LE PRINCE, DEMON ET HISTRION.

 

Lorsqu'on demandait à Coluche à quel moment il cesserait de faire de la politique, il répondait : "dès que les politiciens auront fini de nous faire rire". Coluche disait là tout haut ce que les humoristes ont probablement toujours pensé tout bas, à savoir que le pouvoir politique recèle par nature, bien que souvent à son corps défendant, une indéniable vis comica. Si les personnalités de pouvoir ont, en effet, en tout temps et en tout lieu, toujours été les têtes de turc favorites des humoristes, c'est peut-être parce qu'ils ont toujours été perçus comme une synthèse de ces deux grands thèmes comiques que sont l'autorité et la sexualité, plus précisément, les excès de fureur dans l'une et les excès de lascivité dans l'autre. Deux thèmes qui évoquent l'hubris que célébraient déjà les cortèges antiques des ménades et des satyres dans leurs dithyrambes dionysiaques et qui, d'emblée, ont été exploités par la tragédie grecque qui s'est évertuée à montrer comment la démesure transformait fatalement les meilleurs des hommes (les héros) en monstres sanguinaires. Sauf que, sensiblement contemporaine de la naissance de la tragédie, celle de la comédie se sera servie exactement du même ressort de la violence outrancière du Prince dans ses rapports politiques et dans ses rapports amoureux, juste en les tendant vers un peu plus d'invraisemblance. De sorte que l'on peut se demander si la différence entre le démon et l'histrion n'est pas une simple affaire de mise à distance critique, au moyen d'artifices scéniques appropriés, de la cruauté sans limites inhérente à tout rapport de pouvoir.

    Le principal paradoxe de la tragédie est que "la tragédie est une figuration [mimèsis] faite par des personnages héroïques, [c'est-à-dire] des êtres [...] meilleurs que nous"(Aristote, Poétique, 1450a) mais que, néanmoins, la tragédie "parle des causes génératrices de la Vie qui s’appellent : Illusion, Volonté, Souffrance [Wahn, Wille, Wehe]"(Nietzsche, la Naissance de la Tragédie, xx). On est donc en droit de se demander à quoi peut bien servir, sinon en quoi peut bien consister, le fait d'être "héroïque", d'être "meilleur", si cela n'immunise pas contre l'"illusion" de la "volonté" et la "souffrance" qui s'ensuit. La mythologie grecque était un réservoir inépuisable de ces "êtres meilleurs que nous", ces "demi-dieux" qui ont tous au moins un dieu ou une déesse dans leur arbre généalogique, ce qui en fait des concentrés de qualités, des blocs de vertus surhumaines.  Mais la notion de héros va s'humaniser jusqu'à concerner des "personnages historiques" (Hamlet, Macbeth, Hernani, Cyrano, etc.), puis ce que Deleuze va nommer "personnages conceptuels" qui, dans leur banalité, sont néanmoins les "doubles" de leurs auteurs respectifs (Emma Bovary pour Flaubert, Gervaise pour Zola, Meursault pour Camus, etc.). Dans tous les cas, la notion de "héros" possède la fonction déictique d'un signe qui pointe vers un idéal-type, que celui-ci soit mythique, épique, historique ou purement imaginaire, dans lequel le spectateur reconnaissant toujours, en quelque manière, un "être à part", infère implicitement que, si même un tel être tombe dans le malheur alors ... De là l'effet cathartique de la tragédie d'abord comme révélation empathique¹ d'une souffrance aussi universelle (puisque même les héros sont concernés) que fatale (puisque sa survenance est aussi soudaine qu'imprévisible et irrésistible), puis comme tendance spontanée de tout être conscient à prendre de la distance avec ses propres désagréments et ses propres turpitudes en les mettant en perspectives avec ceux de ces êtres réputés "meilleurs que nous"². En cela conssite la katharsis tragique, qui est de même nature que cette distanciation jubilatoire que nous prenons à l'égard de nos sources d'angoisse existentielle et que l'on retrouve dans l'activité ludique, dans l'humour, dans la psychanalyse, ou dans ce que Pascal appelait le "divertissement" en général. Or, en tant qu'elle procède d'une posture tragique qui proclame l'universalité et la fatalité (anagkè) de la chute de l'homme dans le mal et le malheur (hamartia), cette katharsis révèle la vacuité de l'idée même de volonté libre, en l'occurrence, libre de maîtriser son destin. L'idée de volonté politique surgit alors comme un cas paradigmatique de négation de la fatalité tragique au nom d'une soi-disant possibilité, voire nécessité philosophiques, de maîtrise anti-tragique du destin. La posture anti-tragique de l'homme prométhéen qui, Nietzsche l'a montré, se confond avec l'origine de la philosophie, a été déclinée dans d'innombrables versions qui tournent toutes autour du dogme que l'homme peut et doit prendre son destin en main. Cette dénonciation philosophique de la posture tragique, qui, nous allons le voir, participe de la gestion publique de l'angoisse privée par laquelle les plus puissants exercent un empire illimité sur l'existence de leurs semblables en leur confisquant, précisément, ce recours simple et spontané à la katharsis tragique, va se développer selon deux axes : association de la posture à la féminité et, corrélativement, à l'irrationalité.

    Féminité d'abord³. Dès le V° siècle a.e.c., c'est-à-dire dès sa naissance, la tragédie grecque doit faire face à une farouche opposition de la part des philosophes qui vont faire accroire que la chute dans le malheur est le propre, non de la nature humaine tout entière mais des seules natures "faibles", plus précisément, des natures présentant une faiblesse spécifique de la volonté (akrasia), bref, de la nature féminine. Il est tout de même significatif que les trois philosophes occidentaux qui ont dénigré la tragédie avec le plus de véhémence (Platon, Pascal, Rousseau) l'aient fait avec le même argument : la tragédie tend à survaloriser la féminité ! Objectivement, il est difficile de leur donner tort : deux tiers des héros tragiques grecs sont des héroïnes, le chœur tragique est toujours composé, ou bien de femmes, ou bien d'enfants ou bien de vieillards, c'est-à-dire, dans tous les cas, de natures socialement "faibles". Quant aux héros masculins, ils sont fréquemment affectés, sinon d'androgynie manifeste (Lorenzaccio, Hamlet, voire le Dionysos des Bacchantes), du moins d'une fragilité qui les expose, de la part des autres protagonistes, au reproche méprisant de se comporter comme des femmes (Agamemnon, Oreste, Ajax, Achille, Ruy Blas, Triboulet, Othello, Macbeth, etc.). "Je suis plus faible qu'une larme de femme […] car c'est se conduire en femme que de n'être point là-bas [sur le champ de bataille]" avoue Troïlus (W. Shakespeare, Troïlus et Cressida, I, i). Quant à la palme de la velléité, sans doute revient-elle à l'Hamlet de Shakespeare qui, dans son fameux monologue du début de l'acte III, a d'ailleurs une claire conscience de la fluctuation de sa volonté relativement à l'urgence d'agir : "ainsi la conscience fait de nous tous des lâches ; ainsi les couleurs natives de la résolution blêmissent sous les pâles reflets de la pensée ; ainsi les entreprises les plus énergiques et les plus importantes se détournent de leur cours, à cette idée, et perdent le nom d'action"(Hamlet, III,i)⁴. La corrélation de la posture tragique avec une certaine faiblesse de la volonté (akrasia) est donc manifeste. Par contraste, la force de la volonté (eukrasia), dont le paradigme est sans doute le volontarisme cartésien, est celle qui "nous rend en quelque façon pareil à Dieu"(Descartes, Lettre à Christine, 20 nov. 1647) dans la mesure même où "la volonté est tellement libre de sa nature qu’elle ne peut jamais être contrainte"(Descartes, Traité des Passions, art.41). C'est la volonté virile qui place l'homme au centre de la Création à l'image du Dieu monothéiste, lui-même omnipotent et omniscient. Il existe toutefois une version laïque et non-prométhéenne de cette volonté virile anti-tragique. À la fragilité de la volonté réputée consubstantielle à la féminité⁵, s'oppose en effet l'idée stoïcienne radicale de "l'impassibilité du "sage" qui est heureux même dans le taureau de Phalaris"(Cicéron, Tusculanes, II, 7), autrement dit, même sous les pires tortures. De là, l'expression de la sagesse stoïcienne : "ne demande pas que ce qui arrive arrive comme tu veux. Veuille que les choses arrivent comme elles arrivent, et tu seras heureux"(Épictète, Manuel, vii). Dans tous les cas, l'attitude réellement virile est donc celle qui, loin de déplorer les coups du sort dans une posture tragique, va consister soit à vouloir positivement les éviter (volontarisme), soit à vouloir par défaut écarter les obstacles à l’avènement de ce qui doit fatalement arriver (stoïcisme). À la présomption prométhéenne de vouloir à tout prix contrecarrer la fatalité du destin répond donc, symétriquement, cette autre volonté virile de consentir stoïquement à la fatalité du destin selon la formule bien connue abstine et sustine : abstiens-toi (de vouloir) et supporte (sans broncher). L'une et l'autre sont donc les deux formes de la virilité anti-tragique par opposition à la féminité tragique.

