EXISTE-T-IL QUELQUE CHOSE COMME UNE NATURE HUMAINE ?

    “Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre [...] le sixième jour, Dieu dit ‘faisons l’homme à notre image’ [...] et Dieu créa l’homme à son image”(la Bible, récit de la Genèse). Dans quelque sens qu’on prenne le mot “nature”, il y a en effet l’idée d’un statut divin : la nature, c’est ce qui est là avant l’homme et qui demeurera après lui ; ce qui est naturel, c’est ce qu’il est sacrilège de vouloir modifier ; ce qui arrive naturellement arrive sans que nulle volonté non-divine n’y puisse rien. D’où l’assimilation du surnaturel au miraculeux : ce qui est au-dessus de la nature ne peut être qu’une volonté dotée de pouvoirs surhumains, celle de Dieu ou d’un rival de Dieu. De là, bien entendu, l’évidence selon laquelle l’homme a une nature contre laquelle il ne peut rien : “ainsi le concept d’homme dans l’esprit de Dieu est assimilable au concept de coupe-papier dans l’esprit de l’industriel”(Sartre, l’Existentialisme est un Humanisme) : les hommes seraient donc par nature des êtres raisonnables, ou des êtres pensants, ou des êtres parlants, etc. ; de même il serait dans la nature d’untel d’être matheux, violent, doué pour la peinture, etc. Oui mais, si Dieu n’existe pas ? “Tout est permis, si Dieu n’existe pas”(-id-). Et en effet, la physique montre que la nature des êtres inertes est loin d’être immuable, la biologie montre que la nature des êtres vivants est en constante évolution. Rien d’étonnant alors à ce que les sciences humaines offrent des points de vue divergents sur ce qu’on prétend considérer comme la nature de l’homme. L’homme a-t-il donc une nature ? L’enjeu concerne la possibilité d’une liberté pour l’homme : comment en effet l’homme peut-il espérer être libre s’il est déterminé par une nature ?


I - Il n’y a pas de nature humaine spécifique.

    A - apparemment les sciences humaines sont à la nature humaine ce que les sciences de la nature sont à la nature.

    On parle volontiers de la sociologie, de la psychologie, de l’économie, voire de l’histoire comme sciences de l’homme. Il y aurait là l’idée que l’homme est l’objet de la science de l’homme au sens où l’atome est l’objet de la science de l’atome. En effet, il est banal de considérer une science comme une activité visant à accroître la connaissance des phénomènes pertinents pour le sujet pensant qu’est l’homme en général. Pertinents en raison des relations naturelles qu’entretiennent ces phénomènes avec l’homme, et, corrélativement, en raison de la possibilité de maîtrise technique que pourrait entraîner leur connaissance. Dès lors, toute science semble devoir être objective, c’est-à-dire à la fois
        - se doter de méthodes rigoureuses de classement et de rangement des phénomènes ne dépendant de l’infinie diversité ni des phénomènes eux-mêmes, ni des contextes socio-culturels, autrement dit de méthodes a priori, ou encore de méthodes mathématiques
        - ne considérer dans les phénomènes à étudier que le comportement des objets, c’est-à-dire des entités physiques dont l’existence et le comportement ne sont pas modifiés par l’étude, ce qu’a pour fonction de vérifier l’expérimentation.

    Or, dire que l’objet doit avoir une existence et un comportement indépendants des méthodes scientifiques d’investigation, c’est dire qu’il doit avoir une nature ou une essence. La nature ou l’essence d’un objet sera donc “cette constitution réelle  d’un objet qui est le fondement de toutes ses propriétés”(Locke, Essay..., III, vi, 6), autrement l’ensemble des propriétés sensibles de l’objet qui sont supposées correspondre expérimentalement aux caractères conceptuels que la théorie scientifique aura déterminés a priori. Par exemple on parlera de la nature d’une masse d’air pour désigner les caractères a priori (hygrométrie, température, pression, vitesse, etc.) d’un phénomène identifié sous un certain concept (p.ex. anticyclone) à quoi le météorologue s’apprête à comparer l’objet “masse d’air” en en mesurant les propriétés sensibles et en supposant que ces propriétés ne seront pas modifiées par l’observation. Mais on parle tout aussi bien de l’essence du capitalisme ou de la nature du rêve, présupposant par là que le capitalisme ou le rêve sont des objets d’étude qui possèdent une nature au même titre qu’un atome ou qu’un virus. Et en effet, dans les Règles de la Méthode Sociologique, Durkheim déclare qu’il faut “traiter les faits sociaux comme des choses”, c’est-à-dire les traiter objectivement en appliquant a priori une méthode mathématique pour découvrir leur nature sans bien entendu la modifier. Or existe-t-il une nature humaine en ce sens ?

    B - la nature humaine ne peut pas se réduire à une nature psychique.

    On pourrait considérer avec Hume que toute science est nécessairement une science de l’homme : “il est évident que toutes les sciences sont plus ou moins reliées à la nature humaine, puisqu’elles relèvent de la compétence des hommes”(T.N.H., I, intro.). En ce sens la distinction entre sciences humaines et sciences exactes ne se justifierait plus que dans la mesure où la science humaine s’intéresserait au fonctionnement objectif de l’esprit humain en tant qu’il produit la pensée qui, à son tour, produit toutes les sciences exactes. Dans ce cas il existerait une science humaine et une seule : la psychologie, c’est-à-dire l’étude objective des phénomènes internes à l’esprit qui rendent possible la connaissance des phénomènes externes à l’esprit. Dès lors, on pourrait effectivement parler de la nature ou de l’essence de l’homme comme de l’ensemble des propriétés psychiques qui permettent à l’homme de se faire une représentation du monde extérieur.

    Mais réduire la nature humaine aux phénomènes psychiques humains entraîne de nombreuses difficultés :
        - cela revient à réduire toute les sciences de l’homme à n’être que des variantes de la psychologie ; or si l’économie, l’histoire, la politique, la sociologie, l’ethnologie, etc. sont des sciences de l’homme ce ne peut pas être uniquement parce qu’elles s’intéressent au mécanisme par lequel l’homme élabore sa pensée du monde extérieur ce qui est insuffisant pour caractériser chacune d’elle en propre
        - cela revient à admettre, comme l’avoue explicitement Hume, qu’il n’y a “qu’un cours général de la nature dans les actions humaines aussi bien que dans les opérations du soleil et du climat” (T.N.H., II, iii, 3) ; ce qui a pour effet de refuser de considérer, à la manière de Descartes, la nature humaine comme une exception dans la nature en général, mais aussi de gommer la frontière qui existe entre sciences humaines et sciences exactes ; or si on peut appliquer aux actions humaines des lois du même type qu’aux opérations du soleil et du climat, comment expliquer que l’on puisse faire des prédictions météorologiques mais pas de prédictions éthiques ?
        - l’étude de la nature humaine réduite aux mécanismes psychiques de l’homme consiste, en tout cas dans notre civilisation, en “la recherche des lois de l’adaptation à un milieu socio-technique et non pas à un milieu naturel”(G.Canguilhem, qu’est-ce que la Psychologie ?) ; bref il y a tout lieu de croire que la “nature humaine” qu’étudient les psychologues lorsqu’ils s’intéressent aux mécanismes d’élaboration de la pensée est considérée comme l’effort d’adaptation de chaque individu pris isolément face à un milieu socio-technique hostile, ce qui est une conception qui relève d’une culture particulière (ce qu’on appelle le darwinisme social), c’est-à-dire tout le contraire d’une nature ou essence
        - enfin cela revient explicitement à faire des sciences exactes des activités dérivées de l’activité psychique en général, ce qui, entraîne deux conséquences que Hume n’a pas envisagées :
            * d’abord c’est l’argument préféré des relativistes selon lesquels ce sont les différences naturelles de compétences intellectuelles entre les hommes qui déterminent les différences culturelles de performances intellectuelles ; sous-entendu la perfection de nos sciences exactes est rendue possible par la perfection naturelle des qualités intellectuelles d’une élite (les chrétiens, les occidentaux, les hommes, etc.)
            * ensuite c’est l’argument préféré des nihilistes pour lesquels toute connaissance scientifique est une mystification puisqu’elle est le sous-produit du fonctionnement d’un psychisme nécessairement instable et potentiellement névrotique (troubles psychanalytiques) voire psychotique (troubles psychiatriques) ; d’où toute connaissance est au mieux une illusion, au pire un instrument de domination de ceux qui savent sur ceux qui ignorent.
    Mais si la nature humaine ne peut pas se réduire au psychisme, pourquoi ne serait-elle pas historique, ou économique, ou sociale, ou politique, etc. ?

    C - la notion de nature humaine est contradictoire.

