’être aimé. Cela ne repose naturellement pas sur la croyance en un effet déterminé sur l’objet que représente l’image. C’est une satisfaction qui est visée et elle est obtenue. Ou mieux, rien n’est visé, c’est précisément ainsi que nous agissons, après quoi, nous nous sentons satisfaits ». Ce passage rappelle encore un argument de Pascal : « car il ne faut pas se méconnaître : nous sommes automate autant qu'esprit ; et de là vient que l'instrument par lequel la persuasion se fait n'est pas la seule démonstration. Combien y a-t-il peu de choses démontrées ! Les preuves ne convainquent que l'esprit. La coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues ; elle incline l'automate, qui entraîne l'esprit sans qu'il y pense [...] ; c'est elle qui fait tant de chrétiens, c'est elle qui fait les Turcs, les païens, les métiers, les soldats, etc. ». Pour Pascal aussi, croire ou ne pas croire, être soldat ou pratiquer telle autre profession est affaire de coutume (Bourdieu dirait d’habitus) et n’est nullement le résultat pratique d’une démarche primitivement théorique dans laquelle l’esprit identifie le vrai. Il faudrait plutôt dire que c’est la coutume ("l'automate") qui engendre le processus intellectuel ("l'esprit"). Et il en va de même pour toute pratique langagière autre que le jeu de langage religieux : « le plus souvent on ne veut savoir que pour en parler. Autrement on ne voyagerait pas sur la mer, pour ne jamais en rien dire, et pour le seul plaisir de voir, sans espérance d'en jamais communiquer ». Autrement dit, les formules rituelles ont essentiellement une fonction de reconnaissance sociale. Et c’est pourquoi celles-ci ne se réduisent pas à ce qui est dit pendant le jeu, comme le montre l’exemple de Pascal : entre deux actions de jeu au cours desquelles l’adhésion du joueur aux exigences du jeu ne fait aucun doute, il s’agit de donner à autrui et à soi-même des gages indirects de conformité sociale, des signes distinctifs, comme les appelle Bourdieu. Voilà pourquoi les fidèles continuent à parler de religion après la cérémonie, les sportifs après l’effort, les travailleurs après avoir quitté leur poste de travail, etc., en employant entre eux ce que l’on appelle à tort un code et qui n’est rien d’autre que des formules, à tous les sens du terme, consacrées. Comme le dit Bourdieu avec des accents pascaliens, « "Misère de l’homme sans Dieu !’’, disait Pascal. Misère de l’homme sans mission ni consécration sociale. En effet, […] je dirais : Dieu, ce n’est jamais que la société. Ce que l’on attend de Dieu, on ne l’obtient jamais que de la société qui seule a le pouvoir de consacrer ; mais seulement de manière différentielle, distinctive ». C’est pourquoi il est proprement absurde de les considérer comme fausses, car si « il peut arriver, et cela arrive fréquemment de nos jours, qu’un homme renonce à un usage après s’être aperçu d’une erreur sur laquelle reposait cet usage. Mais cela ne peut être le cas que là où il suffit à un homme de se rendre compte de son erreur pour renoncer à sa manière d’agir. Il n’en va pas de même pour les usages religieux d’un peuple, et c’est pourquoi nous n’avons pas du tout affaire à une erreur ». Encore une fois, pour Wittgenstein, les philosophes qu’il critique ont été mystifiés par l’usage inconscient d’une analogie : « "Ces gens s’en tiennent rigoureusement à l’opinion (ou au point de vue) qu’il y a un Jugement Dernier". "Opinion" rend un son bizarre. C’est pour cette raison qu’on emploie d’autres mots : "dogme", "foi". Ce n’est pas d’hypothèse qu’il est question, ni de haute probabilité, non plus que de connaissance. Quand on parle de religion, on emploie des expressions telles que "je crois que telle ou telle chose va arriver", et cet emploi est différent de celui que nous en faisons dans les sciences. Toutefois, la tentation est grande de penser que nous employons ces expressions de cette dernière façon ». En d’autres termes, le fidèle ne croit pas que Dieu va faire un miracle au sens où il croit que l’eau est H2O ou qu’il va faire beau demain : sa croyance repose sur « ce que tout dans sa vie obéit à la règle que fournit cette croyance ». On emploie le terme croyance dans un sens, c’est-à-dire dans un usage, complètement différent de celui qui en est fait lorsqu’il s’agit d’une hypothèse ou d’une probabilité. Bref, si l’on veut discréditer les croyances religieuses, il est préférable de souligner leur tendance à l’hégémonie que leur irrationalité, il est préférable de les confronter à des pratiques comparables qu’à des théories scientifiques ! Pour cette même raison, le problème de l’existence de Dieu est mal posé : « si on en vient à l'existence d'un dieu ou de Dieu, cette question joue un rôle complètement différent de celui que joue la même question portant sur l'existence de toute personne ou tout objet dont j'aie jamais entendu parler ». En effet, s’en remettre à Dieu, c’est adopter une attitude de résignation : « lorsque quelque chose de désagréable se produit, dire ’’c’est la volonté de Dieu’’, c’est comme dire ’’nous ne sommes pas maîtres de notre destin’’ », sauf que ce n’est pas parce que le fidèle croit en Dieu qu’il est résigné (au sens où c'est parce que je crois que ma vieille tante est encore en vie que je lui envoie une carte de vœux), la croyance n'est pas la cause de la résignation, tout au plus en est-elle une raison si l'on demande au fidèle de se justifier. En tout cas, la croyance n'est ici que la partie purement langagière ("credo in unum Deo") abstraite d'un jeu de langage complexe qui se manifeste, entre autres choses, par une attitude résignée. Pour conclure sur le caractère performatif de nos énoncés en général, on peut donc dire comme Bourdieu que « les discours ne sont pas seulement des signes destinés à être compris, mais aussi des signes de richesses destinés à être évalués, appréciés, et des signes d’autorité destinés à être crus et obéis », ou, comme Wittgenstein : « ne dis pas "sans langage, nous ne pourrions pas nous comprendre mutuellement", mais "sans langage nous ne pouvons pas influencer d'autres hommes de telle et telle manière, nous ne pouvons construire ni routes, ni machines, etc. Et aussi : sans l'emploi de la parole et de l'écriture, les hommes ne se comprendraient pas entre eux" ». Se comprendre intellectuellement au moyen de propositions vraies ou fausses n’est pas le propre du langage mais n’est qu’un cas particulier d’influence discrète lorsque l’attitude corporelle correspondante peut ou même doit être différée.