    Irrationalité ensuite. Il s'agit principalement d'opposer l'irrationalité de la nature féminine censée se manifester par la faiblesse de la volonté (akrasia) à l'idée d'une fermeté virile de la volonté (eukrasia) qui se signale notamment par la connexion de la volonté de faire à la volonté de savoir comme caractéristique d'une vertu générale de rationalité de l'être dont une version à la fois simple et synthétique nous est offerte par le Discours de la Méthode de Descartes. On sait que la philosophie de Descartes repose sur un strict dualisme métaphysique esprit/corps qui se double d'un tout aussi strict dualisme éthique : ce qui dépend absolument de nous / ce qui ne dépend absolument pas de nous. Or, ce qui dépend de chacun de nous ne dépend que de chacun de nous, en l'occurrence, "rien n'est absolument en notre pouvoir que nos pensées". Dès lors, à condition d'avoir un empire absolu sur notre esprit, il faut et il suffit de vouloir être "le plus ferme et le plus résolu dans [ses] actions" pour éviter la chute dans le malheur. Bref, sous réserve de rationalité théorique dans la prise de décision en amont de la volonté d'agir et de rationalité pratique à l'égard des conséquences de l'action en aval de ladite volonté, on ne peut pas ne pas être heureux, le bonheur étant ici défini négativement comme le fait de se "délivrer de tous les repentir et les remords qui agitent les esprits faibles et chancelants". En cas d'échec, cependant, on se consolera en considérant que "tout ce qui manque de nous réussir est à l'égard de nous absolument impossible"(Descartes, Discours de la Méthode, iii), autrement dit, n'est imputable qu'à une faiblesse coupable de la volonté pratique dans la phase d'application de la décision et/ou dans un défaut de rationalité théorique dans la décision elle-même. De sorte qu'un cartésien reprochera probablement à Œdipe, à Romeo, à Ruy Blas, à Othello, etc. d'avoir manifesté, tout au moins au moment précis où s'est nouée la fatalité de leur destin respectif, faiblesse et chancellement de l'esprit. À quoi la pensée tragique oppose le caractère tautologique d'un tel reproche. Certes, dira-t-on, Othello aurait pu avoir un peu plus de jugeote à l'égard des insinuations calomnieuses de l'"honnête Iago". Sauf que, dans le contexte de l'emprise démoniaque qu'exerce Iago sur lui, la rationalité d'Othello est sans défaut, il a "un pouvoir absolu sur ses pensées". Du coup, rationalité théorique réduite à un contexte toxique et délire paranoïaque ne font qu'un et se confondent avec cette fatalité, cette "force majeure", pour parler comme Clément Rosset, qui emporte Othello dans sa folie meurtrière. Il est par ailleurs ironiquement significatif que Shakespeare fasse faire à Iago l'éloge de la rationalité cartésienne en lui faisant dire qu'"il dépend de nous d'être ceci ou cela. Notre corps est un jardin et notre volonté en est le jardinier [...]. Nous avons la raison pour calmer nos passions furieuses, nos convoitises charnelles, nos désirs effrénés"(Othello, I, iii), lors même qu'il est lui-même aveuglé par la haine, tout comme Othello le sera par la jalousie. L'un et l'autre sont victimes de l'illusio, littéralement, le fait d'être "pris au jeu" (in ludo), en l'occurrence, le jeu mortifère d'un destin passionnel dont ils sont les victimes conscientes (l'un et l'autre se rendent bien compte de l’extrémité où les entraîne leur "jeu" respectif) mais dans le cadre étroit duquel chacun reste parfaitement rationnel. De même que l'écoulement du temps dans le paradoxe de Langevin, la rationalité d'un comportement n'a rien d'absolu car elle ne s'apprécie pas de la même façon selon que l'on est extérieur ou non au cadre de référence (le "jeu"). En l'occurrence, dans les exemples que nous avons pris, il n'y a irrationalité que pour un spectateur, philosophe ou non mais par définition observateur extérieur au "jeu".

    Il y a donc indéniablement, à la racine de la posture anti-tragique ou philosophique, l'adhésion à cet idéal d'un pouvoir viril et rationnel capable de maîtriser absolument le destin en s'y opposant in concreto (virilité) après l'avoir froidement envisagé a priori (rationalité). De là vient sans doute cette fascination qu'a toujours éprouvée la philosophie à l'égard de la politique considérée comme le terrain d'expérimentation de la vis idearum, cette force des idées caractéristique de la virilité rationnelle ou de la rationalité virile⁶. La formule platonicienne bien connue selon laquelle "tant que les philosophes ne seront pas rois, ou que ceux qu’on appelle aujourd’hui rois et souverains, ne seront pas vraiment et sérieusement philosophes […] il n’est point […] de remède aux maux qui désolent les États"(République, V, 473 b-d) résume parfaitement l'affinité finale de l'idéal philosophique et de l'idéal politique. Car Platon a eu le mérite d'avoir fait le constat de l'affinité originelle de la politique athénienne réelle pendant et juste après la guerre du Pélopponèse avec le théâtre, tout à la fois le théâtre tragique à travers la faiblesse de la volonté en régime démocratique et le théâtre comique à travers les grossières manipulations rhétoriques des orateurs. Au point que l'on peut même se demander si ce n'est pas pour sauver la politique de sa réalité théâtrale tragi-comique que Platon a inventé la philosophie⁷. En tout cas, il n'est de meilleure illustration de cette hubris dionysiaque constitutive de l'esprit de la tragédie comme aussi, on le verra, de celui de la comédie, que les débordements politico-sentimentaux auxquels se livrent les héros tragiques, et ce, dès les origines grecques de l'institution théâtrale. De sorte que, si la réaction anti-tragique (philosophique) consiste à proclamer idéalement que "la finalité de l’éducation philosophique est d’établir gardiens de l’État ceux qui seront reconnus capables de veiller à la garde des lois et des institutions [en ayant pour guide] l’idée du Bien qui est l’objet de connaissance le plus sublime, que la justice et les autres vertus qui réalisent cette idée, empruntent d’elle leur utilité et tous leurs avantages"(Platon, République, VI, 484c-505a), c'est justement parce que, dans les faits, on aura constaté qu'"il n’est pas nécessaire [au souverain] d’avoir beaucoup de qualités, mais plutôt de paraître les avoir ; il s’agit, grâce à la ruse, de tromper l’esprit des hommes"(Machiavel, le Prince, xviii). De fait, dans la réalité historique, différent en cela de l'idéal philosophique, d'une part, "lorsqu’on dit d’une question qu’elle est politique, il faut entendre par là que les intérêts de la répartition, de la conservation ou du transfert du pouvoir sont déterminants"(Weber, le Savant et le Politique, ii) et, d'autre part, que le pouvoir engendre "la domination, c’est-à-dire la chance pour des ordres donnés de trouver obéissance"(Weber, Économie et Société). De sorte que si, idéalement, "il est dans la nature des philosophes de s’attacher à la connaissance qui peut leur dévoiler cette essence immuable, inaccessible aux vicissitudes de la génération et de la corruption"(Platon, République, VI, 485b), en revanche, pragmatiquement, "tout ce qu'ils [les souverains] durent à la fortuna, ce fut l'occasion qui leur fournit une matière à laquelle ils purent donner la forme qu'ils jugèrent convenable. Sans cette occasion, leur virtù serait demeurée inutile ; mais aussi, sans cette virtù, l'occasion se serait vainement présentée"(Machiavel, le Prince, iii). Le modèle idéal d'un Socrate désintéressé, impassible car hors du temps, gouvernant l’œil de son esprit fixé sur la seule idée du Bien dont il est censé dériver des "copies" matérielles à l'usage de ses semblables, entre donc en conflit avec la réalité pragmatique d'un César Borgia ballotté en temps réel par une fortuna par nature imprévisible et irrésistible à laquelle il s'efforce d'opposer sa virtù, sa virtuosité dans l'art d'établir et de perpétuer sa propre domination en tirant un parti personnel des occasions qui lui sont offertes par le destin. Au point que c'est la rationalité d'une volonté anti-tragique idéaliste et prétendument omnipotente qui finirait presque par apparaître, dans le cadre d'une conception tragique historique et réaliste de la politique, comme une faiblesse coupable de la volonté, une sorte de bovarysme politique, ainsi que le reproche ironiquement Lady Macbeth à son mari : "je crains ta nature, elle est trop pleine du lait de la bonté humaine pour aller droit au but"(Macbeth, I, v). Même reproche, à peine voilé dans le cynisme viril de don Salluste contrastant avec le romantisme efféminé de Ruy Blas : "Ruy Blas : l'intérêt public demande qu'on s'oublie […] / Sauvons ce peuple, osons être grand et frappons ! […] Don Salluste : les intérêts publics ? Songez donc d'abord aux vôtres. / Le salut de l'Espagne est un mot creux que d'autres / Feront sonner"(Ruy Blas, III, v).