    On entend dire parfois que l’homme est un animal politique (Aristote), un animal économique (Smith), un animal historique (Hegel), un animal social (Marx) voire un animal esthétique ou religieux (Schopenhauer). Toutes ces définitions ont ceci de commun qu’elles cherchent à définir l’essence de l’homme à la manière d’Aristote : “dans les définitions, le premier élément, ce qui est affirmé dans l’essence, c’est le genre, ensuite ce sont les qualités appelées aussi les différences spécifiques”(Métaphysique, D, 1024b). En d’autres termes, il s’agit de définir la nature ou l’essence de l’homme en disant d’abord qu’il appartient au genre animal, puis en ajoutant une différence spécifique, c’est-à-dire une différence qui fait de l’homme une espèce distincte intégrée au genre animal. Cette différence spécifique est, alors soit le caractère politique, soit l’économique, soit le religieux, etc.

    Or si l’on y réfléchit bien, toutes ces spécifications ont en commun de se référer à la culture de l’homme, c’est-à-dire à ce qui, précisément, n’est pas naturel mais vient se greffer sur ce qui est naturel, à savoir le caractère animal du corps humain : “la nature, c’est tout ce qui est en nous par hérédité biologique ; la culture, c’est au contraire ce que nous tenons de la tradition externe : c’est l’ensemble des coutumes, des croyances et des institutions”(C.Lévi-Stauss, Entretiens). Donc, en disant de l’homme qu’il est un animal politique, religieux, etc., on veut dire en réalité que ce qui fait que l’homme est humain, ce n’est pas sa nature (le genre animal), c’est sa culture (la différence spécifique que l’on considère comme fondamental). Or, “la nécessité d’utiliser la culture comme forme indispensable de survie force l’homme à utiliser le langage, le langage étant le moyen d’interpréter et de réguler la culture”(J.Bruner, Chid’s Talk). Donc si ce qu’on appelle culture est produit, entretenu et communiqué par l’intermédiaire du langage, il semble que l’on soit autorisé à dire, en généralisant, que la nature de l’homme, c’est sa culture, que sa culture c’est son langage, donc que sa nature consiste à être un être qui parle. Comme le dit Descartes, “la parole ne convient qu’à l’homme”(Lettre à Newcastle).

    Mais au-delà du côté paradoxal consistant à dire que la nature de l’homme réside dans son absence de nature, il y a une difficulté majeure : c’est que les sciences de l’homme qui prétendraient traiter d’une nature politique, sociale, économique, etc., prétendraient également décrire objectivement des phénomènes dont l’objet humain serait supposé insensible à la description. Or si l’atome ou la bactérie peuvent, avec certaines précautions expérimentales, n’être pas modifiés par l’observation, en revanche, s’agissant de l’homme, il y a contradiction. Comment en effet se pourrait-il que l’homme soit en même temps le sujet de l’expérimentation et l’objet de l’expérimentation ? Cela pourrait être le cas si l’objet de l’expérimentation était le corps biologique de l’homme, comme cela se passe en médecine. Mais on a précisément exclu cette possibilité. Donc si l’objet de l’expérimentation des sciences humaines n’est pas le corps biologique mais la culture linguistique, il est facile de comprendre que toute conclusion scientifique étant de forme linguistique, elle va nécessairement s’insérer dans la culture humaine et va donc la modifier. Donc “nous ne pouvons ni sur nous-même, ni sur autrui, nous livrer à des expériences car celles-ci altèrent leur objet”(Canguilhem, qu’est-ce que la Psychologie ?). C’est ce qui se passe en histoire lorsque la mémoire collective d’une communauté tantôt rejette, tantôt admet les explications de l’historien, en tout cas réagit en fonction de celles-ci (exemple de l’Allemagne qui a admis la responsabilité de l’Etat dans les crimes nazis, mais qui a rejeté l’idée d’une responsabilité collective du peuple allemand). De même, il va de soi que les prédictions d’intentions de vote en matière politique ou d’intentions d’investissement en matière économique vont modifier ces intentions par le seul fait que ces prédictions seront connues. Ce qui signifie que l’explication en sciences humaines ne doit pas sa valeur à sa vérification expérimentale : “l’explication n’est pas conforme à une expérience, elle est simplement acceptée”(Wittgenstein, Leçons et Conversations, §39), c’est-à-dire qu’elle s’intègre plus ou moins harmonieusement à une culture donnée. Donc les sciences humaines se distinguent des sciences exactes en ce qu’il n’y a pas d’expérimentation objective possible, ce qui signifie simplement qu’il n’y a pas de nature spécifiquement humaine. Se pourrait-il alors qu’il existe des natures individuelles ?


II - Il n’y a pas de nature humaine individuelle.

    A - la supposition d’une nature individuelle entraîne un coût métaphysique exorbitant.

    Dans le Discours de la Méthode (IV° partie), Descartes remarque : “je peux feindre que toutes les choses qui m’étaient jamais entrées en l’esprit [c’est-à-dire les idées d’origine sensible] n’étaient non plus vraies que les illusions de mes songes”. Ce qui veut dire que tout ce que mes sens perçoivent peut, à la limite, être considéré comme douteux pour la raison que ce qui a transité par les sens est de nature corporelle, donc en mouvement perpétuel, donc dans une contingence qui interdit toute connaissance, comme le montre l’exemple du morceau de cire. Cependant “pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi qui le pensais fusse quelque chose” (-id-). C’est-à-dire que la seule chose qui résiste au doute, c’est que je pense, quand bien même tout ce qui m’entoure ne serait que pure illusion : la pensée et son corrélat, le langage, est donc un phénomène nécessaire et irréductible à des déterminations corporelles. Ce faisant, Descartes entend justement distinguer la nature animale qui est entièrement corporelle (mécanique, dit-il même) de ce qui appartient à l’homme seul, à savoir la pensée qui, n’étant pas un objet de connaissance mais le sujet de la connaissance, fait de l’homme en général un être sans nature spécifique.

    De l’homme en général mais pas de chaque homme en particulier car, en disant que “je suis une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser”(D.M., IV), Descartes dit deux choses. D’abord qu’il y a un je ou un moi qui est ce noyau de nécessité constituant mon essence pensante et qui est tout à fait distinct de la contingence de mon existence sensible. Le moi est donc doté d’une nature immuable qui doit être un ensemble de qualités non-sensibles (innées dit Descartes), par opposition aux qualités sensibles dont est doté mon corps et qui donc n’est pas moi De sorte que la nature du moi est d’être une substance pensante d’origine divine. Ce qui fait dire à Descartes que “je suis une substance [qui n’a besoin que de soi-même pour exister] dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser” (-id-). Mais alors, deuxième conséquence, le caractère substantiel de ma pensée entraîne son identité. Là encore, Descartes a recours à l’opposition entre l’esprit et le corps : “l’esprit en concevant se tourne en quelque sorte vers soi-même et considère quelques-unes des idées qu’il a en soi, tandis qu’en imaginant, l’esprit se tourne vers le corps”(Méditations Métaphysiques, VI, 4). Autrement dit, dans l’exercice de la conception l’esprit se découvre en quelque sorte lui-même sans intermédiaire, puisqu’il ne fait que contempler les idées innées qui le composent. Tandis que dans l’exercice de l’imagination, l’esprit découvre au contraire l’altérité, à commencer par un corps auquel d’autres corps sont liés, à preuve les idées sensibles qui en sont la représentation.

    Il suit de cette opposition radicale entre d’une part le moi pensant et substantiel, d’autre part le corps matériel et relationnel, que le moi est singulier alors que le corps est général. La singularité du moi (ce que Descartes appelle le libre-arbitre) signifie deux choses :
        - d’abord, en tant que substance, son essence est absolument libre, c’est-à-dire qu’elle ne dépend pas de l’existence d’autres mois, contrairement au corps dont l’existence dépend de celle des autres corps en raison de leur liaison mécanique mutuelle
        - ensuite, en tant que substance pensante, son activité n’a pas le caractère prédictible des corps matériels, à commencer par celui auquel est joint le moi, lesquels sont tous des exemples d’application du même modèle mécanique.
    Mais, s’il faut admettre avec Descartes qu’il n’existe que des natures humaines singulières (des mois) et non pas une nature humaine spécifique, c’est au prix de la supposition métaphysique de l’origine divine du moi : “par ma nature en particulier, je n’entends autre chose que la complexion ou l’assemblage de toutes les chose que Dieu m’a données” (Méditations, VI, 22). Ce qui ressemble fort à un préjugé théologique et se heurte à l’objection de Locke par exemple qui, dans l’Essai Philosophique concernant l’Entendement Humain, fait remarquer que “une fois établie cette thèse [...] cela revenait à ôter à ceux qui la suivaient l’usage de leur raison et de leur jugement pour les forcer à la croire et à l’admettre sur parole [...]. Descartes est le dictateur des principes et le professeur des vérités inquestionnables”(I, 4, 24). Bref, la thèse d’une nature personnelle d’origine divine est accusée d’être fauteuse de superstition car elle semble en interdire toute remise en question. En quoi pourrait consister cette remise en question ?