    Pour toutes ces raisons, le (la) détenteur (-trice) d'un pouvoir politique apparaît, d'emblée, comme le (la) meilleur(e) candidat(e) possible à la dignité de héros (héroïne) tragique, c'est-à-dire comme cet "être supérieur" que le désir illimité de domination expose à la fatalité en raison même de la démesure de son désir. La figure machiavélienne emblématique de César Borgia permet d'ailleurs de comprendre à quel point l'hubris de domination est d'autant plus profondément ancrée dans la nature archaïque du pouvoir politique que celui-ci, nous explique la psychanalyse, répond à un désir névrotique de protection de la part du dominé : "le meneur de la foule demeure toujours ce père originaire redouté, car la foule veut toujours être dominée par une puissance illimitée"(Freud, Psychologie des Masses et Analyse du Moi). À cet égard, la figuration théâtralement la plus aboutie de la corrélation de l'hubris politique et de la fatalité tragique nous semble résider dans la Tragédie de Richard III de Shakespeare. Richard III est d'abord, en effet, le paradigme du héros au sens antique du terme. D'abord, il est de noble ascendance⁸. Ensuite, il est doté d'un ego hors du commun qui lui fait prendre conscience qu'il est, à tous les sens du terme, un être exceptionnel. Du point de vue physique, il a conscience d'être une erreur de la nature : "la nature m'a envoyé avant le temps dans le monde des vivants, difforme, inachevé, tout au plus à moitié fini, tellement estropié et contrefait que les chiens aboient quand je m’arrête près d’eux"(Richard III, I, i). Par ailleurs, il est persuadé de n'avoir pas son pareil parmi le genre humain : "Moi qui n’ai, ni pitié, ni amour, ni crainte ! […] Je n’ai pas de frère, je n’ai rien d’un frère. Cet amour, que les barbes grises appellent divin, est bon pour les gens qui ont entre eux des analogies, et non pour moi. Moi, je suis unique"(Troisième Partie d'Henri VI⁹, V, vi). L'histoire personnelle de Richard III va donc se confondre avec son destin politique qui se résume en un désir de puissance illimité fait de haine, de mensonge, de trahison, de cynisme, de malédiction, de séduction et, d'une manière générale, d'absence de toute espèce de scrupule¹⁰. Et, naturellement, cette hubris va se heurter aux limites imposées par le réel, à savoir que la débauche d'énergie déployée par l'entité agressive pour dominer va se trouver surpassée par la résistance des entités agressées dès lors que leur quantité va s'accroître pour tendre vers l'infini. Ce qui explique que la durée dérisoire du règne de Richard III (1483-1485)¹¹. De là l'aspect tout à la fois tragique et dérisoire d'un destin politique aussi héroïque que peu enviable, ce dont Richard III, au moment de succomber, aura pleinement conscience : "hélas ! je m’exécrerais bien plutôt moi-même pour les exécrables actions commises par moi-même. Je suis un scélérat… […] Ma conscience a mille langues, et chaque langue raconte une histoire, et chaque histoire me condamne comme scélérat. Le parjure, le parjure, au plus haut degré, le meurtre, le meurtre cruel, au plus atroce degré, tous les crimes, poussés au suprême degré, se pressent à la barre criant tous : Coupable ! coupable !"(Richard III, V, iii). Sans être, comme Richard III, un pur scélérat mais plutôt un grand naïf, le Roi Lear fera le même constat de l'absurdité tragique de son destin politique : "Gronde de toutes tes entrailles !… Crache, flamme, jaillis, pluie ! Pluie, vent, foudre, flamme, vous n’êtes point mes filles : ô vous, éléments, je ne vous taxe pas d’ingratitude ! jamais je ne vous ai donné de royaume, je ne vous ai appelés mes enfants ! vous ne me devez pas obéissance ! laissez donc tomber sur moi l’horreur à plaisir : me voici votre souffre-douleur, pauvre vieillard infirme, débile et méprisé"(le Roi Lear, xi). Désorienté, hagard, il se trouve en effet abandonné de tous sauf de son fou et erre sans but au milieu de la tempête. Voilà une illustration significative de l'hubris politique qui fait écho aux origines de la tragédie comme cérémonie religieuse d'hommage à Dionysos, dieu de l'ivresse extatique, de la fureur de vivre, de cette démesure qui, inévitablement, connote fatalité et violence. "La piètre chose qu'être César ! N'étant pas la Fortune, il n'est que son valet, l'agent de son caprice"(Antoine et Cléopâtre, V, II) reconnaît amèrement Cléopâtre juste avant de se suicider.

    De fait, l'hubris politique est sur-représentée dans le genre tragique : deux tiers des tragédies grecques ou latines, et, surtout, la quasi-totalité des tragédies de Shakespeare, Corneille, Racine ou Hugo sont construites autour des thèmes politiques de l'ambition, de la jalousie, de la colère, de la haine ou de la vengeance démesurées, confirmant ainsi l'idée machiavélienne que "le souverain n’aura comme objectif que sa propre conservation et celle de son État, les moyens qu’il emploiera seront toujours approuvés du commun des hommes"(le Prince, xviii). Approuvés parce que réputés légitimes. Pour Max Weber, "il existe trois types de domination légitime¹² : la domination rationnelle, qui repose sur la croyance en la légalité des règlements arrêtés et du droit de donner des directives […] ; la domination traditionnelle, qui repose sur la croyance quotidienne en la sainteté de traditions valables en tout temps […] ; la domination charismatique repose sur la soumission extraordinaire au caractère sacré, à la vertu héroïque ou à la valeur exemplaire d’une personne"(Weber, Économie et Société). L'"État moderne" est donc cette configuration politique qui confond légitimité et légalité plutôt que légitimité et tradition ou bien légitimité et charisme. Cependant, ajoute Weber, ce qui en fait la modernité n'est pas tant la valeur cardinale désormais accordée à la loi que l'enjeu nouveau de l'exercice du pouvoir qui en résulte. Car, en effet, "l’État moderne est un groupement de domination de caractère légal-rationnel qui cherche avec succès à monopoliser, dans les limites d’un territoire, la violence physique légitime"(Weber, le Savant et le Politique, ii). Par "État moderne" il faut donc comprendre l'État tel qu'il s'érige progressivement en Europe à partir des XIII°-XIV° siècles et qui consiste en une personne morale capable de légitimer par l'usage de la loi un appareil technico-institutionnel destiné principalement à déjouer les menaces internes à son hégémonie, ce que n'étaient ni l'État antique, ni l'État féodal, l'un et l'autre principalement tournés vers les menaces externes. C'est en cela que consiste ce monopole légal de la "violence physique légitime" comme manière efficace de légitimer celle-ci à l'intérieur d'une aire géographique donnée. Les seules limites de fait à sa domination et à sa violence sont donc celles qui lui sont imposées ou sont susceptibles d'être imposées, de l'intérieur ou de l'extérieur, par l'existence d'autres personnes morales qui contestent ou usurpent ce monopole. Mais rien ne saurait, a priori, par principe, s'opposer concrètement à la démesure interne que tout pouvoir politique s'efforce d'exercer dans l'intérêt exclusif de sa propre existence et de sa propre subsistance. C'est en ce sens que "la guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens : elle consiste à contraindre l’adversaire à exécuter notre volonté"(Clausewitz, de la Guerre), la preuve en étant que "la guerre est toujours le premier vœu d'un gouvernement puissant qui veut devenir plus puissant encore"(Robespierre, 18 déc. 1791, in Jean Poperen, Robespierre, Textes Choisis). Loin de supprimer ou même de tempérer le recours à la guerre, la modernité de l'"État moderne" le généralise au contraire au point de faire de la guerre civile le paradigme de l'hubris de pouvoir qui anime le Prince. Le paradigme tragique s'inscrit donc désormais dans l'intrication fatale d'une hubris qui tend, non seulement à étendre démesurément le pouvoir du Prince au-delà des murs de la Cité en annexant territoires et populations, mais principalement à neutraliser les ambitions politiques de ses rivaux intra muros. Bref, "la guerre est d'une importance vitale pour l'État. C'est le domaine de la vie et de la mort : la conservation ou la perte de l'empire en dépendent ; il importe donc de ne pas le négliger"(Sun Zi, l'Art de la Guerre, i, 1). Raison pour laquelle si, comme le soulignait Aristote, c'est toujours pour obtenir la paix qu'on fait la guerre, dans tous les cas, c'est d'une paix armée qu'il s'agit, paix dans le cadre de laquelle il importe toujours de ruser. Car même "la guerre repose sur la tromperie. Par conséquent, quand on en est capable, il faut feindre l'incapacité ; quand on est actif, il faut feindre l'inactivité ; quand on est proche, il faut feindre la distance ; quand on est loin, il faut feindre la proximité"(l'Art de la Guerre, i, 11). D'où, évidemment, l'abondance des manœuvres de manipulation, de dissimulation, de falsification dans les situations dont l'enjeu est toujours d'asseoir ou de conforter la légitimité d'un pouvoir, celui-ci reposât-il sur l'usurpation ou l'imposture : "c'est pourquoi le plus sage des législateurs disait que, pour le bien des hommes, il faut souvent les piper. Il ne faut pas qu'ils sentent la vérité de l'usurpation ; elle a été introduite autrefois sans raison, elle est devenue raisonnable ; il faut la faire regarder comme authentique, éternelle, et en cacher le commencement, si l'on ne veut qu'elle ne prenne bientôt fin"(Pacal, Pensées, B294).

    À la lumière de ces considérations générales sur l'art politique réel et non idéal, intéressons-nous à présent plus en détail à la personnalité du héros politique tel qu'il est mis en scène dans les tragédies. Au premier abord, il est frappant de constater une quasi-permanente conjonction, tout particulièrement dans les tragédies modernes, des thèmes de la politique publique et de l'amour privé. Le paradigme machiavélien d'un César Borgia/Richard III¹³, tout à la fois stratège militaire, tyran sanguinaire et pervers sexuel, nous met en présence d'une domination et d'une violence tous azimuts, que ce soit sous la forme d'un empire administratif du gouvernant sur le gouverné, d'une coercition matérielle du vainqueur sur le vaincu ou bien d'une emprise psycho-affective de l'amant(e) sur l'aimé(e). Ce qui, au fond, n'a rien de surprenant si on admet avec Freud que "c’est l’amour (Éros) qui demeure le principal déterminant de la conscience morale, que ce soit l’amour sexuel, ou que ce soit l’amour désexualisé, sublimé"(Freud, Essais de Psychanalyse). Ce qui renvoie aux origines archaïques de la tragédie grecque : célébrer, à travers un hommage printanier et débridé adressé à Dionysos, le retour de la puissance sans limite de l'instinct de vie, de ce que Freud appelle l'"Éros" et Nietzsche la Wille zur Macht, la volonté dirigée vers la puissance. Hubris primitive, donc, qu'il va s'agir de domestiquer, civiliser. Notamment à travers un processus de "sublimation" des instincts érotiques refoulés par l'éducation juridique et morale, de telle sorte que "parmi les forces instinctives ainsi refoulées, les pulsions sexuelles jouent […] subissent une sublimation, c’est-à-dire qu’elles sont détournées de leur but sexuel et orientées vers des buts socialement supérieurs qui n’ont plus rien de sexuel"(Freud, Introduction à la Psychanalyse). Ce sont donc ces "buts socialement supérieurs" que la littérature occidentale, profondément travaillée par l'ambiguïté du statut du corps et de la sexualité dans l'idéologie chrétienne, va promouvoir sous les deux formes "sublimes" que sont l'amour courtois et la grandeur politique et, mieux encore, la conjonction des deux. Toujours est-il que ces deux aspects de la puissance virile, domination politique et domination sexuelle, le sceptre (ou l'épée) et le phallus, sont indissociables de la dynamique interne à ce que Freud (après Darwin) nomme "la horde primitive" et dans laquelle l'enjeu final du pouvoir n'est rien d'autre, précisément, que la possession par le père originaire des femelles du clan avec la double visée à la fois de jouissance et de perpétuation de la dynastie. Cela dit, on peut aussi inverser l'ordre des priorités et admettre que c'est la pulsion de pouvoir qui est primitive et la pulsion érotique dérivée. C'est ce que dit René Major : "nous pouvons parler d’un principe de pouvoir comme principe de fonctionnement psychique, réglant aussi bien les pulsions de conservation que les pulsions sexuelles, en tenant compte ou non de la réalité, de la réalité de l’autre"(René Major, le Goût du Pouvoir), voulant dire par là que la pulsion de pouvoir, de domination sur l'"autre" est le principe fondamental de l'existence vivante¹⁴. C'est d'ailleurs ce qu'admet explicitement Pierre Corneille lorsqu'il admet que "[l]a dignité [de la tragédie] demande quelque grand intérêt d'État, ou quelque passion plus noble et plus mâle que l'amour, telles que sont l'ambition ou la vengeance, et veut donner à craindre des malheurs plus grands que la perte d'une maîtresse. Il est à propos d'y mêler l'amour, parce qu'il a toujours beaucoup d'agrément, et peut servir de fondement à ces intérêts [...] mais il faut qu'il se contente du second rang dans le poème, et leur laisse le premier"(Corneille, Discours de l'Utilité des Parties du Poème Dramatique). Il apparaît donc que si "tout homme qui fait de la politique aspire au pouvoir"(Weber, le Savant et le Politique, ii), ce pouvoir est, par nature, profondément équivoque. De là l'entrelacement, si l'on ose dire, des motivations publiques ou privées dans la tragédie politique, ce qu'illustre à merveille la Tragédie d'Antoine et de Cléopâtre ou Shakespeare montre d'une part l'incapacité d'Antoine autant que de Cléopâtre de démêler ce qui, dans leurs actes respectifs, relève de l'un ou de l'autre domaine et, d'autre part, et de manière encore plus significative, les incessantes allusions égrillardes dont sont émaillées les très sérieuses négociations au sommet qui, au deuxième acte de la pièce, mettent en scène la situation, pourtant critique, de la République Romaine après la mort de César. Plus caricaturalement encore est l'effacement conscient et complet de la motivation publique derrière la pulsion amoureuse chez le roi Ferdinand d'Aragon lorsque celui-ci répond avec agacement à son ministre qui plaide la cause de la communauté des Juifs d'Espagne sur laquelle pèse le risque de bannissement, voire d'holocauste, si le roi suit les préconisations de l'Inquisition : "Roi, vos pères / Trouvaient bon de régner sur eux. Les Juifs chassés, / C'est un peuple de moins dans le royaume. Le Roi : Assez ! Il s'agit bien d'un peuple ! il s'agit d'une fille ! [...] Je ne dors plus, j'en rêve, il me la faut. Ah çà, / Je suis plus que jamais amoureux de Rosa. / Que viens-tu me parler politique ! Je penche / Tout entier du côté de l'amour"(Torquemada, IV, ii).

    Une illustration de cette collusion, sinon de cette confusion de la motivation tyrannique et de la motivation érotique dans l'hubris de domination est exprimée par cette métaphore d'Énée s'adressant à Agamemnon dans une tragédie de Shakespeare : "en présence des Troyens et des Grecs, Hector prouvera ou fera de son mieux pour prouver qu’il a une dame plus sage, plus belle, plus fidèle que jamais Grec n’en pressa dans ses bras"(Troïlus et Cressida, I, iii). Autrement dit, il va de soi que même le plus impeccable des Troyens, Hector, entend tirer la même satisfaction, le même prestige personnel, d'un succès belliqueux et d'un succès amoureux. De même, la soif de possession amoureuse comme manifestation, à peine métaphorique celle-là, de la frénésie de pouvoir chez Néron dans le rapt de Junie, pourtant déjà promise à son demi-frère Britannicus. "Elle aime mon rival, je ne puis l’ignorer ; / Mais je mettrai ma joie à le désespérer"(Racine, Britannicus, II, viii). Par ces mots, Néron signifie clairement que cet enlèvement n'est que le premier pas vers l'élimination pure et simple de son demi-frère, son rival en amour mais aussi dans l'ordre d'accession au trône impérial. À première vue moins douloureuses mais tout aussi significatives de l'intrication érotico-tyrannique, sont les deux "Bérénices"¹⁵, celle de Corneille et celle de Racine qui, l'une et l'autre, mettent en scène la double impasse politique et religieuse à laquelle conduit l'amour réciproque et, surtout, le projet de mariage, de l'empereur de Rome Titus avec la reine de Judée Bérénice. D'une part, en effet, depuis la chute des Tarquins¹⁶, Rome refuse la dignité d'empereur ou d'impératrice à toute personne d'essence royale, et, d'autre part, circonstance aggravante, les religions respectives de Titus et de Bérénice sont incompatibles (polythéisme versus monothéisme). Pour autant, dans les deux versions, Bérénice commence par se bercer d'illusions quant à l'avenir de son hyménée ne dépendant, croit-elle, que du pouvoir absolu de l'empereur : "Titus m'aime, il peut tout, il n'a plus qu'à parler"(Racine, Bérénice, II, i) ; "Je ne demande plus que pour de si beaux feux / Votre absolu pouvoir hasarde un "je le veux""(Corneille, Tite et Bérénice, V, iv). Dans les deux cas, la décision semble donc appartenir au bon plaisir de l'empereur Titus. Sauf que le Titus de Corneille se repaît de l'illusion entretenue par Bérénice d'un pouvoir prométhéen illimité : "Moi qui suis des dieux la plus visible image / Je veux ce cœur comme eux et j'en veux tout l'hommage"(Corneille, Tite et Bérénice, V, ii). Tandis que celui de Racine semble beaucoup plus conforme à la sagesse stoïcienne : "Plaignez ma grandeur importune. / Maître de l’univers, je règle sa fortune, / Je puis faire les rois, je puis les déposer, / Cependant de mon cœur je ne puis disposer"(Racine, Bérénice, III, i). Toujours est-il que tous deux manifestent une faiblesse de la volonté qui les empêche de conclure. Les deux "Titus" sont, donc, typiquement, des héros tragiques ballottés par la fortune. Dans les deux cas, cependant, c'est la virtù de Bérénice qui mettra fin à l'irrésolution de l'empereur : "Je l'aime, je le fuis. Titus m'aime, il me quitte"(Racine, Bérénice, V, vii) ; "C'est à force d'amour que je m'arrache au vôtre / […] Adieu Seigneur, je pars"(Corneille, Tite et Bérénice, V, v). Il semblerait donc que, dans ces deux tragédies, la figure de Bérénice nous offre une version de la virtù machiavélienne consistant, non pas à dominer par la ruse ou la tromperie, mais à modérer l'exercice du pouvoir en s'abstenant de tirer avantage de la position dominante que, dans les deux cas, l'empire amoureux de Bérénice exerce sur Titus¹⁷. Pour autant, la modération de Bérénice ne modère nullement la cruauté intrinsèque de la situation : "Tite : L'amour peut-il se faire une si dure loi ? Bérénice : La raison me la fait malgré vous, malgré moi"(Corneille, Tite et Bérénice, V, v) : "Bérénice : Soit que je vous regarde ou que je l'envisage, / Partout du désespoir je rencontre l'image […]. Antiochus : Hélas !"(Racine, Bérénice, V, vii).

    Car la cruauté n'est pas fondamentalement synonyme de méchanceté ou de perversité mais désigne plutôt la redoutable inertie d'un système de relations humaines dissymétriques sur lequel la volonté humaine n'a plus de prise. Qu'il s'agisse du désordre délirant d'un Macbeth ou, à l'opposé, de la froide détermination planifiée d'un Richard III, dans les deux cas, le constat est le même : "je me suis tant enfoncé dans le sang que si je cessais d'avancer, le retour en arrière serait plus dur que de continuer"(Macbeth, III, 4) ; "je suis si loin dans le sang que le crime entraîne le crime"(Richard III, IV, ii). De sorte que "cruauté signifie rigueur, application et décision implacable, détermination irréversible, absolue"(Antonin Artaud, Lettres sur la Cruauté). La cruauté n'est que le résultat de l'instauration d'un type de pouvoir qui avance tout seul et dont les conséquences sont fatales, imprévisibles et incoercibles. De sorte que la cruauté ne s'observe pas uniquement dans la fureur d'un déchaînement bestial spectaculaire tel que les Bacchantes d'Euripide, le Thyeste de Sénèque ou le Titus Andronicus de Shakespeare nous en donnent des exemples, mais peut résider aussi dans la logique silencieuse et implacable du raffinement civilisé. Ainsi, comme le remarque Antonin Artaud, "le déterminisme philosophique le plus courant est aussi, du point de vue de notre existence, une des images de la cruauté"(Lettres sur la Cruauté). Le "déterminisme philosophique", c'est-à-dire les fondements théoriques de la modernité légal-rationnels qui ont, sinon engendré, du moins favorisé cette bonne conscience politique anti-tragique qui, depuis Socrate et Platon en Occident, fait ce que Weber appelle la domination par la réputation de rationalité des valeurs (Wertrationalität). Celle-ci consiste en la croyance dans la rationalité des valeurs postulées par la loi (la liberté, l'égalité, la démocratie, le progrès, la science, etc.) et, par conséquent aussi, de la rationalité de "des règlements arrêtés et du droit de donner des directives qu’ont ceux qui sont appelés à exercer la domination par ces moyens"(Weber, Économie et Société). Que l'adhésion inquestionnable en la légal-rationalité des décisions prises par les décideurs légitimes soit, ipso facto, un facteur de domination, voilà qui rappelle que la rationalité de la loi, et donc des valeurs qu'elle promeut, repose sur le respect absolu qui est dû à un "contrat social" conçu comme une généralisation au niveau collectif¹⁸ de la notion de contrat, en principe acté entre individus libres et éclairés. Sauf que l'idée séduisante de la loi comme expression de la volonté générale, qui est à la base de toutes les théories dites du "contrat social", suppose en réalité que ce sont, dans le meilleur des cas, les représentants des collectifs concernés qui sont libres de contracter. Dès lors, "le fait de se présenter comme le “représentant” de ceux qu’on domine, n’est nullement une preuve contre le caractère de domination"(Weber, Économie et Société), mais plutôt une preuve de l'accommodation rhétorique efficace de cette domination fondée sur l'accaparement de la maîtrise d'un langage doté d'une logique rigoureuse par une élite supposée représentative (les "intellectuels organiques" de Gramsci) mais qui, de fait, ne "représente" que ses propres intérêts¹⁹. Habile mystification rhétorique par laquelle l'inflexibilité de la volonté du souverain ne procède plus, désormais, d'une légitimité verticale (traditionnelle ou charismatique) mais d'un pouvoir légal-rationnel réputé émaner du "peuple souverain", en fait, de la sphère de pouvoir autonome de ses "représentants". Bref, la légal-rationalité, loin d'être un rempart contre la cruauté d'une détermination politique implacable et aveugle voit, au contraire, se démultiplier les instances de celle-ci en niveaux intermédiaires.