    B - la notion d’identité personnelle est paradoxale.

    Ce que Locke reproche principalement à Descartes, c’est que sa définition du moi pensant et substantiel est une définition par défaut “voyant que la pensée ne subsiste point par elle-même et ne pouvant comprendre comment elles peuvent appartenir au corps ou être produites par le corps, nous sommes portés à croire que ce sont des actions de quelque autre substance que nous nommons esprit”(Essay..., II, xxiii, 5). Autrement dit le moi, c’est ce qui n’est pas l’autre, la pensée c’est ce qui n’est pas le corps, la substance c’est ce qui n’est pas relatif. D’où le recours nécessaire à l’intervention divine pour donner une réalité positive à ce qui, sans cela, n’en aurait pas. Or il est plus prudent d’éviter ce genre de supposition hyperbolique en admettant au contraire que rien de ce qui se révèle à notre conscience n’a une autre origine que nos propres sens. Même dans nos idées les plus abstraites, qui apparemment, comme le dirait Descartes, ont été introduites en nous par Dieu,  “nous trouverons toujours que chaque idée que nous examinons est copiée d’une impression semblable” (Hume, Enquête sur l'Entendement Humain, II). Oui mais, l’idée de Dieu pourrait-on objecter, elle ne peut pas venir de nos sens qui, comme l’avait remarqué Descartes, n’ont jamais rien perçu de semblable. Eh bien “l’idée de Dieu, en tant qu’elle signifie un être infiniment intelligent sage et bon, naît de la réflexion [...] quand nous augmentons sans limite ces qualités de bonté et de sagesse” (-id-). Autrement dit, toutes nos idées prétendûment innées, y compris celles d’infini de composition (mais pas de division, cf. E.E.H., XII, 2), de perfection et de Dieu, est causée par une association d’impressions à des idées mathématiques. Qu’en est-il alors de l’idée du moi ou de l’identité personnelle ?

    Locke remarque que “partout où un homme découvre ce qu’il appelle ‘lui-même’, un autre homme pourra dire qu’il sagit de la même personne” (Essay ..., II, xvii, 26). Contrairement à ce que dit Descartes, le fait d’être moi-même, le fait d’être la même personne, n’est pas un simple fait subjectif et privé, mais primitivement un fait objectif et public. Pourtant, à proprement parler, dire que A est toujours la même chose, est abusif. Or nous le disons : nous mettons en continuité temporelle des perceptions diverses et changeantes que nous avons sur A, de telle sorte que nous supposons simplement que toutes ces perceptions ont une origine commune, l’objet que nous appelons du nom de A. Et ce raisonnement reste valable qu’il s’agisse d’une chose, d’un événement ou d’une personne. Mais dans le cas de l’identité personnelle, justement, le fait de me sentir la même personne dérive du fait que mes semblables me considèrent comme la même personne. La différence avec Descartes est très nette : dans un cas, la nature du moi est un fait psychologique doté d’une garantie théologique ; dans l’autre cas, la nature du moi est un fait psychologique, doté d’une simple garantie sociale : “nous feignons l’existence continue des perceptions de nos sens pour en supprimer la discontinuité et nous aboutissons aux notions d’âme, de moi et de substance” (T.N.H., I, iv, 6). L’identité du moi est donc, comme toute identité, impliquée par le langage.

    L’avantage d’une telle conception est que, là où le moi pensant et substantiel cartésien a besoin d’un miracle (l’intervention divine) pour surgir dans le monde, le moi empiriste en revanche possède une origine sans mystère. “Seule la mémoire nous informe de la continuité et de l’étendue de nos perceptions, et elle doit être considérée [...] comme la source de l’identité” (T.N.H., I, iv, 6), ce qui veut dire que notre mémoire nous donne l’idée de cette continuité dans la mesure où elle a été habituée à être insensible à toutes les petites discontinuités dont est parsemée notre vie psychique. Mais cette habitude privée est corrélative de l’utilisation publique du langage qui permet de faire comme si un objet physique était effectivement le même. La nature ou l’essence du moi est donc non pas réelle mais nominale : ce n’est pas “la constitution réelle intérieure et inconnue de quelque chose, mais certaines idées abstraites auxquelles nous avons attaché un nom”(Locke, Essay..., III, iii, 15). De sorte que c’est l’existence singulière de la chose à laquelle est attribuée un nom propre (le moi par exemple) dans un certain contexte social qui permet de dire que cette chose est la même : “le principe d’individuation, c’est l’existence elle-même”(Essay..., II, xxvii, 3). Doit-on dire que l’essence subjective et privée du moi se réduit à son existence objective et publique?

    C - en réalité l’existence du moi précède son essence.

    Locke considère que l’essence réelle d’une chose est sa constitution intime qui fait que cette chose est ce qu’elle est.  Dès lors, ou bien cette essence réelle est connue et la nature de la chose est justifiée par des concepts scientifiques, ou bien elle reste inconnue et la nature de la chose ne repose que sur un nom propre, devenant alors une essence nominale. Les sciences s’attachent à identifier les espèces naturelles et donc à déterminer conceptuellement des essences réelles. Mais il n’est pas possible d’identifier conceptuellement un individu puisque, par définition, tout ce qui le constitue en propre est essentiel à son individualité, le seul moyen de l’identifier est de lui accorder un nom propre et donc une essence nominale. C’est la raison pour laquelle, s’il n’y a pas de nature humaine spécifique, il ne peut y avoir de nature humaine individuelle que nominale et non réelle. Mais ce qui est dit de l’individu humain peut être dit de n’importe quel individu minéral, végétal, animal ou humain. Bref, si l’on suit Locke, le moi humain n’est rien d’autre qu’une chose dont l’existence n’est identifiable que par le nom propre qu’on lui accorde conventionnellement. Il y a pourtant une différence entre la chose (inerte, végétale ou animale) et le moi humain : seul ce dernier est conscient. Mais pas dans le sens où le moi possèderait une conscience. Car la conscience n’est pas dans le moi : “le soi s’étend aussi loin que ce que la conscience peut atteindre rétrospectivement”(Essay..., II, xvii, 9) : le moi, c’est tout ce dont je suis conscient. De même, la pensée n’est pas dans la conscience : “tout état de conscience en général est en lui-même conscience de quelque chose”(Husserl, Méditations Cartésiennes, §14) : la conscience, c’est l’acte-même de pensée. Bref, le moi n’est pas le lieu intime où se trouve la conscience, pas plus que la conscience n’est le lieu intime où se trouve la pensée. Au contraire, le moi, ou la conscience n’est que le nom que l’on donne à l’activité de penser à quelque chose. Or, comme cette activité n’est pas naturelle mais culturelle puisqu’elle est transmise par le langage, c’est une activité publique. Donc le discours que l’on tient à propos d’un ou plusieurs mois modifie nécessairement leur culture, c’est-à-dire leur pensée, c’est-à-dire leur conscience, c’est-à-dire leur moi. C’est en ce sens que le sujet de la connaissance (le moi) ne peut pas en même temps être l’objet de sa connaissance, puisque celle-ci modifie nécessairement l’activité pensante du sujet, alors qu’une connaissance objective ne modifie justement pas son objet.

    Donc le moi, ou la conscience “n’est rien que le dehors d’elle-même, cette fuite absolue, ce refus d’être substance” (Sartre, Situations I). Autrement dit, dans la mesure où le moi est une conscience individuelle, il ne peut être considéré substantiellement comme le serait une chose. En fait, je suis tout le contraire d’une chose, je suis ce que Sartre appelle métaphoriquement un néant : “l’être de la conscience [...] c’est d’exister à distance de soi [...] c’est le Néant”(Sartre, l'Etre et le Néant, II, i, 1). Ce qui signifie que s’il est impossible d’attribuer une essence individuelle au moi, ce n’est pas seulement, comme le dit Locke, parce que l’essence de l’individu se réduit à son existence physique et à sa désignation par un nom propre. C’est aussi parce que le moi humain est une conscience et qu’une conscience ne se laisse pas définir puisqu’aussitôt définie, elle est changée par sa définition. Et si le verbe “être” est la marque de cette définition objective  (“A est B” signifie “A appartient à B” ou bien “A = B”), alors le moi ou la conscience n’est rien ou est un néant. Dès lors, “le moi n’est ni l’être humain, ni le corps humain, ni l’âme humaine, mais le sujet métaphysique qui est limite et non partie du monde”(Wittgenstein, Tractatus, 5.641). Ce qui veut dire à la fois que le moi n’est pas une chose, une partie du monde, mais que pourtant il tend à le devenir. En termes sartriens : le moi est un néant et pourtant il tend à devenir un être, une chose. Sartre se demande par exemple comment  on a bien pu qualifier Baudelaire de “poète maudit” dans la mesure où cette appellation n’est pas un concept scientifique désignant une espèce naturelle et où le poète était doté d’une conscience. La réponse est que “puisque sa nature lui échappe, il va essayer de l’attraper aux yeux des autres”(Sartre, Baudelaire). En d’autres termes, c’est la présence d’autrui et le regard qu’autrui porte sur moi à travers tel ou tel jugement de valeur qui va avoir tendance à me fournir la nature qui me manque parce que “les autres sont au fond ce qu’il y a de plus important en nous-mêmes, pour notre connaissance de nous-mêmes”(Sartre, un Théâtre de Situation). En me disant qui (“A = B”), et ce que (“A appartient à B”), je suis, autrui tend donc à me chosifier.