    Du coup, la valeur démocratique dite d'"équilibre des pouvoirs" que Montesquieu croyait percevoir dans les institutions anglaises est toujours la résultante physique des luttes d'influence qui s'exercent hic et nunc. La modération de l'hubris d'un pouvoir est toujours l'effet de l'hubris d'un contre-pouvoir. On trouve des illustrations de la précarité de l'équilibre qui en résulte dans la mise en scène de la lutte sanglante pour l'accession au trône, qui est le thème central des deux tétralogies de Shakespeare²⁰ ou dans celle de la lutte des pouvoirs temporel et spirituel chez Racine (Athalie) ou Hugo (Torquemada). Certes, comme l'ont justement souligné Vernant et Vidal-Naquet dans Mythe et Tragédie en Grèce Ancienne, l’avènement en Grèce de ce que Weber appelle "légal-rationalité" est corrélatif de l'apparition, en contexte démocratique, d'une éthique de la délibération rationnelle destinée à rompre le cycle interminable des malédictions, des vengeances et des haines aveugles basées sur la personnalisation de la cruauté²¹. Autrement dit, la "légal-rationalité" entend bien substituer l'impersonnalité d'une justice vertueuse car wertrational à la personnalité d'une tyrannie réputée capricieuse car irrationnelle. Mais, et l'histoire ne l'a que trop montré, après tout, "la terreur, c'est la justice prompte, sévère, inflexible. Elle est donc l'émanation de la vertu"(Robespierre, Discours devant la Convention, 5 fév. 1794). "Liberté, que de crimes on commet en ton nom !" criait Madame Roland au moment d'être guillotinée en 1793 en définissant par là ce qui était l'une des premières manifestations d'un terrorisme d'État appelé à un bel avenir. Dans sa pièce les Justes, Albert Camus met en scène la cruauté fondée sur la fidélité inébranlable à la valeur cardinale de "justice" et, plus précisément, de "justice révolutionnaire" dans les raisonnements des terroristes. Un groupe de terroristes révolutionnaires envisagent, en 1905, de tuer le Grand-Duc Serge de Russie en lançant une bombe sur sa voiture, sachant que le Grand-Duc sera probablement accompagné de ses enfants. Or, Kaliayev, chargé de lancer la bombe a, au dernier moment, des scrupules qui l'empêchent de commettre l'attentat. Il s'ensuit une discussion orageuse entre membres du groupe où Kaliayev tente de se justifier : "Kaliayev : Stepan, j'ai honte de moi [...]. J'ai accepté de tuer pour renverser le despotisme. Mais derrière ce que tu dis, je vois s'annoncer un despotisme qui, s'il s'installe jamais, fera de moi un assassin alors que j'essaie d'être un justicier. Stepan : Qu'importe que tu ne sois pas un justicier, si justice est faite, même par des assassins. [...] Kaliayev : Les hommes ne vivent pas que de justice. Stepan : Quand on leur vole le pain, de quoi vivraient-ils donc, sinon de justice ? Kaliayev : De justice et d'innocence"(les Justes, II). On aura compris que Stepan représente ici la "pureté" terroriste : "Stepan : Quand nous nous déciderons à oublier les enfants, ce jour-là, nous serons les maîtres du monde et la révolution triomphera. Foka : Ce jour-là, la révolution sera haïe de l'humanité entière. Stepan : Qu'importe si nous l'aimons assez fort pour l'imposer à l'humanité entière et la sauver d'elle-même et de son esclavage. [...] Rien n'est défendu de ce qui peut servir notre cause. [...] Il n'y a pas de limites"(les Justes, II). Théoriquement, en effet, les seules limites à la légitimité d'un pouvoir qui procède de valeurs "vertueuses" sont celles qui sont inhérentes aux structures formelles, donc de la "vertu" même, du système idéologique, par exemple le postulat que le régime tsariste est la principale cause des malheurs du peuple donc que, pour résoudre ce problème, il faut commencer par détruire le régime en éliminant physiquement ses membres. Et ce postulat est "juste" par définition. Sauf que la figure de Kaliayev montre bien qu'en fait, la Wertrationalität, aussi rigidement vertueuse soit-elle, prête toujours le flanc à un possible conflit conscient quant à la valeur qui sera, hic et nunc, c'est-à-dire contextuellement et non plus seulement en théorie, admise comme postulat suprême (ici, "justice" versus "innocence"). La rhétorique, qui fait la force argumentative de la rationalité des valeurs, est donc en même temps ce qui la menace de fragilité. Or, la possibilité d'un tel conflit, inévitablement, mine la simplicité et par conséquent aussi l'efficacité de la terreur.

    Cet inconvénient, qui est de nature à limiter l'hubris meurtrière de la Wertrationalität terroriste, est levé dans le cadre d'une tout autre forme de rationalité qui consiste à légal-rationaliser un pouvoir non plus par la rationalité d'un raisonnement fondé sur le postulat d'une valeur suprême mais par la poursuite d'une fin suprême qui n'a pas à être réputée rationnelle en soi, la rationalité s'attachant plutôt aux moyens de l'atteindre. Telle est, nous dit Weber à la suite d'Aristote²², la Zweckrationalität ("rationalité de la poursuite des fins") dans le cadre de laquelle la légitimité de la loi et, corrélativement, celle du châtiment, sont validées par l'agencement rigoureux des actes qui sont censés favoriser la survenance du bonheur ici-bas. Or, Weber va plus loin qu'Aristote en insistant sur l'importance que revêt, en Occident, la foi religieuse en un salut dans l'au-delà pour ceux qui, "conscients que la transformation de leur conduite [est] rendue possible par une force vive qui les pouss[e] à augmenter la gloire de Dieu, […] accèdent au bien suprême visé par cette forme de religiosité : la certitude du salut"(Weber, l’Éthique Protestante et l’Esprit du Capitalisme). Ainsi, le fidèle va "s’assurer de son état de grâce en se sentant soit le réceptacle du divin, soit l’instrument de la puissance de Dieu ; dans le premier cas, sa vie religieuse s’oriente vers une culture du sentiment mystique, dans le second cas, vers une activité ascétique"(Weber, l’Éthique Protestante et l’Esprit du Capitalisme). Dans les deux cas, le croyant s'emploie, à partir de considérations intuitives ou mystiques étrangères à tout raisonnement, à maximiser néanmoins rationnellement l'efficacité des moyens de réaliser son propre bonheur et/ou son propre salut. Or, Weber n'envisage pas la seule dimension individualiste de la Zweckrationalität²³ mais considère aussi l'enjeu politique que revêt l'institution religieuse comme "une institution de grâce qui gère le salut religieux de ses fidèles et à laquelle il est, en principe, obligatoire d’appartenir"(Weber, l’Éthique Protestante et l’Esprit du Capitalisme). Et, là encore, l'histoire et la littérature nous offrent des exemples de cruautés démesurées liées à la conviction qu'il faut non pas tant terroriser autrui en lui imposant les mêmes valeurs a priori, que plutôt l'"aimer" en lui garantissant bonheur et salut ainsi qu'à soi-même. Telle est, en effet, la limite vers laqulle tend la Zweckrationalität et qu'on nomme "fanatisme"²⁴ comme cruauté potentiellement démesurée d'un pouvoir politique se sentant "réceptacle divin" et/ou "instrument de la puissance de Dieu", c'est-à-dire réceptacle et/ou instrument d'un pouvoir transcendant, immatériel, à l'égard duquel la seule "relation" possible est une relation intuitive directe, mystique, absolu. C'est ainsi que le chrétien Néarque va, dans la tragédie éponyme de Corneille, "convertir" le polythéiste Polyeucte en employant d'emblée le langage de la rigueur absolue : "Dieu ne veut point d’un cœur où le monde domine, / Qui regarde en arrière, et [soit] douteux en son choix, / [...] Nous pouvons tout aimer, il le souffre, il l’ordonne ; / Mais, à vous dire tout, ce Seigneur des seigneurs / Veut le premier amour et les premiers honneurs. / Comme rien n’est égal à sa grandeur suprême, / Il faut ne rien aimer qu’après lui, qu’en lui-même, / Négliger, pour lui plaire, et femme et biens et rang, / Exposer pour sa gloire et verser tout son sang"(Polyeucte, I, i). De là, l'intransigeance du fanatique qui va s'orienter, dans un premier temps, "vers une culture du sentiment mystique". Dès lors, il ne comprendra plus les arguments rationnels de ceux qui restent sourds à l'"appel" mystique auquel lui-même répond avec enthousiasme. Mais, dans un second temps, et c'est là tout le problème, il n'est pas exclu qu'il s'oriente vers "une activité ascétique", rigoureuse, intransigeante à l'égard de ces "égarés" qu'il entend désormais convertir par "amour" pour eux, voir par "amour" de l'humanité. Ce sera, précisément, le cas de Polyeucte une fois baptisé : "Et je vous montre à tous par là comme il faut vivre, / Si vous avez le cœur assez bon pour me suivre"(Polyeucte, V, ii). En dehors de l'action symbolique de la destruction des idoles dans un temple polythéiste (sacrilège qui lui vaudra un arrêt de mort), le prosélytisme de Polyeucte n'ira pas plus loin. Mais, dans la mesure où le fanatique reconnaît qu'il "ne hai[t] point la vie, et […] en aime l’usage, / Mais sans attachement qui sente l’esclavage"(Polyeucte, V, ii), il est clair que le respect de la vie n'est plus, chez lui, une valeur cardinale, au point même que "Le trépas n’est pour [les chrétiens] ni honteux ni funeste ; / [...] Aveugles pour la terre, ils aspirent aux cieux ; / Et, croyant que la mort leur en ouvre la porte, / Tourmentés, déchirés, assassinés, n’importe, / Les supplices leur sont ce qu’à nous [incroyants] les plaisirs, / Et les mènent au but où tendent leurs désirs ; / La mort la plus infâme, ils l’appellent martyre"(Polyeucte, III, iii). De fait, Polyeucte va mettre en scène sa propre condamnation à mort dont il fera un martyre²⁵ par "amour" de Dieu et des hommes. Comment s'étonner alors que, dans le pire des cas, le fanatique aspirera, non seulement à souffrir et à mourir pour assurer son propre salut mais aussi à imposer un salut collectif par la souffrance et la mort à quiconque résistera à sa démence prosélyte ? Cependant, pour y parvenir, le fanatique gagne à s'appuyer sur une structure de planification et d'exécution fondée, derechef, sur des valeurs qui la légitimeront a priori. Bref, il se pourrait bien qu'en fin de compte le fanatisme Zweckrational et le terrorisme Wertrational aient partie liée.