    Ce qui se comprend puisqu’autrui me juge non à partir d’une nature objective qu’il connaîtrait, mais à partir de mon existence sensible qu’il perçoit. Bref, autrui perçoit et juge mon corps. Or “un corps [...] se définit par la table qu’il regarde, la chaise qu’il prend, le trottoir sur lequel il marche, etc.” (Sartre, l'Etre et le Néant, III, ii, 2), c’est en effet un véritable objet (la biologie n’est pas une science humaine mais une science exacte). Et c’est pour cela naturellement que “si l’on me regarde, j’ai brusquement conscience d’être un objet [...] j’ai un dehors, j’ai une nature et la honte, comme la fierté, est l’appréhension de moi-même comme nature” (-id-). C’est-à-dire que, comme la perception tend elle-même à être façonnée par le contexte culturel dans lequel elle a lieu, autrui fait implicitement pression sur moi pour que je m’adapte aux exigences de normalité sociale qu’il assume par son jugement : en portant sur Baudelaire le jugement de “poète maudit”, on a implicitement fait pression sur lui pour qu’il reste poète mais qu’il soit moins maudit, ce que Baudelaire a fini par assumer en ce considérant lui-même comme “poète maudit”. Mais contrairement à la chose, tant que le moi est conscient, il m’est toujours possible d’agir pour modifier la perception qu’autrui a de moi (les jugements désapprobateurs n’ont pas d’autre fonction). A contrario, si une telle action correctrice est inenvisageable, c’est soit parce que le moi n’est plus conscient (maladie, traumatisme, aliénation, etc.), soit parce que le moi a disparu (mort). Mais tant que ce n’est pas le cas, tant que la conscience existe, le regard et le jugement d’autrui ne suffisent à donner une nature au moi qu’avec la complicité tacite de celui-ci (c’est le cas à la suite d’un jugement approbateur). On peut donc dire “qu’il n’y a pas de nature humaine abstraite, une essence de l’homme indépendante ou antérieure à son existence” (l’Existentialisme ...). Ou encore, s’agissant du moi pensant et conscient, “l’existence précède l’essence”(-id-).

Conclusion.

    La notion de science de l’homme est ambiguë : apparemment, une telle science a pour fonction de définir objectivement son objet, à savoir l’homme. Mais à moins de réduire la nature l’homme à de purs mécanismes psychiques qui produisent toute son activité culturelle, c’est impossible. Car si on s’intéresse à l’activité culturelle proprement dite, on la modifie en la définissant et donc on la détruit comme objet. Il est donc impossible de parler d’une nature humaine spécifique.
    On pourrait considérer que la nature de l’homme réside dans son moi pensant, substantiel et singulier, par opposition à son corps étendu, relationnel et commun. Mais cela exigerait le détour métaphysique par une création divine, alors qu’il serait plus simple de considérer le moi comme une simple existence à laquelle on attribue un nom propre. Si on ajoute que le moi est conscient, c’est-à-dire capable de nier par son activité toute définition le concernant, il faut alors conclure qu’il n’y a pas non plus de nature humaine individuelle.

DOIT-ON ATTRIBUER LA PENSEE A L'ANIMAL ?

Descartes ne fait “aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose”(Principes de la Philosophie, IV, 203). Autrement dit les animaux sont des machines plus complexes et perfectionnées que celles que nous fabriquons nous-mêmes parce que c’est la nature (ou Dieu) qui en est l’auteur : il n’y a entre les animaux et les machines qu’une simple différence de degré. Et comme les machines ne pensent pas, les animaux, qui ne sont que des corps, ne pensent pas non plus. Seul l’homme, en tant qu’il possède une âme en plus du corps, est capable de penser, c’est-à-dire se distingue en nature de la machine et de l’animal. A l’inverse, Hume considère comme “ridicule de nier une vérité évidente [...] or aucune vérité n’est plus évidente que de dire que les animaux sont doués de pensée et de raison, tout comme les hommes”(Traité de la Nature Humaine, I, iii, 16). Car Hume ne voit pas pourquoi les effets de la nature seraient différents chez les hommes et chez les animaux : ils sont tous deux dotés d’organes sensibles aux phénomènes naturels. Si donc on peut admettre qu’il y ait une différence d’ingéniosité entre l’animal et l’homme, c’est que celle-ci est entraînée par une plus grande complexité de l’homme par rapport à l’animal : de la machine à l’homme en passant par l’animal, il n’y plus de différence de nature D’où le problème de savoir s’il faut accorder la pensée à l’animal. L’enjeu est d’une part de se prononcer sur le fait que la pensée soit ou non un critère distinctif de l’humanité ; d’autre part de s’interroger sur le degré de proximité de l’homme et de l’animal et donc de la valeur de l’animal dans un monde dominé par l’homme.

I - Les inférences inductives animales sont de nature psychique et privée.

A - certains animaux sont capables d’adaptation par anticipation.

D’une manière générale, être vivant c’est être capable de s’adapter, ou de compenser l’entropie du milieu externe par des réponses sensori-motrices d’un milieu interne, ces réponses étant rendues possibles par une appropriation de certains éléments de ce milieu externe. Au delà de l’adaptation individuelle, la vie vise plus généralement l’évolution spécifique, c’est-à-dire la procréation de nouveaux individus (par reproduction sexuée ou non) dotés d’un matériel génétique propre à modifier leurs capacités d’adaptation pour le cas où le milieu externe changerait lui-aussi. L’effet de ce processus étant de sélectionner, génération après génération, les caractères génétiques les plus efficaces pour adapter les individus à leur milieu, y compris en permettant à un individu vivant inadapté de transmettre un caractère génétique qui, après mutation aléatoire, codera une réponse sensori-motrice adaptative chez les descendants (ex. de la phallène du bouleau).

Or un moyen essentiel de favoriser le processus d’évolution spécifique et d’adaptation individuelle consiste à stocker de l’information par un ensemble de fonctions biologiques qui permettent à l’individu d’éviter les erreurs et les pertes de temps qui peuvent se révéler fatales. En ce sens, les informations génétiques contenues dans l’A.D.N. des cellules d’un organisme permettent à celui-ci d’être pré-adapté à un milieu naturel proche de celui de ses géniteurs mais pas nécessairement identique. Sinon toute modification de l’environnement, même minime, entraînerait sa disparition et mettrait l’espèce en péril. C’est pourquoi l’une des informations génétiques les plus importantes est la variabilité du comportement, c’est-à-dire une certaine indétermination de la réponse sensori-motrice de l’individu correspondant à une certaine indétermination des conditions naturelles. Pour certaines espèces, la variabilité individuelle est très réduite et elle est compensée par une grande variabilité spécifique (ex. des bactéries par rapport aux antibiotiques) : les organismes incapables d’adaptation disparaissent, mais l’espèce évolue quand même sous les effets conjugués d’une grande diversité génétique de l’espèce et d’une fécondité élevée des individus. Ce qui maximise la probabilité pour que les informations génétiques transmises lors de la reproduction codent des réponses satisfaisantes aux changements d’environnement. Pour d’autres espèces en revanche (les oiseaux et les mammifères), la variabilité spécifique est plus faible, mais la variabilité individuelle est plus importante.

Or, ce qui rend possible cette variabilité individuelle, c’est la capacité à stocker de l’information pertinente au moyen d’une mémoire sensori-motrice. Ce qui permet d’anticiper la survenance d’un certain nombre de faits réguliers ayant une importance vitale (par exemple le comportement de prédation) et donc de s’y adapter par avance. Mais l’anticipation par le prédateur d’un mouvement de sa proie dépend d’une représentation du résultat à atteindre. Et ce qui caractérise cette représentation, c’est que son objet final (la proie prête à être dévorée) n’existe pas encore, c’est un but. En clair, on peut dire que l’animal qui anticipe manifeste une disposition à viser un but futur (le cadavre inerte) à travers une représentation présente (la proie vivante). Tout cela permet à l’animal “de planifier une action en partie sur la base des propriétés qu’il attribue au monde en fonction de ses expériences passées”(Proust, comment l’Esprit vient aux Bêtes, concl.) : il est capable, sur la base de la représentation présente, de s’attendre à la représentation future. Mais comment peut-il s’attendre à atteindre ce but ?

B - l’anticipation est rendue possible par des inductions naturelles.

L’animal semble posséder la capacité d’accorder à ses expériences passées d’autant plus de pertinence que celles-ci auront eu pour lui une importance vitale et qu’elles auront été constituées de perceptions en conjonction constante. En effet, il ne serait pas pertinent de mémoriser toute expérience passée, fût-elle vitale. Car cela demanderait un effort de mémorisation puis un effort de traitement de l’information incompatible avec l’urgence vitale des problèmes à résoudre. Le comportement adaptatif idéal consiste donc pour l’animal à faire comme si l’avenir sera, grosso modo, semblable au passé, en ce qui concerne tout au moins les événements vitaux. Il y a donc quelque chose comme un pari de la part de l’animal qui est capable de s’attendre à un événement futur (le but) sur la base d’un événement présent (la perception). Ce qui suppose que, dans le passé, deux impressions d’importance vitale ont été souvent conjointes (p.ex. la sensation de faim et le comportement de prédation) de telle sorte que désormais la présence de l’une induit l’organisme à s’attendre à l’autre. L’animal possède donc une disposition à inférer ce qui n’est pas encore donné (le but) à partir de ce qui est déjà donné (la perception). Cette inférence consiste ainsi à étendre au futur une association d’expériences vitales passées : c’est une inférence inductive.

Or “les qualités qui sont à l’origine de cette association et qui conduisent l’esprit d’une [représentation] à une autre sont [...] la ressemblance, la contiguïté dans le temps ou dans l’espace et la relation de cause à effet”(Hume, T.N.H., I, iv) :

- la ressemblance, ou le fait pour deux images perceptives différentes d’avoir des traits pertinents communs, c’est-à-dire des aspects instinctivement reconnaissables par l’individu (la vitesse de déplacement par ex.) dans des contextes instinctivement attractifs pour lui (nourriture, accouplement, etc.)

- la contiguïté, ou le fait que les différents aspects des images perceptives ressemblantes sont suffisamment proches dans le temps ou dans l’espace pour être instinctivement mémorisées

- la causalité, ou le fait que plusieurs impressions ressemblantes et contiguës se succèdent toujours dans le même ordre de sorte que la représentation de la première entraîne instinctivement celle de toutes les autres.

“Dans tous les cas [...] l’animal infère un fait qui dépasse ce qui frappe immédiatement ses sens, [...] cette inférence se fonde entièrement sur l’expérience passée pour autant que la créature attend de l’objet présent le mêmes conséquences qui [...] résultèrent d’objets semblables”(Hume, Enquête sur l'Entendement Humain, IX). Bref, l’inférence inductive de l’animal se fonde sur des relations naturelles de ressemblance, de contiguïté et de causalité existant entre des informations perceptives mémorisées par l’individu sur l’état d’un milieu particulier. Or ses attentes et ses anticipations manifestent clairement la capacité de l’animal à tirer d’une certaine régularité de son milieu naturel des règles implicites de comportement qui dépassent la perception et la mémoire. Et même s’“il est impossible que cette inférence animale puisse se fonder sur aucune démarche d’argumentation et de raisonnement [...], il est évident que les animaux aussi bien que les hommes apprennent beaucoup de l’expérience et infèrent que les mêmes événements suivront toujours des mêmes causes”(E.E.H., IX). Donc, même si Hume généralise un peu vite à l’ensemble des animaux, il est clair que c’est sur la base du même instinct naturel d’inférence inductive, c’est-à-dire d’association psychique d’impressions mémorisées concernant un milieu privé, que les hommes sont capables eux aussi de régler leur comportement sur la base du retour régulier de certains événements. On ne voit pas comment les premiers apprentissages comportementaux aussi bien qu’intellectuels de l’être humain pourraient se passer autrement que par induction. Doit-on dire que l’inférence inductive est une forme de pensée ?

II - La pensée consciente de l’homme est de nature sociale et publique.

A - la pensée consciente n’est pas de nature inductive.

Etre capable pour un être vivant de se représenter des buts permet à l’individu doué de cette capacité d’agir en fonction de ces représentations et donc d’anticiper une situation vitale, ce qui est un avantage adaptatif considérable par rapport à l’animal qui est incapable d’anticiper la survenance d’événements vitaux mais seulement y réagir avec retard. Autrement dit, si l’anticipation vitale suppose que “l’organisme considéré peut dissocier ses états représentationnels des situations que ces états représentent” (Proust, comment l’Esprit vient aux Bêtes, concl.), l’avantage adaptatif consiste donc en ceci que l’individu qui s’attend à ce que quelque chose ait lieu, peut s’y préparer, c’est-à-dire dissocier la situation future à quoi il s’attend (le but) de son état sensori-moteur présent (la perception). Il y a donc là rien moins que l’amorce d’une forme de liberté pour l’être vivant qui est capable d’agir à l’égard de ce qui n’existe pas encore, et non plus seulement de réagir dans l’urgence à la présence des objets perçus. Cela dit, dans quelle mesure ce processus adaptatif naturel, cette réponse anticipatrice du corps à un événement d’importance vitale, comporte-t-il un degré de liberté suffisant pour que l’on puisse parler de pensée ?

Descartes remarque que “tout ce que la nature m’enseigne contient quelque vérité, car, par la nature [...] je n’entends autre chose que Dieu même ou bien l’ordre et la disposition que Dieu a établie dans les choses créées”(Descartes, Méditations Métaphysiques, VI, 22). Autrement dit, il n’y a aucune raison de penser que la régularité dans les phénomènes de la nature ait sur les êtres humains un autre effet que sur les animaux capables de faire des anticipations efficaces. Pourtant Descartes souligne que nos facultés perceptives sont souvent insuffisantes de sorte que nos anticipations ne sont pas correctes et que nous nous trompons (ex. du bâton qui semble brisé). Est-ce à dire pour autant que l’être humain est inadapté à son environnement ? Faisons l’expérience de pensée suivante : “je suppose que toutes les choses que je vois sont fausses, je me persuade que rien n’a jamais été de tout ce que ma mémoire [...] me représente”(M.M., II, 3). Si toutes mes perceptions actuelles étaient inadéquates, si ma mémoire était défaillante, si donc toutes mes anticipations futures étaient incorrectes, serais-je pour autant menacé dans mon existence ? Non, car je reste indéfectiblement “une chose qui pense [...] c’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, etc.”(M.M., II,9). Ce qui sous-entend à la fois que ce qui fait que l’homme est homme ce n’est pas son corps mais sa pensée et à la fois que la pensée de l’homme est à même de résoudre des problèmes que le corps animal ne peut pas surmonter. Autrement dit, le propre de l’homme, c’est la pensée et le propre de la pensée, c’est qu’elle n’est pas au service des besoins du corps ni présents, ni futurs. Bref, ce qui caractérise la pensée, c’est qu’elle est virtuellement libre de toute contrainte adaptative caractéristique de la vie animale. Ce qui ne veut évidement pas dire qu’elle y soit totalement étrangère.

Kant fait en effet remarquer que “bien que notre connaissance commence avec l’expérience, elle ne résulte pas pour autant de l’expérience”(Critique de la Raison Pure, III, 12). Autrement dit, Kant donne raison à Hume contre Descartes en remarquant que l’expérience sensible et le processus d’inférence inductive qui s’ensuit est l’origine nécessaire de la pensée, grâce à un traitement régulier de l’information perceptive afin que celle-ci soit mémorisée de manière pertinente et puisse servir à adapter l’individu à son milieu. Donc si les hommes sont capables d’adaptation sociale, ce n’est pas parce que leur esprit développe des idées innées mais parce que leur mémoire s’imprègne passivement d’expérience sensibles diverses qui obéissent aux mêmes lois psychiques d’association que les animaux capables d’adaptation instinctive. Mais Kant ajoute dans le sens de Descartes, et contre Hume cette fois, que cette condition n’est pas suffisante. Car, comme le montre Descartes, il reste toujours possible de penser quand bien même toutes nos perceptions seraient erronées et tous nos souvenirs trompeurs. Car, ce qu’implique le raisonnement de Descartes, c’est que non seulement il est possible de penser à un objet sans en avoir d’informations sensibles (par exemple un chiliogone ou la nature d’un morceau de cire), mais surtout, il est possible d’y penser contre ces informations sensibles (exemple du bâton qui semble brisé dans l’eau). Il faut donc bien admettre qu’à côté de l’inférence inductive animale, il y a place pour des formes d’inférences spécifiquement humaines qui ne sont pas inductives, donc qui ne sont pas dues à une association psychique d’expériences passées ressemblantes et contiguës. Cela consistera à “penser, c’est-à-dire unir des représentations en une conscience [ce qui] revient à juger ou à rapporter des représentations à des jugements en général”(Kant, Prolégomènes, §22). Donc, ce qui caractérise la pensée, c’est l’inférence consciente par opposition à l’inférence inductive, c’est donc que celle-là survient (supervenes) sur celle-ci, celle-là prend celle-ci comme objet pour la juger afin, soit de la dépasser (ex. du chiliogone), soit de la corriger (ex. du bâton). Mais qu’est-ce qui rend possible la pensée consciente si elle n’est plus commandée par l’instinct naturel ?