    Voltaire montre en effet dans sa tragédie le Fanatisme ou Mahomet le Prophète, que le terrorisme est, tout naturellement, le bras armé du fanatisme. L'auteur y met en scène la lutte d'influence que se livrent le sheikh de la Mecque, Zopire, et le prophète de Médine, Mahomet qui admet volontiers la prééminence de son ambition politique sur prosélytisme religieux : "Tu sais assez quel sentiment vainqueur / Parmi mes passions règne au fond de mon cœur. / Chargé du soin du monde, environné d’alarmes, / Je porte l’encensoir, et le sceptre, et les armes : / Ma vie est un combat, et ma frugalité / Asservit la nature à mon austérité. […] L’amour seul me console²⁶ ; il est ma récompense, / L’objet de mes travaux, l’idole que j’encense, / Le dieu de Mahomet ; et cette passion / Est égale aux fureurs de mon ambition"(le Fanatisme ou Mahomet le Prophète, II, iii). Lesquelles ambitions furieuses nécessitent des moyens politiques tout à la fois idéologiques a priori ("Oui ; je connais ton peuple, il a besoin d’erreur ; / Ou véritable ou faux, mon culte est nécessaire" – II, v) et pragmatiques a posteriori ("Retournez vers ce peuple, instruisez-le en mon nom ; / Promettez, menacez ; que la vérité règne ; / Qu’on adore mon dieu, mais surtout qu’on le craigne" – II, iii). Or, sur les conseils de son lieutenant Omar, Mahomet va fanatiser le propre fils de Zopire, Séide, afin de l'éliminer sans se compromettre : "Mahomet. La persécution fit toujours ma grandeur : / Zopire périra. [...] Mais, malgré mon courroux, / Je dois cacher la main qui va lancer les coups, / Et détourner de moi les soupçons du vulgaire. / [...] Et j’ai besoin d’un bras qui, par ma voix conduit, / Soit seul chargé du meurtre et m’en laisse le fruit. / Omar. Pour un tel attentat je réponds de Séide./ [...] Il faut un cœur plus simple, aveugle avec courage, / Un esprit amoureux de son propre esclavage : / La jeunesse est le temps de ces illusions. / Séide est tout en proie aux superstitions ; / C’est un lion docile à la voix qui le guide"(le Fanatisme ou Mahomet le Prophète, II, vi). Séide sera donc l'instrument rationnel de l'ambition de Mahomet, tout à la fois terroriste car "amoureux de son propre esclavage", fidèle a priori à la valeur d'obéissance au maître, et désireux , a posteriori, d'assurer son salut dans l'au-delà : "Dieu daigne m’appeler : / Mon bras doit le servir, mon cœur va lui parler.[...] / Je vais jurer à Dieu de mourir pour sa loi"(le Fanatisme ou Mahomet le Prophète, III, i). Voilà illustrée l'idée que l'ambition politique du fanatique nécessite la conviction inébranlable du terroriste pour rationaliser les moyens concrets de sa domination, de même que l'inflexibilité du terroriste a besoin du mysticisme fanatique pour donner un sens absolu à son action et minimiser le risque de fléchissement par le doute ou le remords. Du coup, dans la mesure où "ces gens-là sont persuadés que l’esprit saint qui les pénètre est au-dessus des lois, que leur enthousiasme est la seule loi qu’ils doivent entendre. Que répondre à un homme qui vous dit qu’il aime mieux obéir à Dieu qu’aux hommes, et qui en conséquence est sûr de mériter le ciel en vous égorgeant ?"(Voltaire, Dictionnaire Philosophique, art. "fanatisme"), il est inévitable que le terroriste fanatisé, dans la mesure où il est exempt de doute ou de remords, va maximiser l'efficacité de l'action politique. Cela dit, entendons-nous bien : l'expression "esprit saint", quoiqu'habilement orthographiée sans majuscules renvoie manifestement, chez Voltaire, à l'une des trois formes de la divinité chrétienne (il n'y a d'Esprit Saint ni chez les Musulmans, ni chez les Juifs). Du coup, l'article de Voltaire et même sa tragédie, malgré son insistance à mentionner le personnage de Mahomet et la religion musulmane, visent essentiellement les crimes du fanatisme chrétien²⁷. Cependant, le terrorisme de Mahomet et de ses disciples n'est encore que circonstanciel dans le cadre de l'opportunisme politique d'une secte conquérante fanatisée par un prophète belliqueux²⁸.

    C'est pourquoi il reste cependant encore un degré à franchir dans l'hubris d'asservissement programmé d'une population par la collusion du terrorisme et du fanatisme : c'est l’institutionnalisation de celui-ci par l'alliance organique d'un terrorisme d'État et d'un fanatisme d'État tel que ce fut le cas, notamment, dans le cadre du tribunal de l'Inquisition²⁹. De là, le raffinement extrême de cruauté des moyens employés pour établir "le règne de Dieu sur terre" et la rationalité sans faille de la mécanique judiciaire qui les sous-tend en étant distribuée sur et diluée dans un nombre croissant d'arcanes administratives³⁰ aux mains d'un pouvoir théocratique dont le mysticisme fanatique est le moteur principal. Par souci de théâtralité tragique³¹, Victor Hugo a néanmoins, dans son Torquemada, focalisé le terrorisme fanatique sur le seul personnage du Grand Inquisiteur Tomas de Torquemada en montrant comment il va s'emparer du pouvoir d'État. Torquemada commence par rappeler à un chrétien modéré l'enjeu politique collectif d'un christianisme intransigeant : "François de Paule : Prier, croire, adorer, c'est la loi. C'est ma loi. / Qui l'observe est sauvé. Torquemada : Tu ne sauves que toi ! / Mais les autres, vieillard ? Ah! l'éternelle chute / Des âmes, nuit et jour, père, à toute minute, / Dans l'enfer, puits fatal, noir gouffre épanoui !"(Torquemada, II, ii). Le fanatique va, en conséquence, opter pour l'emploi d'un moyen dont la puissance réelle autant que symbolique, lui assurera, relativement à cet objectif de salut collectif, sinon la certitude de l'atteindre, du moins l'euphorie exaltée de qui ne conçoit plus aucune limite physique ni morale à son pouvoir : "L'Évêque d'Urgel : Sixte quatre, pasteur que le monde révère, / Veut l'autel moins farouche et la foi moins sévère. / L'indulgence est en lui comme la sainteté. / C'est de bonté qu'il veut armer la vérité. / […] Le pape, / Quand il lève la main, bénit, plus qu'il ne frappe. Torquemada : Je suis épouvanté de ces relâchements. / La flamme de l'enfer enfle et monte à mesure / Que celle des bûchers décroît. L'Évêque d'Urgel : Pauvre âme obscure ! Que veux-tu donc ? Torquemada : Sauver le monde simplement. L'Évêque d'Urgel : Comment ? Torquemada : Par le feu³²"(Torquemada, II, ii). C'est donc, tout naturellement, en les faisant brûler vifs que Torquemada "sauvera" l'infant et l'infante d'Espagne qui lui avaient auparavant épargné le supplice d'être emmuré vivant par l'évêque d'Urgel en raison de sa conception hétérodoxe. Quant aux Juifs qui viennent d'exhorter Isabelle et Ferdinand à la clémence en les gratifiant d'une rançon de trente-mille écus d'or,  ce sont d'infâmes corrupteurs déicides qu'il convient donc de "sauver" de la lâcheté royale : "Torquemada : Triomphez, juifs ! comme il est écrit ! / Cette reine et ce roi vous livrent Jésus-Christ. / La Reine : Mon père ! Torquemada : (les regardant tous deux en face) Sois maudit, roi! Sois maudite, reine ! La Reine : Grâce ! Torquemada : (étendant le bras sur eux) A genoux ! (La Reine tombe à genoux, le roi hésite, frémissant) Tous deux ! (Le Roi tombe à genoux) [...] Ah! vous êtes la reine et le roi ! (Il saisit le crucifix et l'élève au-dessus de sa tête) Voici Dieu. Je vous prends en flagrant délit. Baisez la terre"(Torquemada, IV, v). De fait, c'est en en faisant conduire quelque 50 000 aux bûchers, que l'Inquisition espagnole "sauvera" les Juifs d'Espagne ! Laquelle Inquisition se sera réellement, au nom de cette valeur suprême d'éradication de l'hérésie, appuyée sur les structures administratives et juridiques du règne d'Isabelle de Castille et de Ferdinand d'Aragon pour expulser les Juifs de Castille en 1492, puis les Arabes de Grenade en 1502, sans oublier au passage, de livre les protestants à la persécution. Tant que le criminel, si monstrueux soit-il, reste isolé dans la folie de son ambition démesurée, sa cruauté est toujours à la merci d'un fatal concours de circonstances qui y mettrait brutalement un terme, ce qui n'est plus le cas lorsque la cruauté est pensée, organisée et exécutée méthodiquement dans le cadre de structures politiques idéologiquement formatées et techniquement équipées par des dirigeants qui n'admettent pour guide suprême que leurs hallucinations mystiques³³. Ainsi, tout en étant, l'un et l'autre, des cacodémons³⁴, Macbeth ou Richard III ne sont cependant ni des terroristes, ni des fanatiques. Aussi font-ils, l'un et l'autre, peu avant de mourir, l'expérience tardive d'une douloureuse prise de conscience de la monstruosité de leurs crimes : "éteins-toi, éteins-toi, court flambeau ! La vie n’est qu’un fantôme errant, un pauvre comédien qui se pavane et s’agite durant son heure sur la scène et qu’ensuite on n’entend plus ; c’est une histoire dite par un idiot, pleine de fracas et de furie, et qui ne signifie rien …"(Macbeth, V, v) ; "ô lâche conscience, comme tu me tourmentes ! Ce flambeau jette une flamme bleuâtre. Nous sommes au plus profond de la nuit. La sueur froide de la crainte couvre mon corps tremblant. De quoi ai-je donc peur ? De moi ? Il n’y a ici que moi"(Richard III, V, iii).