B - la pensée consciente se confond avec l’usage public du langage.

Dans le Philèbe (38 b-e), Platon prend l’exemple suivant : supposons un promeneur isolé qui voit au loin dans le brouillard une silhouette à forme humaine mais trop vague pour qu’il puisse l’identifier ni même la caractériser. Que fait le promeneur : spontanément il se demande ce que c’est. En d’autres termes, “s’il avait quelqu’un près de lui, il exprimerait par la parole ce qu’il s’est dit à lui-même et le répèterait à haute voix à son compagnon”(38 e). Ce promeneur perçoit donc quelque chose, mais sa perception ne le satisfait pas car elle est bien trop indéterminée. Alors, là où un animal hésiterait certes, mais poussé par la nécessité vitale, prendrait un risque en agissant sur la base d’une vague association psychique, l’homme est capable de suspendre l’action pour s’interroger sur ce qu’il perçoit. Et pour cela, ou bien il interroge un autre homme qui le renseignera par sa réponse, ou bien il s’interroge lui-même en faisant les questions et les réponses. Voilà donc en quoi consiste exactement la pensée consciente : “une discussion que l’âme poursuit tout du long avec elle-même à propos des choses qu’il lui arrive d’examiner [...] car voici ce que me semble faire l’âme quand elle pense : rien d’autre que dialoguer, s’interrogeant elle-même et répondant, affirmant et niant ; et quand [...] elle parle d’une seule voix, sans être partagée, nous disons là que c’est son opinion”(Platon, Théétète, 189 e). On peut donc dire que la pensée consciente est une activité de questionnement faisant suite à un doute au sujet de l’état du monde environnant : là où la mémoire inductive fondée sur l’association psychique spontanée des informations perceptives ne suffit plus à nous déterminer, il faut examiner un certain nombre de déterminations supplémentaires possibles pour finalement se forger une opinion sur l’environnement. La pensée consciente commence et se termine donc toujours ainsi :

- d’abord, comme le montre Descartes, il faut penser “je doute que ...” et poser une question

- puis, comme le dit Descartes, penser “j’affirme que ...”, “je nie que ...”, “je sais que ...”, etc. afin de pouvoir répondre à la question posée

- à la fin, comme l’explique Platon, il faudra penser “je crois que ...”

Il faut donc admettre que la pensée consciente ne s’exprime que par et dans le langage, ce que reconnaît explicitement Descartes : “il n’y a point d’hommes si hébétés et si stupides, sans en excepter même les insensés, qu’ils ne soient capables d’arranger ensemble diverses paroles et d’en composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs pensées”(Discours, V° partie). Descartes a également remarqué que “ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous est qu’elles n’ont aucune pensée et non pas que les organes leur manquent”(Lettre à Newcastle). En d’autres termes, s’il y a du langage, alors il y a aussi de la pensée et s’il n’y a pas de pensée, alors il n’y a pas non plus de langage possible. Il reste cependant possible qu’il y ait de la pensée sans langage. Prenons l’exemple de Davidson (des Animaux Rationnels) d’un chien qui poursuit un chat. Ce dernier se réfugie dans un arbre de telle sorte que le chien ne peut plus le voir ni le flairer. Pourtant le chien aboie au pied de cet arbre. Va-t-on dire que le chien pense que le chat est caché dans l’arbre ? Va-t-on dire que le chien a commencé par douter que le chat se fût désintégré et a fini par croire que le chat s’était caché ? Après tout si le langage ne faisait qu’exprimer l’état interne de l’individu, on pourrait toujours dire que le chien pense, dans un sens psychologique (=au fond de lui-même) que le chat s’est caché mais que, pour diverses raisons, il ne peut pas s’exprimer.

Or Descartes a écarté cette éventualité par un mauvais argument : tous les animaux sont des êtres réagissant mécaniquement à des stimulations physiques. Mais nous avons vu avec Hume que certains animaux sont capables de faire des inférences inductives. Donc si ces animaux-là ne parlent pas, ce n’est pas parce qu’ils sont des machines, ce n’est pas parce qu’ils n’ont pas de représentations psychiques, ce n’est pas parce qu’ils n’ont pas d’impressions sensibles. Ils en ont au contraire qui sont fonction des lois psychiques de l’association qu’a décrites Hume. Donc s’ils ne parlent pas, ce n’est pas parce qu’ils manquent de pensées au sens de Descartes ou de Hume (représentations privées), mais plutôt parce qu’ils sont exempts de pensées au sens de Wittgenstein ou de Sartre (représentations publiques). Il faut donc admettre que le langage n’exprime pas la pensée consciente comme entité privée mais se confond avec la pensée consciente comme processus public : si les animaux ne parlent pas, c’est qu’ils n’ont pas de pensée consciente, et s’ils n’ont pas de pensée consciente, c’est parce qu’ils ne parlent pas : “pour penser, il faut avoir le concept de croyance, et pour avoir le concept de croyance, il faut posséder le langage”(Davidson, des Animaux Rationnels). Cela n’implique pas que Descartes et Hume ont tort de parler d’états psychiques internes et privés, mais signifie plutôt que ces états ne sont pas de la pensée consciente. Et si la pensée consciente se confond au contraire avec l’usage social externe et public du langage, c’est que le langage fournit le matériel conceptuel nécessaire à l’interrogation, à la réflexion et à la croyance. Cela n’exclut pas non plus qu’un tel usage linguistique ne puisse être intériorisé, que l’on ne puisse penser seul sans personne pour nous écouter ou nous répondre, seulement “l’on ne peut apprendre à penser seul qu’après avoir appris à penser publiquement : on ne peut apprendre à calculer de tête qu’en apprenant à calculer”(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, II). Ainsi, la différence essentielle entre l’inférence inductive animale et la pensée consciente humaine, c’est que la seconde n’est pas un phénomène psychique mais un phénomène social constitué par des coutumes culturelles et en particulier linguistiques (ce que dit d'ailleurs Hume). Il y a donc bien une différence en nature entre la pensée consciente de l’homme et l’inférence inductive commune à l’homme et à certains animaux.

Conclusion.

Certains animaux sont capables d’anticiper une situation pertinente pour eux et donc, dans une certaine mesure, de planifier une action, ce qui constitue un avantage adaptatif considérable par rapport à ceux qui ne peuvent que réagir avec plus ou moins de retard à des situations d’urgence vitale. Ce qui rend possible cette anticipation, c’est qu’ils sont capables de s’attendre à ce que l’avenir soit stable par rapport au passé, autrement dit qu’ils sont capables d’inférer inductivement quelque chose qui dépasse ce qui leur est donné dans l’expérience psychique de leur propre passé.

Mais l’homme est aussi capable de remettre consciemment en doute ses propres expériences passées, manifestant ainsi une capacité à penser qui consiste à dépasser ou à corriger l’inférence inductive naturelle indépendamment de toute situation d’urgence vitale. La pensée consciente n’est donc rien d’autre que la faculté d’interroger autrui ou de s’interroger soi-même sur le donné sensible par interrogation, réflexion et croyance. Ce qui met en évidence le rôle public du langage qui fait de la pensée consciente un emanifestation du comportement social de l’homme là où l’inférence inductive animale reste cantonnée à l’expérience privée.

LE SAVOIR PEUT-IL SE TRANSMETTRE ?

                                                                             (Platon, République, VII, 518b-d)

    Dans les jeux de langage concernant l’enseignement, on emploie parfois de curieuses analogies. On dit par exemple que l’élève a saisi ou qu’il a capté, pour dire qu’il a compris. On dit qu’il n’a pas assimilé, c’est-à-dire qu’il n’a pas profité de son enseignement. On dit qu’il retient ou qu’il ne retient pas, pour dire qu’il se souvient ou ne souvient pas de ce qu’il appris. On dit qu’il suit le cours ou qu’il est largué, etc. Quant à l’enseignant, cela va de soi, il transmet son savoir comme le relayeur transmet un témoin. On a même entendu que les enseignants seraient des passeurs de savoir, un peu comme des passeurs de drogue. Or qu’y a-t-il derrière toutes ces analogies ? Peut-on transmettre le savoir ? La thèse de Platon est que l’enseignant ne transmet pas un savoir mais oriente la pensée de son élève vers la source du savoir. L’enjeu est de savoir si l’individu qui apprend est à l’égard du savoir comme un consommateur devant un produit manufacturé dont il ferait usage pour satisfaire ses envies égoïstes.