    En fait, la tyrannie potentiellement destructrice de la soif de justice absolue et/ou de bonheur parfait ne nécessitent nullement un extrémisme systématique d'ampleur géo-politique. Un exemple frappant de cruauté banale, quotidienne qui, sous prétexte de légal- rationalité, va aussi loin dans la cruauté que les exemples historiques qui ont été cités nous est offert par le formalisme juridique individuel inhérent à la notion de contrat³⁵. L'intrigue principale du Marchand de Venise de Shakespeare consiste à savoir si l'usurier Shylock va avoir gain de cause contre Antonio, son débiteur défaillant, en application des clauses d'un contrat signé par-devant notaire et qui stipule qu'en cas de dédit, le débiteur aura le droit de prélever "une livre pesant de votre belle chair, laquelle sera coupée et prise dans telle partie de votre corps qui me plaira"(Shakespeare, le Marchand de Venise, iii). Ce qui, sans contredit, est l'expression la plus pure de la cruauté dans tous les sens du terme. Après un certain nombre de péripéties au cours desquelles le débiteur se révèle aussi insolvable et terrorisé que le créancier est cynique et inflexible, la consultation d'un juriste expert permet d'évoquer une possible modération de la logique de la cruauté par l'éloge de la clémence : "la clémence ne se commande pas. Elle tombe du ciel, comme une pluie douce sur le lieu qu’elle domine ; double bienfaisance, elle fait du bien à celui qui donne et à celui qui reçoit. Elle est la puissance des puissances. Elle sied aux monarques sur leur trône mieux que leur couronne. Leur sceptre représente la force du pouvoir temporel ; il est l’attribut d’épouvante et de majesté dont émanent le respect et la terreur des rois. Mais la clémence est au-dessus de l’autorité du sceptre. Elle trône dans le cœur des rois, elle est l’attribut de Dieu même ; et le pouvoir terrestre qui ressemble le plus à Dieu est celui qui tempère la justice par la clémence"(Shakespeare, le Marchand de Venise, xviii). La virtù machiavélienne consisterait donc ici, très probablement, dans la pratique contextuelle, au cas par cas, du "principe de réalité", en l'occurrence d'une clémence bienfaisante comme exception apaisante à l'application absolue d'une justice aveugle. Or, aux supplications du mis en cause et de ses avocats, Shylock n'a de cesse d'opposer la cruauté "légale" de son bon droit. Il semblerait même que "de tout l’apparat des puissants, rien [...] ne leur donne autant de grâce que la clémence [tandis que] l'homme orgueilleux, drapé dans sa chétive et brève autorité, méconnaît le plus ce qu'il croit connaître le mieux, son essence de verre"(Shakespeare, Mesure pour Mesure, II, ii), autrement dit que moins l'homme ordinaire, le citoyen Lambda, possède de pouvoir, et plus il y est attaché et moins il est enclin à la clémence. Sauf que ce n'est pas tant Shylock qui est orgueilleux et cruel que plutôt l'institution judiciaire qui l'autorise à l'être en toute bonne conscience et au mépris d'un "principe de réalité" politique qui est censé tempérer l'hubris d'un raisonnement qui se cantonne à tirer de simples conclusions logiques en faisant abstraction des conséquences physiques (c'est-à-dire biologiques, psychiques et sociales) de telles conclusions. C'est manifestement pour avoir méconnu ce "principe de réalité" que Penthée, le roi de Thèbes dans les Bacchantes d'Euripide, va s'obstiner à vouloir éradiquer le culte de Dionysos en pourchassant inlassablement les Ménades qui entravent sa volonté politique d'ordre en portant atteinte à la moralité publique. Bien mal lui en prendra puisque son jusqu'au-boutisme, loin de lever les obstacles à sa volonté, va anéantir la source même de cette volonté, en l'occurrence, la vie de Penthée qui, in fine, sera lynché par les Ménades. De même, c'est l'ignorance du principe de réalité qu'illustre de manière éclatante la confrontation d'Antigone et de Créon dans l'Antigone de Sophocle. Rappelons la situation. Étéocle et Polynice, les deux fils d’Œdipe, se sont entre-tués. Étéocle, souverain en titre de Thèbes, a reçu des funérailles nationales. Quant au corps de Polynice, traître régicide, Créon, régent et oncle des deux victimes a décrété qu'il serait abandonné aux chiens et aux oiseaux avec interdiction à quiconque, sous peine de mort pour quiconque lui octroierait quelque rite funéraire que ce soit. Antigone, sœur de Polynice, contrevient à ce décret. Des gardes la surprennent et la déferrent devant Créon. Or, quelle est la défense d'Antigone ? "Tes interdictions sont peu de choses face aux lois naturelles et immuables des dieux que tu prétends fouler au pied, toi, un mortel !". Or de quelles "lois naturelles et immuables des dieux" s'agit-il ici ? Il ne s'agit pas, comme on l'a (trop) souvent dit, d'une morale individuelle de résistance à une volonté politique tyrannique, de la lutte du pot de terre contre le pot de fer. Si Antigone entreprend d'enterrer son frère au mépris de l'interdiction qui lui est faite et qu'elle connaît parfaitement, ce n'est pas parce qu'elle veut transgresser l'interdiction, mais parce qu'il lui est naturel de le faire. "Naturel" ne s'oppose pas ici à "culturel"³⁶ mais à "inimaginable", "invraisemblable", "ridicule". Antigone a conscience qu'il eût été invraisemblable pour elle de faire autrement. C'est ce que ne comprend pas Créon. Il ne comprend pas que quoi que ce soit puisse résister à la logique aveugle de ses décrets jusqu'à ce qu'un ultime avertissement du devin Tirésias le convainque de la nécessité d'une mesure de clémence. Mais celle-ci arrivera trop tard : Antigone est déjà morte, quant au fils et à l'épouse de Créon, ils se sont suicidés. Faute d'avoir fait faire, au moment opportun, à sa vertueuse bonne conscience politique cet infime pas de côté en l'infléchissant un peu, celle-ci se sera donc brisée contre le roc de la fatalité (anagkè). De là, l'aspect "immuable" des lois divines invoquées, "immuable" comme l'est le principe logique fondamental que toute règle admet nécessairement des exceptions. C'est, en effet, une conséquence paradoxale de la rationalité de la logique³⁷ que l'exercice de la logique exige une certaine modération de la logique, autre confirmation qu'il n'y a de rationalité que contextuelle et non absolue. Tout particulièrement lorsqu'il s'agit de régir les relations entre des citoyens, c'est donc cette limitation de la volonté rationnelle³⁸ au nom d'un "principe de réalité" qui, paradoxalement, est non seulement compatible avec mais nécessaire à la préservation globale des conditions de possibilité de la démesure (hubris) érotico-tyrannique. Encore une fois, ce sont les exceptions qui font vivre la règle.

(à suivre ...)

1 C'étaient initialement les lamentations du chœur antique comme vestige des transes dithyrambiques des satyres et des ménades qui créaient, entretenaient et ravivaient l'empathie du public pour le sort du héros au moyen d'artifices lyriques et chorégraphiques appropriés (chant, danse, accompagnement instrumental).

2 L'expression est d'Aristote. Cf. la moderne complaisance de la presse dite people à l'égard des heurs et malheurs, réels ou fantasmés, des stars et des puissants de ce monde.

3 À cet égard, l'Antigone de Sophocle a le mérite de mettre clairement en opposition l'humilité de la volonté tragique féminine d'Antigone et la démesure de la volonté anti-tragique virile de Créon.

4 L'idée que la conscience affaiblit la puissance et la portée de l'action est le thème anti-féministe et anti-tragique par excellence.

5 "Souvent femme varie, bien fol est qui s'y fie" s'en va répétant François I° dans le Roi s'amuse d'Hugo.

6 Les statuts respectifs d'Épictète (esclave affranchi), de Cicéron (sénateur, consul), de Marc-Aurèle (empereur) ou de Sénèque (conseiller de trois empereurs) prouvent à cet égard que la variante stoïcienne d'une virilité rationnelle par défaut consistant à consentir à la fatalité au lieu de la nier n'est, historiquement, qu'une récupération rhétorique de l'incapacité politique à agir positivement en contexte de crise sans pour autant admettre la fatalité tragique.