 

I - Enseigner n’est pas transmettre des connaissances.

    A - l’ignorance est à l’homme ce que la caverne est au prisonnier.
 
    “Il y a analogie entre ce dont nous parlons et l’image que nous avons tracée plus haut”((Platon, République, VII, 517d1-2), c’est-à-dire entre l’ignorance et la caverne. Plus précisément, l’allégorie de la caverne est un ensemble d’analogies, qui a pour fonction de figurer l’état primitif de l’homme comme un état d’aliénation en raison de son ignorance : la caverne est au corps du prisonnier ce que l’ignorance est à l’esprit de l’homme en général. L’homme de la caverne ne peut saisir que des ombres qui s’agitent sur un mur : son esprit est donc condamné à recevoir des informations superficielles dont l’origine et la logique lui échappent puisque, d’une part il est enchaîné et ne peut tourner la tête (il est “captif”), d’autre part il est à la merci des “charlatans” qui produisent ces informations (il est “spectateur”). Par contraste, le charlatan est un démagogue : il manipule à la fois les esprits qu’il maintient dans leur état d’aliénation (grâce à des “merveilles”) et les choses qui divertissent ces esprits aliénés. Mais le charlatan est lui-même sans doute dans un état d’aliénation relative, car bien qu’il soit plus libre de ses mouvements que le prisonnier, et bien qu’il en sache plus que lui sur l’origine des images, tout permet de penser qu’il n’est jamais sorti de la caverne, qu’il est trop satisfait de sa position dominante pour désirer en sortir. Ce qui voudrait dire que, dans son état d’ignorance, l’homme n’a que deux statuts possibles : l’esclavage ou la démagogie. Le premier état d’ignorance est imposé par une force extérieure (les chaînes), le deuxième par le privilège de la domination sociale.

    Mais d’abord, qu’est-ce qui peut bien attirer le prisonnier hors de sa caverne primitive ? Rien, puisqu’il ignore qu’il existe autre chose que ce qu’il voit. Il va donc falloir “qu’on le force sur-le-champ de se lever, de tourner la tête, de marcher, et de regarder du côté de la lumière”(515c7). Voilà bien le début du processus d’éducation : il faut y être contraint, sinon nul ne s’y soumet spontanément. Et le but, c’est de faire sortir le prisonnier de son trou, fût-ce en lui faisant violence, fût-ce en déclenchant “ses plaintes et sa colère”(515e9). L’éducation va donc être pénible : il va falloir qu’on “l’arrache de sa caverne malgré lui et qu’on le traîne par le sentier rude et escarpé jusqu’à la clarté du soleil”(515e7-9). Mais ce qui fait la pénibilité de l’éducation, ce n’est pas l’effort physique. L’analogie se poursuit entre d’une part l’effort physique de celui qui gravit une pente et l’effort moral de celui qui apprend, c’est-à-dire l’effort sur soi-même pour que l’ignorant se reconnaisse comme ignorant, car “l’âme ne peut tirer aucun bénéfice des enseignements qui lui sont dispensés avant que l’examen critique ait amené celui qui en est l’objet à éprouver de la honte et l’ait débarrassé des opinions qui font obstacle aux enseignements” (Platon, Sophiste, 231c). Or la première et la plus fondamentale de ces opinions, celle qui fait qu’un ignorant est ignorant, c’est la croyance en l’auto-suffisance intellectuelle de l’individu. C’est pourquoi le prisonnier doit redescendre dans la caverne pour, au péril de sa vie, instruire ses compagnons d’infortune. Or est-ce ainsi que l’on considère l’éducation ?

 
     B -”l’éducation n’est  pas ce que certaines gens prétendent”.

    Il va de soi que si l’éducation vise plutôt un bien moral coûteux en efforts qu’un bien-être physique confortable, elle va devoir vaincre des habitudes confortables, notamment celles qui sont encouragées par les démagogues. En effet, Platon fait remarquer à plusieurs reprises que le démagogue est un commerçant qui, sous couvert d’éducation, vend à l’âme ce qu’elle désire consommer, à savoir essentiellement des images divertissantes. Socrate définit le démagogue comme “celui qui fait commerce en gros et en détail des marchandises desquelles une âme tire sa nourriture”(Platon, Protagoras, 313c). Autrement dit, le démagogue est celui qui tire profit personnel d’une transaction commerciale destinée à faire plaisir. Ce qui le différencie par exemple du médecin. Dans le Gorgias, Platon compare le démagogue à un confiseur qui ferait fortune en exploitant le goût des enfants pour les nourritures sucrées, quitte à les rendre malades ((Platon, République, VII, 522a-b). Bref, celui qui fait profession d’éduquer doit agir en médecin de l’âme qui dira la vérité à des adultes afin de les guérir, et non pas en confiseur qui compromettra la santé de leur corps en les prenant pour des enfants.

    On voit donc par là que le processus d’éducation exige de la part de l’enseignant la connaissance la plus achevée possible de ce qui est à enseigner, et non pas une vague habitude de ce qui est suceptible de plaire à l’élève. Autrement dit, l’éducateur ne peut pas se contenter de possèder, à l’instar du charlatan, un savoir-faire routinier fondé sur “une âme perspicace et naturellement habile dans les relations humaines” (Platon, Gorgias, 463b). Bref, l’enseignant n’est pas un démagogue, c’est-à-dire celui qui communique à un public ce que celui-ci attend et ce pour quoi celui-ci est prêt à payer. L’enseignant se distingue donc du démagogue en ce que le premier a l’ambition du bien moral, tandis que le second se contente du bien-être physique : le premier vise une perfection idéale coûteuse en efforts, le second une médiocrité réelle mais rémunératrice car économe en efforts. Mais l’enseignant dispense-t-il son savoir comme une chose que l’on partage ?

    C - on ne peut “faire entrer la science dans l’âme où elle n’est point comme on donnerait la vue à des yeux aveugles”.

    On dit généralement que le bon enseignant est celui qui arrive à faire partager ce qu’il sait. Mais dire que l’enseignant doit partager son savoir, c’est dire que, d’une part que le savoir est une chose que le corps devrait saisir puis assimiler, d’autre part que l’éducation consiste à transmettre des connaissances comme on opère une translation d’un lieu plein vers un autre lieu vide.

    Or le savoir n’est pas une chose définitive, mais plutôt une activité infinie. Elle consiste à ne pas se satisfaire d’images mentales ou de croyances particulières concernant la vie intime de l’individu, mais au contraire à faire effort pour sortir de son auto-suffisance douillette pour se jeter sur le chemin escarpé du perfectionnement. C’est ce en quoi consiste le bien, dans la mesure où c’est la condition de possibilité de l’existence d’une société humaine la meilleure possible. Or c’est une opinion bien établie qu’il suffirait d’être en face d’un bon professeur (ou d’un bon livre ou d’un bon ordinateur) pour que l’esprit vide de l’élève se remplisse du savoir qui lui manque, selon le principe des vases communicants. Mais si enseigner consistait à “faire entrer la science dans l’âme où elle n’est point”, cela voudrait dire que son but est de combler un vide, de satisfaire un besoin matériel. Bref, sa fonction serait psychologique, dirigée vers l’intérieur de l’individu, et non pas morale, orientée vers l’extérieur de l’individu. On ne comprendrait pas en quoi l’éducation devrait être un effort : au contraire tout contribuerait à maintenir l’individu dans son auto-suffisance en lui apportant ce qui lui manque comme on lui apporterait une nourriture pour satisfaire son appétit. Mais l’éducation doit faire sortir l’individu de son trou, il n’y a donc rien à lui apporter. C’est lui au contraire qui doit se tourner vers l’extérieur. D’où impossibilité de “faire entrer la science dans l’âme [...] comme on donnerait la vue à des yeux aveugles” : la guérison de l’ignorance n’ajoute rien à l’âme, de même que la guérison de la cécité n’ajoute rien à l’oeil. Est-ce à dire alors que l’enseignement consiste alors à rendre à l’âme sa fonction naturelle, de même que la guérison de la cécité consiste à permettre à l'oeil de recouvrer sa fonction primitive ?

 

II - Enseigner consiste à diriger l’âme vers la source du savoir.

 
    A - “chacun possède la faculté d’apprendre et un organe à cet usage”.

    Nous avons vu que l’éducation suppose un effort de libération à l’égard des habitudes serviles d’auto-suffisance. Et ce qui fait de l’éducation un effort pénible, c’est que l’âme doit se départir de la recherche des réalités matérielles suffisantes pour un seul corps, afin de se tourner vers la recherche des réalités intellectuelles qui elles, concernent toutes les âmes. Bref, elle doit abandonner le domaine sensible du particulier pour le domaine intelligible de l’universel.