7 Il reste que la détestation de Platon pour le théâtre n'a d'égale que sa fascination. Après tout n'a-t-il pas donné une forme manifestement théâtrale à ses "dialogues", montrant par là que "la tragédie grecque comme le chœur dionysien […] sont ainsi jusqu’à un certain point la matrice de tout soi-disant dialogue"(Nietzsche, la Naissance de la Tragédie, viii) ?

8 Né en 1452, Richard de Gloucester fait, en tant que dernier fils de Richard d'York, partie de l'une des deux branches de la dynastie des Plantagenêts qui règne sur l'Angleterre depuis le XII° siècle. Or, en 1455 débute une véritable guerre civile, connue sous le nom de "Guerre des deux Roses", entre les partisans des York et ceux de l'autre branche prétendante au trône, à savoir les Lancastre qui sont au pouvoir avec le roi Henri VI . Après la mort de Richard d'York, en 1460, son fils aîné Édouard renverse Henri VI et devient Roi sous le nom d'Édouard IV. C'est à partir de ce moment que Richard n'aura de cesse de revendiquer le trône et fera tout pour éliminer les autres prétendant(e)s. Il y réussira si bien qu'à sa mort en 1485, la dynastie des Platagenêts sera éteinte.

9 La tragédie de Richard III commence, en fait, dans la troisième partie de l'histoire d'Henri VI narrée par Shakespeare entre son couronnement en 1431 à Paris et son assassinat en 1471 à Londres.

10 Le comble de la cruauté sera atteint par l'extermination de tous les enfants pouvant occuper quelque position dans l'ordre de succession du trône.

11 On ne peut s'empêcher de faire le parallèle avec le fameux Tausendjähriges Reich ("l'empire millénaire") des nazis qui n'aura duré que 12 ans (1933-1945) !

12 Il va de soi que ces catégories ne sont pas exclusives l'une de l'autre.

13 Qui n'entend rien moins que "renvoyer à l’école le sanguinaire Machiavel"(Troisième Partie d'Henri VI, III, xi) !

14 Dans une optique physicaliste et non psychanalytique, nous faisons la même démarche dans notre article Thermodynamique des Conflits : Entropie et Attraction.

15 Bérénice de Racine et Tite et Bérénice de Corneille ont toutes deux été créées à une semaine d'intervalle en novembre 1670 !

16 La royauté est abolie et la république est instaurée en -509 à la suite d'une rébellion après que, dit-on, le fils du monarque Tarquin le Superbe a abusé de Lucrèce, épouse de son cousin Tarquin Collatin.

17 Il serait imprudent de corréler hâtivement cette virtù de modération avec le genre féminin tant sont nombreuses les figures de femmes de pouvoir incapable de modérer leur hubris respective (Hécube, Rodogune, Agrippine, Cléopâtre, Lady Macbeth, Marie Tudor, …). De sorte que les deux "Bérénice" ou la Laodamie de Catherine Bernard (Laodamie Reine d'Épire) apparaissent plutôt comme des exceptions.

18 "La loi n'[est] que la déclaration de la volonté générale"(Rousseau, du Contrat Social, III, 15).

19 Problème que Platon avait déjà maintes fois souligné pour justifier son hostilité anti-tragique (cf. Gorgias).

20 L'une d'elles (Richard II, Henri IV première et deuxième parties, Henri V) court de 1398 à 1420, l'autre (les trois parties d'Henri VI et Richard III) de 1420 à 1485. À elles deux, elles retracent les origines et le déroulement de la Guerre Civile (dite "Guerre des deux Roses") qui voit s'affronter les deux branches collatérales, York et Lancaster, de la dynastie des Plantagenêts et qui ravagea l'Angleterre de 1455 à 1485.

21 À cet égard, les Euménides d'Eschyle illustrent à merveille les espoirs, sans doute sincères mais chimériques, suscités par l'accession des furieuses et cruelles déesses de la vengeance, les Érinyes, au statut de bienveillantes et vertueuses protectrices de la Cité, les Euménides.

22 "Ce qui par soi seul rend la vie souhaitable et complète, voilà bien le caractère que nous attribuons au bonheur […] puisqu'il est la fin de notre activité"(Aristote, Éthique à Nicomaque, 1096a). "Quant à la rationalité pratique, elle tend à faire agir. On peut en avoir une idée en considérant […] le trait distinctif de l’homme rationnel : être capable de juger et de vouloir comme il convient les choses qui, pour lui, peuvent être bonnes et utiles […] c’est-à-dire contribuer à sa vertu et à son bonheur"(Aristote, Éthique à Nicomaque, 1140a).

23 C'est ainsi que Max Weber explique l'efficacité du capitalisme par la Zweckrationalität de l'éthique calviniste qui "ne s’orienta pas vers une culture du sentiment mystique [comme chez les luthériens] mais vers une activité ascétique"(Weber, l’Éthique Protestante et l’Esprit du Capitalisme). En l'occurrence, une activité rigoureuse propre à assurer, dès ici-bas, le bonheur du fidèle qui y voyait un signe encourageant de sa prédestination et donc de son élection pour l'au-delà.

24 Le problème de savoir s'il existe un fanatisme laïque, non religieux, ne sera pas abordé ici. Nous pencherions cependant, en première approximation pour la solution durkheimienne consistant plutôt à dire qu'il existe des religions laïques dans le sens où "la raison d'être des conceptions religieuses, c'est avant tout de fournir un système de notions ou de croyances qui permette à l'individu de se représenter la société dont il fait partie, et les rapports obscurs qui l'unissent à elle. […] Car l'objet du culte est d'attacher l'individu a son dieu, c'est-à-dire à la société dont le Dieu n'est que l'expression figurée"(Durkheim, Cours sur les Origines de la Vie Religieuse). Auquel cas, il n'y aurait de mysticisme, donc de fanatisme, que religieux.

25 Dans la mesure où la tragédie vise "à dissoudre l'ordre apparent pour retrouver le chaos […], à dissiper l'idée de tout le bonheur virtuel pour affirmer le malheur […], à défaire, détruire, dissoudre et, de manière générale, priver l'homme de tout ce dont il s'est intellectuellement muni à titre de provision et de remède en cas de malheur"(Rosset, Logique du Pire, i, 1), on peut se demander si, malgré son titre complet (Polyeucte Martyr, Tragédie Chrétienne), cette pièce qui met en scène consolation et réconciliation providentielles (notamment dans le dernier acte) mérite encore d'être qualifiée de "tragédie". Question qui se pose a fortiori pour les "tragédies" dites "bibliques" de Racine (Esther, Athalie) où il s'agit, reconnaît l'auteur, de "faire sur quelque sujet de piété et de morale, une espèce de Poème, où le chant fût mêlé au récit ; le tout lié par une action qui rendît la chose plus vive et moins capable d’ennuyer"(Esther, préf.). Cf. la Posture Tragique - IV.

26 "Amour" très ambigu dans la mesure où sa "frugalité" et son "austérité" ne l'empêchent pas, toutefois, d'éprouver, ce qu'il ne cache pas, un violent désir charnel pour Palmire son esclave et fille de Zopire.

27 "Le plus grand exemple de fanatisme est celui des bourgeois de Paris qui coururent assassiner, égorger, jeter par les fenêtres, mettre en pièces, la nuit de la Saint-Barthélemy, leurs concitoyens qui n’allaient point à la messe"(Dictionnaire Philosophique, art. "fanatisme"). Du reste, l'auteur retirera sa pièce après seulement trois représentations pour éviter la censure dont il allait être l'objet de la part du Parlement de Paris.

28 "Une fois de plus se vérifie le propos riche d'expérience du grand Florentin [...]. la supériorité de Mohammad, due aux circonstances et aux mœurs de sa patrie, fut d'être un prophète armé. La communauté, petit à petit, commençait à acquérir les caractéristiques d'un État"(Maxime Rodinson, Mahomet, v).

29 Créé par l'Église catholique au XII° siècle afin de combattre l'hérésie, ce tribunal ne sera (formellement) aboli qu'au début du XX°.

30 Hannah Arendt fait de cette dilution organique de la cruauté le point de départ du totalitarisme.

31 Rappelons que la posture tragique exige la présence d'un héros et sa chute dans le mal.

32 Les règles de fonctionnement du Tribunal de l'Inquisition admettaient la légitimité de trois moyens de persécution : la pendaison, l'eau et le feu.

33 Qu'on se rappelle l'impavidité d'Eichmann qui, lors de son procès, se disculpait en invoquant l'impératif catégorique kantien ! Quant au Grand Inquisiteur, Victor Hugo, en marge de son Torquemada, le décrivait comme "un homme calme et effrayant à côté de qui Robespierre n'est qu'une femme" (sic) !

34 Du grec kakos daïmôn, "génie du mal". Une occurrence de ce terme se trouve dans Richard III, I, iii. La Reine Margaret s'adresse à Richard : "Honte à toi, déguerpis en enfer et quitte ce monde, Cacodémon ! Là est ton royaume". 

35 L’œuvre de Shakespeare est particulièrement riche en mises en scène de ce contractualisme, de droit ou de fait, attaché à la culture anglo-saxone et qu'il rapproche à de nombreuses reprises de la fidélité chevaleresque à la parole donnée (par exemple dans Richard II).

36 Cf. à ce propos Philippe Descola, par-delà Nature et Culture.

37 D'après le premier théorème d'incomplétude de Gödel, même dans les systèmes logiques décidables (concluants) s'exprimant dans un langage formel (non-naturel), la démonstration de la complétude (validité des conclusions) du système exige de sortir du système en y ajoutant des prémisses qui n'y étaient pas contenues. En d'autres termes, même de tels systèmes de logique sont, par eux-mêmes, incomplets, même dans de tels systèmes, l'auto-justification est impossible. A fortiori dans les systèmes beaucoup moins rigoureux comme ceux qui font usage d'un langage "naturel".

38 Limitation de la volonté (aïdôs) qui ne saurait, bien entendu, se confondre ni avec la faiblesse pathologique de la volonté chez un Macbeth ou un Hamlet, ni avec la volonté naïve ou négligente d'un Roi Lear, d'un Timon d'Athènes ou d'un Prospero.