    C’est en ce sens que “chacun possède la faculté d’apprendre”. Toute âme peut réaliser cet effort vers la connaissance dans le sens où ce qu’elle est primitivement n’est jamais ce qu’elle doit être dans l’idéal. Ce qu’elle est, c’est d’être “véritablement enchaînée et soudée au corps et forcée de considérer les réalités au travers des corps comme à travers des barreaux d’un cachot” (Platon, Phédon, 82e) : la condition primitive de l’âme est d’être au service d’un corps particulier qui se satisfait de réalités matérielles mais qui a cependant besoin du secours de l’âme puisque le corps ne pourrait pas survivre sans une utilisation minimum des fonctions intellectuelles. En ce sens on peut dire que le corps est à l’âme ce que le cachot (ou la caverne) est au corps.

    Mais ce qu’elle doit être dans l’idéal consiste à “se porter là-bas vers les choses pures, éternelles, immuables, et comme elle est apparentée avec elles, à se tenir toujours avec elles” (Platon, Phédon, 79d) : l’âme a donc de l’affinité non seulement avec les corps mais aussi avec les Idées, c’est-à-dire avec ce qui est constitutif de ce principe non-corporel qu’est l’âme. Toute âme a donc cette faculté d’apprendre parce que, certes, elle est, à l’origine, au service de la survie d’un corps, mais qu’elle possède la capacité, pour peu qu’on lui en offre le loisir, d’atteindre une plus grande perfection. Bref, chaque âme a le sentiment confus d’être perfectible. Quant à l’organe qui lui est adjoint, c’est l’intelligence, c’est-à-dire cette disposition à apprendre, à sortir de soi. C’est par analogie une sorte d’oeil pour l’âme : de même que l’oeil permet au corps de se porter vers les corps extérieurs, l’intelligence autorise l’âme à se tourner vers les Idées extérieures. Mais alors si l’âme humaine est, par son intelligence, apparentée avec les Idées, et que l’enseignement n’est pas un processus matériel de transmission, comment expliquer qu’elle ne puisse s’éduquer elle-même ?

    B - “semblable à des yeux qui ne pourraient se tourner des ténèbres vers la lumière qu’avec le corps tout entier, l’organe de l’intelligence doit se tourner avec l’âme toute entière [...] vers la contemplation de [...] ce qu’il y a de plus lumineux  dans l’être”.

    Platon relève ici deux difficultés : d’abord “l’organe de l’intelligence doit se tourner avec l’âme tout entière” ; ensuite il va falloir qu’elle contemple “ce qu’il y a de plus lumineux dans l’être”. Encore une fois, un retour vers l’allégorie de la caverne s’impose. On y lit que les prisonniers de la caverne “ne peuvent ni changer de place, ni tourner la tête et ne voient que ce qu’ils ont en face” (Platon, République, VII, 514 a-b). Ces prisonniers sont donc à ce point assujettis à leur isolement primitif qu’ils ne peuvent rien voir d’autre que ce qui concerne leur propre corps physique. Ils sont donc incapables de tourner leur regard vers autre chose que ce qui est susceptibles de combler leurs besoins physiques. Tout dans ces corps est donc orienté vers la satisfaction des besoins physiques particuliers. Et, par analogie, ce qui est valable pour chaque corps enfermé dans la caverne, l’est également pour chaque âme enfermée dans le corps : tout dans ces âmes est mis au service de la seule conservation du corps. L’intelligence, l’organe de l’âme, l’intelligence, ne peut donc se détourner spontanément du service du corps mais réclame une aide extérieure.

    Autre difficulté, “ce qui répand sur les objets de la connaissance la lumière de la vérité, ce qui donne à l’âme qui connaît la faculté de connaître, c’est l’idée du bien” (Platon, République, VI, 508e). Autrement dit, ce qui rend possible la connaissance en rendant perceptibles les objets de connaissance à l’intelligence (c’est-à-dire l’oeil de l’âme), c’est la lumière de la vérité qui elle-même émane de sa source qui est l’idée du bien. De telle sorte que c’est à cette lumière et à cette source de lumière que l’oeil de l’âme va devoir s’accoutumer, après son long séjour dans les ténèbres, pour contempler le principe même de toute connaissance, à savoir l’idée de bien. Or une telle entreprise suppose non seulement l’âme capable de se détourner du corps (la caverne), mais plus encore de contempler directement l’origine de la connaissance (le soleil). Cette origine, Platon la voit dans une prémisse absolue et indéfinissable qui justifie tout effort cognitif : le bien, autrement dit un idéal de perfection théorique et donc aussi de perfection morale. Or l’immensité de cet idéal est aussi décourageant pour celui qui entreprend de connaître, que l’éclat du soleil est éblouissant pour le prisonnier de la caverne. C’est pourquoi, là encore, une aide extérieure est requise pour diriger l’âme vers la source de la connaissance. En quoi consiste donc cette aide extérieure ?

    C - “il ne s’agit pas de donner à l’âme la faculté de voir, elle l’a déjà : mais son organe n’est pas dans une bonne direction, c’est ce qu’il s’agit de corriger”.

    L’enseignement ne consiste donc pas à apporter du savoir là où il n’y a qu’ignorance, mais à diriger l’âme vers la source du savoir, c’est-à-dire, rigoureusement, vers l’Idée du bien. Elle est donc l’art de la conversion, c’est-à-dire étymologiquement, l’art de tourner ensemble l’âme et son organe vers le bien, autrement dit l’esprit tout entier de l’individu et pas seulement telle ou telle faculté. Mais cette conversion devant avoir lieu à partir du domaine sensible et particulier qui lui est familier, il est indispensable qu’elle se serve du matériau sensible originel comme d’un tremplin pour atteindre le domaine intelligible idéal, domaine à laquelle elle aspire mais qui risque de la décourager en lui paraissant redoutablement éloignée. Autrement dit, toute méthode devra, littéralement, permettre à l’âme de se mettre en chemin : partir des images des choses (les perceptions et les souvenirs) pour atteindre les choses mêmes connues au moyen des concepts scientifiques et de là, si possible, atteindre l’origine de toute connaissance, les Idées au premier rang desquelles l’Idée du bien. L’éducation est donc, comme le rappelle l’allégorie de la caverne, une sorte de pélerinage, de procession (en grec, hè theôria, c’est à la fois l’étude et la procession !).

     Du coup, l’enseignant va devoir trouver “la méthode la plus aisée et la plus avantageuse” pour permettre à l’âme de se départir de son isolement et de son auto-suffisance primitives afin dans un premier temps de participer à la rationalité commune, puis dans un second temps d’enfanter un nouveau savoir, c’est-à-dire en fait tirer par inférence de nouvelles connaissances. L’enseignement est donc une maïeutique, c’est-à-dire "un art d’accoucher les esprits", comme le dit Socrate dans le Théétète (150c). Il s’agit là encore, par analogie, de délivrer l’âme des habitudes confortables qui emprisonnent l’âme de l’individu pour la mettre sur le chemin de la connaissance qui libère l’âme de son isolement primitif. Dès lors, enseigner consiste à apprendre à avoir loisir, c’est-à-dire à se libérer de la tyrannie du temps qui passe et qui commande à l’âme de se rendre à l’urgence des besoins matériels qu’il faut satisfaire. A ceux qui sont sur ce chemin, “que l’étude soit longue ou brève, que leur importe, pourvu qu’ils atteignent le vrai” (Platon, Théétète, 172d). En quoi l’école est, par excellence, le lieu où l’on a loisir (skholè, "loisir", de skholazô, "prendre son temps").

 
Conclusion.

    Platon a donc commencé par montrer que l’âme ignorante est celle qui est enchaînée aux préoccupations égocentriques d’un corps en particulier. Dès lors l’éducation ne consiste pas à faire plaisir à l’élève en satisfaisant ses besoins psychiques mais à lui faire viser un idéal de perfection morale. La conduite de l’éducation ne peut donc se concevoir comme un processus de transmission, puisque la nature morale et externe du processus d’éducation exclut précisément qu’il y ait quoi que ce soit à communiquer.
    En fait, c’est l’âme elle-même qui possède une disposition interne consistant dans la faculté d’intelligence qui ressent toujours confusément son infinie perfectibilité. Cependant l’âme n’abandonne pas spontanément sa condition qui l’enchaîne aux choses sensibles et la décourageant d’entreprendre le difficile effort pour sortir de son isolement. L’enseignement va donc consister à détourner l’intelligence de  l’âme des seules préoccupations matérielles pour la diriger vers la source intellectuelle du savoir grâce à laquelle elle aura désormais le loisir de se mettre sur le chemin des Idées.